发了菩提心之后，现在继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
庚三、破除乐有自性
主要针对有些人认为乐有自性的种种邪执，认为乐是在相续中存在的有自性的法。通过学习下面的颂词，抉择之后破除认为乐有自性的邪执，我们学习之后就知道像这样的快乐绝对是一种客性，是暂时的乐受而已。实际上在这个身体中或者在这个人的相续中、在三界中唯一都是以苦为自性。
分五：一、苦虽有自相而乐无自相；二、明执苦为乐之颠倒；三、乘骑等本无真安乐；四、明世人执暂息旧苦为乐之颠倒；五、示无有真实乐的其他理由。
科判分了五个方面：第一个是苦虽有自相而乐无自相；第二个明执苦为乐的颠倒；第三个是乘骑等并非有真实快乐的自性；第四个破除有些世间人认为暂时息灭旧苦有真实快乐的产生的颠倒执著；第五个是其他的理由来破除乐有自性的道理。现在讲第一个科判：
辛一、苦虽有自相而乐无自相分二：一、乐虽有增长却无自相；二、虽有真实苦因但无真实乐因。
壬一、乐虽有增长却无自相
首先来讲第一则。有些人会执著，他认为虽然在自相续中或者人身中有很多违缘，使我们产生很多变苦。但是因为我们见到在现实生活中快乐有所增长的缘故，应该承许乐有自性。如果在生活中没有见到快乐有增长，可以说是没有乐。但是现在通过它的果，也就是通过快乐有增长的这个现实就可以推知快乐实际上是存在的，快乐是有自性的，有这样的一种执著。针对这样的执著，下面就进行破斥：
如乐正增长，现见即回转，
不见苦增长，有如是回转。
快乐虽然有增长，主要是暂时来讲有增长，但是现量所见正在增长的同时，立刻或者很迅速地就会回转为痛苦。而反过来，并不见痛苦在继续增长的时候可以回转成安乐。通过颂词就可以明白在真实的轮回相续中，虽然快乐有暂时的增长，实际上没有一个自相，这就是它的意义。
下面进一步分析，比如现在善趣或者人道中，在我们身边或者自己有时生起快乐，然后在几天当中或者比较长的一段时间中，快乐都在不断增长，有这样的现象。但是圣天菩萨在这里指出，快乐正在增长的时候“现见即回转”，现量见到它可以回转。
这里回转到什么？就是回转到以前没有生起快乐的状态，或者说回转到痛苦的自性中去，这种显而易见的事实很多。世间的这些人通过某个因缘产生乐受，在享受一段时间之后，快乐肯定就会消失。没有一个快乐的因或者快乐的自性，从刚开始生起一直保持到永远，绝对没有这样的事。
比如一个比较有福德的人在前世造了一些善因，一生总的看起来好像很多都是在快乐中度过的。初步看起来，好像他的整个相续，一生都处在快乐中，在增长似的。但是，真正分析时，他在一生中所感受的快乐的因缘或者快乐有不同的自性，不同的分类。有的是眼根所生；有的是耳根所生；有的是通过各种各样因缘产生。
所以说，快乐的自性有很多种，一种引生快乐的因保持很长时间，这是绝对没有的事情。“现见即回转”，绝对会回转到他以前痛苦的状态。这是第一个方面的内容。
第二个“不见苦增长，有如是回转”。反过来讲，痛苦在不断增长的时候，有没有回转到安乐的自性中去？这就是“不见”，不见痛苦增长，最后回转到安乐中是绝对不可能的事情。可以从现实中很多例子来推知。痛苦结束后，可以暂时息灭，但息灭之后会不会变成安乐？这是不可能的事情。痛苦不断增长的时候马上变成快乐，这样的实例或者道理绝对找不到。
根本原因在哪里？上面颂词所讲到的，“苦因缘众多，众病即外事”，一个人的内外都具足很多受苦的因缘，这是一种自性。前面详细分析过，痛苦是每个人身体中的自性，有身体就会产生各种各样的痛苦。因为是自性的缘故，痛苦就会不断地增长。而增长痛苦的因缘很多，痛苦会不断增长，就不可能回转到安乐中去。就是因为本性是痛苦的，所以，痛苦增长不可能回转到安乐。
而安乐通过外缘产生，正在增长的时候，如果外缘中断了，肯定就会回转，回转到哪个地方去？肯定是回转到痛苦的自性。因此，这个地方讲到了“乐增长就可以回转”，但苦增长就不见回转了。这就是这个科判的意义，快乐虽有增长，但是没有自性。
月称菩萨也讲到，如果快乐有自性，就不可能有回转的机会，绝对没有。六道如果有自性，就绝对不会有回转，就会一直保持下去。痛苦确实有种自性，不管快乐怎么样发展，最后都会回到痛苦的自性中去。
轮回的名言当中，在实相、世俗谛当中，也可以说轮回的自性中，痛苦是自性，而安乐不是自性。通过比喻来抉择时，引用了佛经中所讲的阿那律王的公案。阿那律王是一个转轮王，而且是金轮王。通过他自己的福德，首先逐渐统治了四大部洲，之后又逐渐到了三十三天。因为他自己的福报因缘，帝释天就让半座于他，很长时间和帝释天平起平座，他的福德非常大。但最后，他对帝释天生起害心，起贪心想要夺取帝释天的宝座，一个人独自统率三十三天和四大部洲。生起这样恶念的时候，他就从天界堕落到人间，然后在后悔、痛苦中死去。
通过这样的公案可以知道，他有一种快乐的增长，怎么样增长？首先，他逐渐统治了四大部洲，然后再统治到四天王天，再到三十三天，这是佛经中的记载，他的快乐在不断增长，我们可以现量见到。虽然有增长，但是有没有自性？确实没有自性。
正在增长的时候就回转了，回转到什么？回转到以前的状态，堕落到地上，在痛苦的状态中死去。从比喻和意义一对照，可以知道，世间上所有的自性都是同样的，虽然有增长，但绝对要回转。
这是从阿那律王的公案进行比喻，从其他的例子来推知，也是同样的。比如，有些人现在修持善法，在善法的基础上，修持禅定，之后转生到四禅天或者转生到无色界，他的快乐在不断地增长。但是，达到了无色界、四禅天，最后业尽之后还会堕落，堕落到哪里去？堕落到痛苦的自性中去。
在《前行》或者其它佛经当中讲，无色界天人虽然在入定的时候享受安乐，但是，一旦引业尽之后，就会堕入到恶趣中。有时直接堕到无间地狱，成为无间地狱的柴火，焚烧自己的身体，有很多这样的记载。
可以说，在轮回中最上面的天人也没办法离开如是痛苦的自性，最后还是要回转到恶趣痛苦中去。通过这些分析，我们现在人世间的种种安乐为什么没有回转？绝对有回转。
三十三天的转轮王或者无色界的天人，都要回转为痛苦，那么引发我们现在善趣的善因是比较薄弱的，肯定是要回转成最后的痛苦。从这方面一一观察就知道，三界轮回中确实没有一个真实的自性，如果有真实的自性就不会回转。这是第一个科判的内容。
壬二、虽有真实苦因但无真实乐因
虽然痛苦有真实的生因，但是安乐没有真实生起的因。有些人会想，通过前面的分析，确实有些道理。但是我们也可以从另外一个角度成立实际上快乐还是有自性的。从哪个角度来讲？比如，痛苦产生的时候是种种因缘一起产生，安乐产生的时候也有其因缘，通过有因有果这个角度来讲，难道不可以成立：安乐也是身体的自性，痛苦也是身体的自性吗？实际上这个观点不成立。颂词中讲到：
安乐俱因缘，现见可回转，
众苦俱因缘，终无回转者。
这个地方和上一个颂词所讲的有一些微细的差别，上面颂词讲的痛苦或者安乐本身的状态是不是有回转？是从它们本身的状态进行抉择。
这个颂词主要是从它们的因缘角度来进行抉择，也就是它们的因缘会不会回转？如果因缘回转，果就会回转。所以，第二个颂词主要是从产生安乐或者痛苦因缘的角度抉择，在这个科判中讲得比较清楚。
“安乐俱因缘，现见可回转”，“俱因缘”——产生安乐的因缘。比如，我们在轮回中，由于衣服、饮食、饮料、食品等种种被认为美好的东西，我们看到、接触到、享用到都会产生安乐。这都是名言中所安立的、产生安乐的因缘。这些因缘可以现见、可以回转，回转成什么？回转成没有或者回转成产生痛苦的因缘。这就是在世间中现量见到的。
比如饮食，在不观察的情况下，人们都认为通过进食可以产生安乐，尤其是在肚子饥饿的时候，一进食之后就可以增长安乐。但是像这样产生安乐的因缘，我们现量见到它是可以回转的。开始的时候，它是产生安乐的因，如果它变质了或者我们进食太多的时候，都有可能产生痛苦。同样的东西，刚开始是产生安乐的因，最后回转成了产生痛苦的因。像这样的事件非常多。这是通过一个例子来进行抉择。
“众苦俱因缘，终无回转者”，产生种种痛苦的因缘有没有如是回转成安乐？也就是产生痛苦的因缘可不可能转成安乐？这个地方讲 “终无回转者”， “终”有两个解释方法，一个意思是最终或者最究竟。这当中有些特殊情况，首先是产生痛苦的因缘，后面转成安乐。但是不管怎么特殊，最究竟的产生痛苦的因缘是没办法回转的。
比如我们现在的身体，可以说是产生痛苦的因缘，通过身体会产生很多各种各样的痛苦，在中间的时候，也许这个身体可以为我们提供一些产生安乐的助缘。但是，最究竟来讲，绝对是产生痛苦的，不会回转为安乐，因为它的自性是苦的缘故。所以，即便中间有暂时转变成安乐的机会，但最终、最究竟没办法回转，这是第一个。
第二个，产生痛苦的因缘始终没办法回转。这个我们可以通过比喻了解。比喻是如何宣讲的呢？就好像以前的暴君，他设立的人间地狱叫做喜乐园，把犯人关进去的时候，最初可以让他们自由选择一种姿势或者威仪。认为坐着安乐，你就选择坐；认为躺着舒服，你就选择躺着。一旦选择好之后就不能改变了，一直要保持这种姿势。
这样会产生什么样的结果？刚开始，这些犯人觉得非常安乐舒适，因为他们所选择的相合自己的意愿。但时间稍微一长，坐的人坐久之后就会感到很痛苦；睡着的人时间长了之后他不能翻身、不能坐起来、也不能起来活动，只有这样一直躺着。慢慢他就感受到痛苦。痛苦是越来越增加的，而且一直这样保持下去，他肯定就会死。他的身体、他的心都是产生痛苦的因缘。
这个比喻讲的什么意思？产生快乐的因缘可以回转为痛苦。刚开始，他选择躺，是产生快乐的因缘。但时间稍微一长，这种产生快乐的因缘就回转了，回转成什么？回转成痛苦的因缘，躺的时间稍微长一点，他马上就觉得很痛苦。
通过这个比喻就可以知道，产生快乐的因缘绝对可以回转成痛苦，而产生痛苦的因缘绝对没办法回转。包括这个地方我们要讲的，第二种回转的意义是什么？也就是说，犯人这样躺着的时候，已经从安乐转成了痛苦的因缘，那这样痛苦的因缘会不会回转成安乐？绝对不会。越躺越痛苦，这样一直躺下去绝对不会回转为安乐。它已经从安乐的因变成痛苦。
说明安乐是可以变的，安乐的因缘可以变成痛苦，但痛苦的因缘回转再变成安乐的因缘是绝对不会的。从犯人的这个比喻就可以知道，他一直这样躺下去，一直产生痛苦，绝对不可能回转成安乐。
或者像前面讲的进食的比喻，也是一样的道理。首先它是一种安乐，但稍微吃多一点，肚子一胀、吃不下的时候，就觉得这饮食开始产生痛苦了。如果把饮食断掉，不会再继续产生痛苦。但如果认为饮食上面有真正产生安乐的因缘，这是不可能的。你再吃下去，就绝对受不了，自己就会感觉很痛苦。
饮食这时候已经变成痛苦的因缘了，会不会转变？绝对不会，你继续再吃，肯定永远会痛苦，绝不会再转成安乐。
所以这个地方讲“众苦俱因缘，终无回转者”，从这个角度讲，这个颂词抉择得很殊胜。从产生快乐和产生痛苦的因缘来讲，产生痛苦的因是实有的，绝对是真正的生因。而真正产生安乐的因缘，可以说是没有的，因为会转变。一旦转变后就不再是产生安乐的因，而产生痛苦的因还具足。
因此从这个角度进一步观察分析，确确实实就是这样。一旦变成痛苦的因缘时，自性就没办法转变。痛苦的因缘可以间断，但是其自性不可能回转。前面我们讲，中断了这个姿势，你躺着、站起来走一走，或者变换一个姿势，这时候他的因缘可以中断，但不可能变成安乐的因缘。
下面还要破斥。有的时候认为，中断的时候难道不是已经变成安乐了吗？不是，实际上这是另外一种痛苦的起点，后面还要讲这个问题。如果把这一品学完，对照后发现完全都是痛苦的自性，绝对没有产生安乐。
对于产生安乐、产生痛苦的因缘，我们知道后，所有现在贪执的一切东西，认为这些能帮助我们产生安乐，绝对是一种邪执。既然是邪执，那该怎么办？就应该断除这种邪执，断除对一切物品的贪恋。认为这些东西可以帮助我们产生安乐，这是绝对不可能的事。
只有断除这种受苦的因缘，我们才真正能获得修法的机缘。通过修持正法才可以离开三界轮回，从而真正离开痛苦。
这抉择了第一个科判的内容。下面讲第二个科判的内容：
辛二、明执苦为乐之颠倒分六：一、正死时不应执为乐；二、正受损恼时不应执为乐；三、相违之四大聚合体不应执为乐；四、正受伤害时不应执为乐；五、正作业疲劳时不应执为乐；六、为少利而种苦因不应执为乐。
第二个科判指有些众生，以苦为乐，这实际是一种颠倒。科判分六个小科判进行抉择。
壬一、正死时不应执为乐
汝正死时去，现去及当去，
正死说为乐，毕竟不应理。
首先抉择第一个科判的内容。正在死亡的时候，不能执为一种安乐。
有些人会这样想，现在见到某某人在一生中过得很安乐，所以应该承认快乐是存在的、是实有的。针对这种执著，圣天菩萨说，现在我们一生中，都处在“正死时”，你认为是安乐，这完全是一种邪执。
我们应该知道，我们从生下来到死之间这整个过程，无非可以分为过去、现在、未来这三个阶段。在三个阶段中，无论怎么去观察，无论怎么去抉择，都是刹那刹那生灭的体性。这种生灭的体性，就是在颂词中所提到的“正死时”。我们现在的生命是刹那生灭的缘故，把这个安立成“正死时”。
观察三时的时候为什么没有安乐？首先讲“汝正死时去”，前面我们已经知道，实际上像“刹那刹那”这种时间，都是刹那生灭的体性，完全都是一种正死时。前面也分析过，所谓的生命、所谓的存活，实际上是在心的刹那上面安立，没有一个实有的自性存在。因此我们就明白“正死时”。
首先抉择过去，“汝正死时去”，过去的时光已经失去了，过去是一种正死时。然后现在是什么？现在的时光逐渐正在失去。前面我们也分析过，这个所谓的现在，也是虚假安立而已，我们认为的现在到底是今天？或者说一个小时？或者一分钟？或者现在一个刹那？“现在”到底是哪一个概念？
我们说“现在”，觉得是很模糊的一个概念，有时候觉得自己活着时，这就是“现在”，乃至没有死之前都是“现在”。
而真正分析时，“现在”到底是哪一个时间？如果抉择到最细的时候、抉择到现在这个刹那也不是实有的，也是很多小的刹那组成。所以这样一分析，绝对没有真实的“现在”这个时间的成立，只是过去和未来。
所以“现在”也没有一个所谓的存活，现在也是“正死时”。然后“当去”，未来的时间必定会逝去，所以“未来”“正死时”。
“正死说为乐”，既然过去、现在、未来都是“正死时”，把“正死时”说为快乐“毕竟不应理”，绝对不应理。你认为在“正死时”中有快乐的自性可以获得，那肯定是颠倒作意。
圣天菩萨把我们认为的生命，从三个方面抉择时，我们就知道了，在这当中绝对都是死的本性。在死的本性中，哪有快乐的自性可言？我们任何人不会执著死亡是一种快乐，尤其世间上的人，绝不会这样执著。既然世间上的人都承认正死不是快乐，过去、现在、未来都是正死，说某某人在一生中获得很大的安乐，这是绝对不成立的事情，所以“毕竟不应理”。
通过比喻来说明：有一个仆人秉性比较恶劣，经常偷施主的东西。有一次偷东西时被施主发现，就对他呵斥，说“我对你这么好，你为什么还要偷我的东西？你这个人非常下劣。”
这仆人也说：“我虽然非常恶劣，但你自己也是愚痴者。为什么？我这么下劣的人，你还对我这么好，还委以重任，让我偷这么多东西。所以是你自己偷了自己的东西，你自己损害了自己而已。”
通过比喻可以知道，像这种正死时，或者过去、现在、未来三时的时间，包括了自己一生的时间，实际上都是刹那刹那生灭，都是正死时。就像这个仆人不断地在偷富翁的东西，最后这个富翁发现时已经来不及了，这三个时间不断在损害我们的寿命，也就是说等我们真正临死时，再回过头一看，哇，以前我对时间、生命等等这么执著，现在为什么还让我死？
这是不对的。因为你自己不了知情况，实际上你认为这一切值得信赖，这正是偷你寿命的贼人。所以，像这样难道不是自己的愚痴？就是自己的愚痴所引发，就是自己害自己。
通过这样的比喻和意义，对照自相续也容易发现这种情况。我们认为现在是快乐的，或者我们一生中必将充满快乐，或者对未来的快乐充满很多幻想等等，这实际上就像我们信任的这个恶劣仆人一样，不去修持痛苦的道理，不去生起出离心，真到自己死的时候，回头一看，实际上哪有什么安乐？绝对没有。像这样通过安乐的常执，毁坏了自己一生，没有使自己修持正法，那时后悔已经来不及。
现在通过这些比喻对照自心，就应该能发现这种道理。就不应该再贪执现在的种种安乐，应该知道这一切都是痛苦的自性，就集中自己的精力精进修持正法。
壬二、正受损恼时不应执为乐
有些人会想，在一生中有时候会产生舒服的感觉，难道这不是快乐？自己意乐满足时就是一种快乐。所以他认为快乐应该有自性。
对待这个邪见：
诸有情常有，饥渴等逼迫，
逼迫说为乐，毕竟不应理。
在整个三界尤其是欲界中，经常受到各种各样痛苦的逼迫，把这个逼迫说为安乐，这也不应理。为什么这地方讲到以逼迫说为安乐？因为有些人认为，这些逼迫虽然有，但可以缓解。把这些逼迫一缓解，就应该有快乐。
为什么这地方直接讲了逼迫视为安乐？实际上，种种世间的饥渴等逼迫，只能缓解，而且缓解的程度也非常轻。因为实际上这些逼迫，还是没有远离众生。从这个角度讲，这地方下太过，就是“逼迫所谓乐，毕竟不应理”。我们应该知道这样安立科判的理由。
经常有饥渴的逼迫，这是非常现实的问题。如果一天或者几天中不喝水、不进食，这就会感到非常痛苦，饥渴会逼迫这个众生的相续。这个欲界的众生为了解除这种痛苦，就去饮水，就去进食物来缓解如是的饥渴逼迫。通过进食也好、饮水也好，通过各种各样的资具也好，这样能不能从根本上解除问题？绝对不可能的事情。
这个只能暂时缓解，比如现在喝过一次水之后，只能保持几个小时的时间，几个小时一过，马上又想喝水。
通过饮水，通过进食，只不过是把饥渴的这种痛苦变得比较隐蔽，不容易发现。实际上它存不存在？还是存在的。为什么？过几个小时后你还是需要去喝水和进食。
从这点我们可以知道，你当时虽然通过饮食已经把它缓和，但它只不过变得比较隐蔽而已。如果真正已经去除，就不需要再第二次进食。意思是说，这样实际上还是没有离开逼迫。从这个角度来讲“逼迫所谓乐”，就是“毕竟不应理”，绝对不应道理。这是它的一种意义。
比如新媳妇刚去夫家的时候，一般都非常害怕。尤其是古代（我们大家都清楚这样的情况，现在可能不一定是这样），刚到夫家的时候，因为一切还很陌生，她对待一切都非常谨慎。因为她的压力很重，为了缓解这种压力，为了不被他们嘲笑、打骂，她就精进地做很多事情，非常勤劳。
这么做的时候，一方面她认为压力减轻了，因为她事情做的比较多、比较圆满的缘故；而且因为做了很多事情的缘故，她执著自己就是一家之主，产生了一种意乐上的满足。
深入观察的时候，她这种想法实际上不应理。为什么不应理？因为她毕竟没有远离压力的逼迫，必须每天都要精进地做这些事情。原因是什么？还是怕别人打骂或者嘲笑自己。她仍然没有远离这种逼迫。而且她为了远离这样的压力，去做各种事情而执自己为一家之主，这绝对是妄执。通过这样的比喻，再看颂词的时候，很多意义就显得非常明了。
我们通过饮食来缓解饥渴，实际上根本没有远离种种饥渴的逼迫。这个时候认为自己很快乐，也是不应理。或者在自己还没有远离逼迫的时候，认为自己是身体的主人，也是不应理。自己哪里是身体的主人？绝对不是。你自己都没办法做主，很多事情也没办法阻止，就像那个新媳妇一样，她哪有什么权利能做主？大权还是在她丈夫或者公婆手里。
我们总认为自己是身体的主人，但是不是？一看就可以看得很清楚。如果真的是自己身体的主人，那么想它安乐就应该安乐，不进食的时候也不会痛苦。但是自己没有办法操纵这一切，痛苦真的来临的时候，根本没办法阻挡。
饥饿来的时候通过自己的意志力没办法阻挡，只有通过一些外缘比如饮食等等才能够真正缓解。从这方面观察，自己根本就不是自己的主人。所以我们应该了解，自己的身体中实际是充满了种种痛苦，没有真实的安乐可言。
壬三、相违之四大聚合体不应执为乐
第三个科判的意思是，相违的四大聚合也不是一种快乐。有些人就会认为，虽然前面讲到有饥渴等逼迫的痛苦，但是如果把身体调得比较好，就不应该有痛苦，应该有安乐产生。针对这样的想法，圣天菩萨讲到：
无能诸大种，和合说名生，
相违说为乐，毕竟不应理。
“无能诸大种”，四大种集聚和合的时候，所谓的身体便如是产生。但由于四大种的本性，互相之间是抵触的、矛盾的，把这种相违的体性说为一种安乐，也是不应道理。
下面进一步解释。首先“无能诸大种”，无能的意思是，四大种中每一个单独的大种如地大、水大等，凭它自己的能力不可以组成身体。
下面讲到，要组成身体需要什么样的条件？把无能诸大种和后面的颂词联系起来，就是“诸大种和合说名生”，四大种和合起来的时候，才有我们身体的产生。否则，缺少一个也是根本不可能的事情。
诸大种和合在一起，说明身体的产生。但是身体如是已经产生，它们的自性又是什么？四大种的自性是相违的，地、水、火、风这四大，我们学过《俱舍论》，都知道它们实际上各有自己的自相。这样互相之间就会抵触、产生矛盾。 所以对于内部互相矛盾而积聚在一起的法，认为是一种安乐，或者认为这样的身体可以通过调顺从而获得安乐，绝对不应理。
平时我们讲四大不调就会生病，就是这种道理。如果四大互相之间比较调顺，身体会比较安康、健壮。但是其中有一个和其他相违的时候，就会产生各种各样的疾病。有时候是火方面的疾病，有时候是水方面的疾病，有时候又是风方面的疾病……很多疾病在四大不调的时候，绝对会产生，这是它们的本性。
即使它们暂时能够和睦相处、调顺，也只是一种短暂的状态而已，因为它们自己本身就是互相矛盾的法，所以要长期保持调顺的状态不可能。
比如现在我们看到很多人，或者自己体验也可以知道，过一段时间就会出现大大小小的病。我们一生中不生病的阶段非常少，也就是说四大真正调和的阶段非常少。不是头痛就是肚子痛，大大小小的病过一段时间自然就会引发。
这说明在我们自己的内部，四大互相之间确确实实是矛盾的。因此通过病的时间多、安康的时间少，可以推知实际上四大是相违的。把这四大相违的体性聚集在一起认为是安乐，那绝对不应理。
在其他一些书中讲到，比如把四条毒蛇都放在一个口袋里面，你们说这四条毒蛇能不能很安静地、互相之间和睦相处？这是不可能的事情。每一条毒蛇都嗔恨心比较大，所以四条毒蛇在一起的时候，不可能不发生矛盾。
它们安静的时间非常少，只要其中一条毒蛇不老实、开始闹事，肯定整个袋子里的毒蛇都会动起来。我们身体里的四大也是同样的，只要其中一大不老实、闹事，其他的肯定会全部不安宁，这样以来整个身体都会不安宁。
由此我们可以知道，四大绝对没办法长时间和合，暂时和合的状态是一种假象。所以不能因为短暂的假象，就认为身体是安乐的自性，这绝对是不对的。
讲义中有这样一个比喻，一个人娶了四个妻子，性格各不相同。一个嫉妒心非常强，一个嗔恨心非常猛烈，一个精神不正常，还有一个非常柔弱。像这样四个性格不同的人在一个家里，绝对不可能不闹事。嗔恨心比较强的，肯定碰到一点小事就会马上发作，一旦她发作起来的时候，别人肯定也不会服，就开始闹起来了。嫉妒心比较强的，看这个不行，看那个也不行，慢慢开始嘀咕，慢慢开始发作起来。尤其这个精神不正常的人，她在任何地方都不会老实，恒时会闹很多事情。
这就说明我们相续中的四大，互相之间都是矛盾的，所以不可能安住一处，一点事情都不出来。因此把自己身体当中四大相违的体性认为是一种安乐，通过比喻和意义来抉择都不应理，也破除了“快乐有自性”这种邪执。
壬四、正受伤害时不应执为乐
第四个科判讲到，正在受到伤害的时候，不能执为快乐。有些人就会讲，虽然四大不调的时候会生病，但是我们可以对治，只要对治了就可以产生安乐，这样的快乐还是应该有的。
针对这种邪见，圣天菩萨讲到：
寒冷等对治，非能常时有，
正坏说为乐，毕竟不应理。
我们现实生活中天气比较寒冷的时候，或者自己的身体感觉到寒冷的时候，可以通过比如戴棉帽、穿棉衣或者烤火等等很多方法对治。寒冷对治了，我们的身体也产生了暖和的感觉。产生暖和的感觉的时候，难道不是一种快乐？应该是一种快乐。
但是这里讲：“寒冷等对治，非能常时有。”就是不可能常时具足的意思，你可能只能暂时对治寒冷。冬天的时候你穿再多，或者在炉子旁边烤再长时间，还是会感觉寒冷；一旦离开了这个火炉，或者在房子里面很暖和，一出去的时候还是会感到寒冷；或者虽然裹得很严实，一旦强风吹来的时候还是会感到很寒冷。也就是说寒冷的对治方法实际上不能够常时具足，而寒冷等这样的痛苦是常时具足。虽然能够防范，但是也不能够常时防范。
此处通过寒冷作为例子，实际上在现实生活中还有很多，比如疾病、饥饿等种种痛苦现起。我们想一个个对治，实际上非常困难。痛苦恒时存在，但是我们的对治方法并不能够非常绵密、不能够常时具足。在这种前提下，肯定会产生各种各样的痛苦。
“正坏说为乐，毕竟不应理”，正在被痛苦损害的时候，你认为有一种安乐，这是不应理的。认为安乐是有自性的法，绝对不应理。
再通过一个比喻来说明。一个盗贼去偷别人东西的时候被人发现了，主人就拿着绳子、棍子追他，想要把他捆起来。他非常害怕，就拼命逃，一边跑一边想逃跑的方便方法。这个时候他虽然跑在主人前面，暂时没被抓住，那他相续中会不会产生我现在没被抓住所以很安乐的想法？这个执著是生不起来的。如果生起来肯定不应理，因为他毕竟没有摆脱主人的追捕，心里肯定很急，就想怎么样去摆脱这种痛苦，所以肯定生不起安乐。
同样从这个比喻可以知道，现在我们在现实生活中虽然通过一些对治，暂时没有产生各种各样的痛苦，很多人的身体也很健康，或者没有痛苦逼迫的时候就认为是安乐。但我们应该知道，虽然暂时离开了痛苦，但实际上痛苦在后面不断地追击我们，只要疏于防范，马上就会把我们抓住、使我们感受各种痛苦，所以我们仍然没摆脱痛苦的控制。
如果这个时候产生了快乐的想法，就应该想到自己像那个盗贼一样，绝对不会产生快乐的想法，他了解自己还没有摆脱追捕。我们应该知道哪一点？我们现在应该知道，我们并没有摆脱痛苦的追击。在暂时没有痛苦的时候，认为现在应该放松，现在这个快乐是自性常有的法，这些想法都不应理。以上讲了第四个科判。
壬五、正作业疲劳时不应执为乐
第五个科判所讲的意思是，正在作业、疲劳的时候，不应该执为快乐。
有些人又认为，有些富翁或者有些人一生当中都不需要劳作而享受安乐，从这一点看来，安乐还是有的。只不过有些人懂得方便找到了，有些人不懂得方便没有找到而已，实际上只是你懂不懂方法而已。通过富翁一生中享受安乐这个事实来看，应该说这样快乐的自性还是有的。
但是圣天菩萨讲：
无劳而享受，地上都非有，
说作业为乐，毕竟不应理。
“无劳而享受，地上都非有”，意思是不需要通过劳作而享受，在整个大地上是绝对没有这样的例子。既然都需要劳作，那么以作业为乐，毕竟不应理。大概意思是这样。
有些人会想确实是有这样的例子。比如有些非常富裕的人，在讲义中也提到一个富家之子。他每天饭来就吃、衣来就穿，平时不需要劳作，有时散步，有时就躺在床上睡觉。他难道不是我们现量见到的不需要劳作而享受的人？这其实是我们没有经过细致观察的错误认识。
实际上这么典型的例子，在整个世间都比较罕见。他完全没有为获得饮食等享受而做的劳作。那他有没有劳作？还是有的。比如饭来了，他要用手抓筷子刨饭夹菜，牙齿也要动，还要消化。这难道不都是勤做？他吃完之后还要排泄。
很多事情实际上都在作业，只不过粗大的作业没有。真正细微的作业，每一个众生都没办法避免。一旦不作业的时候就没有快乐，就死了。死了之后没有作业，思维停止，也不需要做很多事情。不需要排泄，不用吃了。死亡后还有没有乐受？没有乐受了。所以无劳而享受，在地上是没有的。
这是最典型、最享受的例子，他都需要劳作，那么其他人肯定更加需要劳作。一般的富翁必须要通过精勤的工作，才能够获得各种各样的享受。这一切都没离开作业。如果把正在作业的疲劳认为是安乐，很不应理，我们要通过深入细致的观察进行分析。
只以大概的智慧，没有仔细观察就断定有这种情况出现，绝对不应理。这会产生很多邪执，使自己不能够从邪执中挣扎出来，还会认为轮回中有安乐。
如果有这种想法就会产生很严重的后果。什么严重后果？认为轮回中有安乐，那么自己的出离心肯定就还没产生。自己的心不由自主就想去追求，想去抓住安乐；抓住安乐的时候，肯定就会造各种各样的业，这样就不能出离轮回。后果实际非常严重，一点点的贪执就会引发很严重的后果，佛经中这样宣讲。
所以我们只有彻底地按照圣天菩萨这部论中所讲的理论，一个一个观察，确确实实认为安乐的理由一点都没有。从论文一直看下来，从各个科判分析时，人们认为有安乐的理由一一都被打破了。尤其是像“无劳而享受，地上都非有”这个颂词讲到的意思，确实很殊胜。
认为有些人无劳而享受，这样的邪执打破之后，我们就明白整个轮回中确实没有真实的安乐可言。安乐没有自性，不应该去贪执它们。不贪执安乐有助于发起很强烈的出离心，然后就会精进修行，很精进地取舍业果，修持各种正法。这对修行的鞭策作用非常巨大。
现在我们不能够如是精进地修持，实际上是出离心没有生起来，这样就连真正的小乘行者还不是。虽然平时说我们是密乘的瑜伽士，或者是大乘发了菩提心的菩萨，但是仔细观察，如果对轮回的贪欲心还没有断除，真正的出离心还没有产生，那实际上我们连真正的小乘行者都不是。因为进入小乘的标志是必须产生比较猛烈的出离心。出离心产生后，身份就可以划到小乘行者中去。
我们相续中的出离心没有产生，菩提心可不可能产生？真正的菩提心不可能产生，相似的菩提心可以产生。菩提心没产生，那我们大乘菩萨的身份、密宗瑜伽士的身份如何去安立？没办法安立。所以我们必须把加行的这些法首先融入相续中。
加行法融入相续之后，真正看破了一切轮回完全都是虚妄的自性，就很容易发起出离心。由于自己本身具有大乘种姓，可以接触大乘佛法，出离心加上大乘种姓的能力，就会想到其他众生也是如此可怜、如是痛苦，菩提心就非常容易引发出来。那个时候说我们是菩萨就非常应理。应该了解这个道理。
实际上，因为我们现在生在大乘佛法的调化地区，毕竟是大乘种姓的人，根性很利，可以接受菩提心的教授，可以接受法无我、空性等小乘人根本不敢接受的窍诀修法。也可以修持一切平等、一切清净的密乘修法。像这样利的根性，既然可以了解、接受、修持、证悟大乘佛法，那么出离心这样最基础的法，绝对应该很容易发起来。但实际上，现在我们就认为那很困难。
我自己就认为很困难，在相续中仔细观察的时候并没有真正的出离心。因为有时候对某个有情还贪著，对某个东西还想抓到手上，好东西都想要，好东西都想吃。还存在这样想法时，细致观察时，真正的出离心确确实实还没有。宗喀巴大师所说的条件在相续中没有产生：日日夜夜中修持正法，一点不羡慕轮回的事情。这个出离心的标准没有达到。
这是什么原因？按道理应该很容易发起来，但我们对前行法没有好好去修行，基础没打好，没好好观察。我们认为加行法很容易了解，确实没错，只要好好思维，没有什么不懂的，都可以了解。但就是轻视了，没好好去修，法义和自己的相续没有融入到一起，人是人，法是法。
自己的相续中还是被各种各样的分别念充满，正法在书本上或者在上师的相续和口里，没有和自己的相续融合。那么相续中的烦恼以及种种分别念不可阻挡地就会产生，这时候对轮回发起厌离心依然很困难。
前面讲过，出离心不产生，菩提心也很难产生，所以我们应该努力使法融入相续。法融入相续，就是我们心中充满了正法的境界。比如睱满难得的教法在我们相续中已经充满，这就是已经产生睱满难得的功德。或者死亡无常的修法在我们的心相续中已经产生，从内心真正觉得一切皆无常，这时候可以说法已经融入相续。
我们的相续中是在想些什么？因为没有其他的分别念和非理作意，相续中被正法充满，一想就是无常，就是睱满难得。这时可以说法融入相续，相续和法成为一体。否则它们是分开的，我们相续中是烦恼，法在外面，这对修行没有帮助。
佛法就是调伏自己的心的殊胜修法。最重要的事情就是使自相续充满正法。只有这样，我们的想法、身体和语言的行为才能符合于正道。这是每个修行人应该做的事情。如果没有做到，修行就很困难，修行成就的机会就比较渺茫。
应该怎么做？首先了解目标，之后使正法和自己的相续慢慢靠近。靠近的方法是，一方面要了解意义，反复地思维它的必要性。没有产生功德的过患是什么？它的必要性是什么？不是一天两天，而是长时间地去思维，把这个看成是最重要的事情，每天都在想。那么慢慢法和自己的相续就会逐渐接近。
再通过一些助缘，比如祈祷上师、还有发愿。我们平时在听法之前，再做一些福德资粮比如供灯、供水、顶礼。修法之前可以发一个愿：愿我修这个法的功德，能够速速让相续和法相应。每天都这样猛厉地发愿和回向，平时的行为也是专注在这些地方。过不了很长时间，肯定法就会融入相续。
就怕我们不去这样做，这是最麻烦的事情。虽然知道这些道理，但是因为烦恼的力量阻挡而不去做；或者有一些天魔做障碍，让法和补特伽罗分离，使法不能融入我们的相续。他们会幻化很多欲妙引诱你，使你获得很多供养，使你获得很多的赞叹，使你认为轮回中还是很安乐的，有可以追求的快乐等等。这些想法越来越多时，肯定法和相续越来越远，没办法融入到一起。
实际上在经典和论典中、平时上师讲的时候，都讲到了怎样去修行。不管怎么样，现在认识到这一点，目标首先确定，然后尽自己的能力去做，慢慢就可以获得解脱。
如果不强调就会认为这些很简单，没什么可以修行的，就很容易入歧途。所以这里稍微做一点强调。
今天就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
