为度化一切众生请大家发无上的菩提心！发菩提心之后，我们开始讲《中观四百论》的颂词。
《中观四百论》是圣天菩萨所造的抉择离二边，破除一切邪执的殊胜正论。每一个修行者如果要获得解脱，必须要了知胜义的实相，论典如是讲到了胜义实相，就是离开二边殊胜空性的道理。不仅仅如此，对如何修正如是实相，也有明显的次第宣讲。
本论分十六品，前八品主要讲如何成为合格的法器，后八品讲在清净的相续中，通过善巧地抉择，就可以生起空性的智慧，断除烦恼障、所知障，逐渐从凡夫到圣者，然后再成佛。圣天菩萨在论典中已经对此圆满地撰著。
从圣天菩萨以下，通过历代传承上师的恩德，本论现在传到我们手里。我们要珍惜这样殊胜的机缘，好好地思维、好好地听闻，才能够对自己的相续有如是作用。
《中观四百论》分了三个方面，其中包括题义、译礼的初义已经讲完，今天开始讲第二个，论义。
甲二、正释论义分二：一、总义；二、别义。
乙一、总义分二：一、造论者之殊胜；二、辨除谬误。
丙一、造论者之殊胜
首先是造论者的殊胜。广释中的传记讲得很清楚，但是为了赞叹圣天菩萨，使我们相续中对作者生起恭敬心、信心并求得加持，还需要简略地介绍。
圣天菩萨是共称的印度二圣六庄严之一，善巧弘扬中观的就是龙树菩萨和圣天菩萨，是中观方面的二庄严。
佛陀在经典中对龙树菩萨有明显的授记，龙树菩萨不依靠其他的论著和解释，通过自己的能力抉择了《般若经》的空性深理。就如同弥勒菩萨，他也不需要依靠其他的注释，抉择了佛经中甚深殊胜的广大行次第。
龙树菩萨不需要其他的注释，通过自力撰著论典，主要阐述《般若经》甚深的空性，单独造了《中论》以及中观六论等。造论之后，圣天菩萨就此再作解释龙树菩萨的殊胜正理。
六庄严中都有如是特点，前面的是造论者，后面就是释论者，比如龙树菩萨是造论者，圣天菩萨就是释论者。陈那菩萨造因明《集量论》，法称菩萨就造《释量论》解释《集量论》。历史上确实有很多这种情况，就是前面一者造论，后面一者解释。无著菩萨和世亲菩萨就是这样，无著菩萨造下殊胜的论典，世亲菩萨再造论弘扬论典的甚深密意。同样龙树菩萨殊胜的《中论》的意义，也是通过《四百论》来开显。
圣天菩萨是龙树菩萨的弟子，他具足非常殊胜的智慧，在这个讲记中讲得很清楚。有些地方授记圣天菩萨已经登地或者是八地菩萨，甚至已经即身成佛。无论怎么样，我们都相信圣天菩萨肯定是一位殊胜的成就者。如果学习他造的论典，经常去祈祷他，肯定可以获得殊胜的加持并明了本论所阐释的各种密意，依此修行就可以获得解脱。主要从这些方面了解并赞叹作者的功德。
这个讲记很大篇幅是和外道辩论的过程，所以这里只是简略地赞叹圣天菩萨的功德，我们就能明了造论者的殊胜之处。
丙二、辨除谬误
遣除一切谬执。谬执是什么？像《中观四百论》这样殊胜的论典，其究竟的宗旨或者密意是什么？在印度有不同的解释。比如大德护法通过唯识宗的观点解释《中观四百论》，也就是后八品阐释一切诸法空性，他却解释成了一切诸法的遍计执无自性，而依他起识就没有抉择为空性，仍然保留了依他起识。
依他起的基础所显现的遍计执包括两大部分：一个是人我执；一个是法我执。从抉择人我执和法我执空性这一部分来讲，大部分和中观相同。为什么是大部分？因为有一部分法执没有抉择到，比如依他起识的自性这一部分，在抉择法无我的时候就没有抉择到，保留了实有而不破斥，就认为这个应该是实有的，在胜义中存在。
所以唯识宗在抉择人无我和法无我的时候，大部分和中观相同，如果把依他起识也抉择成空性，那就完全和中观宗没有差别。全知麦彭仁波切在很多殊胜的论典中对中观和唯识之间的微细差别也做过一些分析。中观宗的《入中论》就是破斥在胜义中保留的这一部分识的自性，当这个破斥之后，实际上中观和唯识就无二无别。
如果用唯识宗的观点来解释《中观四百论》，并不符合圣天菩萨的密意。因为圣天菩萨的宗旨是紧随龙树菩萨，龙树菩萨是抉择不管是外境还是自己的心识，所有一切法全部无自性。所以圣天菩萨论典的宗旨也是要抉择一切诸法无自性，月称菩萨的《大疏》中也如是宣讲。
还有一些人认为龙树菩萨的《中论》，单单是为了辩论，是为了打破别人的观点而作，实际上没有殊胜的意义。学习过龙树菩萨《中论》的都知道，《中论》有一个很大的特点，就是从头至尾都在破斥。破斥什么呢？破斥凡夫人的观点、破斥外道的观点、破斥小乘的观点、破斥唯识的观点。为了遣除这样的疑惑，圣天菩萨就造《中观四百论》，来说明此论是讲述修行的次第。
本论前四品破斥了常乐我净四颠倒执，然后再发愿菩提心，修持菩萨行，接着再进入空性，这样的论典非常殊胜。我们知道菩萨行中六度可以包括所有一切菩萨的修法，六度的修行次第也包括在此论内。这个修法可以囊括福德和智慧两种资粮，这两种资粮可以包括所有菩提心的本体。
以前我们也分析过，六度中布施、持戒、忍辱，包括在福德资粮方面，智慧和禅定这二者包括在智慧度中，精进就是二者的助伴。在这部论典中肯定讲到了这种次第。首先通过前四品破除凡夫人初入道时的常乐我净四种颠倒执，令其发起趣入道的意乐，接着再发起菩提心、修持菩萨行，这个次第在科判中非常明显。
既然发了菩提心，并修持菩萨行，那肯定要积累福德和智慧两种资粮。一方面通过修持各种菩萨行，从布施乃至忍辱等等，圆满了很殊胜的福德资粮后，再修持禅定所摄持的胜观，就可以圆满六度的修法。六度的修法圆满之后会是什么结果？就可以成佛。所以通过本论的次第我们可以知道，绝对不是为了辩论，而是为了让我们生起并圆满福德和智慧两种资粮。
学习完本论之后，再返过去看龙树菩萨的论典，主要是从空性方面阐述一切万法缘起性空，从这样一个角度进行宣讲。因此学了《中观四百论》后，就明了龙树菩萨的论典并不是为了辩论，而是为了遣除一切众生种种修法的实执。
遣除实执之后，相合于正道的修行才可以获得解脱。像这样种种殊胜的方便以及解释方法，月称菩萨的论典中讲过，上师的《广释》中也如是进行宣讲，因此我们必须要了解这种殊胜的必要。
这是从遣除实执的方面宣讲，或诠释一些谬执，这个方面是总义。
每一部论典，都有总义和别义，这部论典的总义是什么？前面讲过了两个方面：一个是作者殊胜，再一个就是遣除谬执。第二科判的别义，就是开始解释全论十六品的内容。
第一品 明破常执方便品
乙二、别义分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
全论十六品的内容，可以包括在两个大的科判中。第一个是明了世俗谛修法的道次第；第二个是解释胜义谛的修法，或者胜义谛的瑜伽。通过两个科判我们可以知道，很明显前八品是世俗谛的如是的道次第，后八品主要是诠释胜义谛的体性，是胜义谛的修法。所以这整部论用两个科判就可以完全包括。
丙一、明依世俗谛的道次第分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。
首先讲第一个，世俗谛的修法。又分了两个方面，第一个：破除四颠倒执著。破除四颠倒执著之后，接着修习中士道的意乐并发起愿菩提心，有这种利益。
前四品的内容是破除常乐我净这四种颠倒执，对轮回生起厌离心，也就是说现在我们所执著的五蕴，所执著的外面的一切器世间，从世俗的本性来讲，绝对不是常乐我净。众生执著一切诸法是常有，认为轮回是安乐，自他的身体是清净，或者有我慢等等，这一切全部都是颠倒。了解到这些以后应该发起出离心，就必须要随顺于世俗的法相。
世俗的本性或者实相是什么？就是这个地方所讲到的前四品的内容即无常。破除常执之后就要安立世俗的体性，即无常、痛苦、不清净、无我，这一切全部都在世俗谛中讲。
法性有两种：一种是现在我们所共称的世俗的法性。通过佛陀的智慧抉择后传下来的殊胜密意，我们知道了诸法无常、有漏皆苦等等，这些就是世俗的体性，怎么观察都不会变。在世俗中一切绝对都是无常的、充满痛苦的，自他的身体都是不清净的，绝对没一个我慢可以生起。因此可以安立世俗的法性。
另外一种法性是什么？就是胜义的法性。我们所抉择到的这一切世俗的法性——无常、不净、痛苦等，在胜义中存不存在呢？根本不存在，只是趣入到胜义的方便而已。
所以在这个科判中讲得很清楚，通过破斥常乐我净四颠倒执，发起中士道的意乐。我们以前学过很多，《前行》或者《菩提道次第广论》等都讲过，下士道主要是为了获得人天的安乐，中士道为了获得轮回的解脱而发起出离心，而上士道就是发起菩提心。
我们通过观察轮回中的常乐我净，发现是颠倒的执著之后，就会发起出离心，就不愿意再贪执轮回的法，愿意从轮回中获得解脱，科判讲的就是这个。接着就是修习中士道的意乐，然后在这个基础上发起菩提心。毕竟《中观四百论》不是让我们获得阿罗汉的果位的修法。它是让我们获得菩萨果位，或者是成佛的殊胜的修法。所以要成佛、要成菩萨，那绝对不可能单单停留在出离心的基础上。
在发起真实的意乐之后，还要为了度化一切众生发菩提心，这样才能够成为修习大乘殊胜教法的法器。所以在这个基础上必须要发起愿菩提心，前四品主要是如是抉择。这可以说是前四品总的科判也是它的总义。
我们学习论典的时候，要把科判紧紧地抓住，并且全部理顺。比如前面说这个论分了两部分，一个是世俗的道次第，一个胜义的道次第，这样前八品、后八品的主要内容全部呈现出来。
前四品是讲破除四颠倒执之后，发起殊胜意乐修持愿菩提心。后面四品内容，即第二个科判所诠释的是发起了行菩提心之后，如实修学菩萨行。在后四品中讲到如何修持菩萨行的轨则。
这些就是前八品的内容，从科判就可以大概了解到。我们以前也反复讲过，科判就是最略的讲义，所以造科判的人都不是一般的人，必须要把整部论每一句、每一段的内容全部吃透，才能够造一个科判。后面的学人通过科判就很容易趣入法义中。
我们学的时候千万不要轻视科判的意义，一定要把科判的意义和颂词的意义反复对照，这个时候才可以明了造论者的殊胜密意。
丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩 提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死不净的体性门断除净执颠倒之方便； 四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。
第一个科判是破除四颠倒执，发起愿菩提心。因为主要是从四个所诠义，以四品的内容进行宣讲，所以又分了四个科判。第一个科判主要是广泛思维念死的法门，并遣除或者破斥常执的颠倒之理。第二个、第三个、第四个可以类推，这里就不一一讲解。
首先讲第一个科判的内容，主要是破常执。
戊一、（明由广思维念死门断除常执颠倒之理）分 三：一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行；二、 广明修无常之理；三、明修无常的利益。
为什么要破常执？因为一些众生执著一切内外诸法常有，然后就会去追求。自己没有得到的，他就想要去得到，已经得到的就牢牢地抓住。在这个过程中，就产生了各种各样无边的邪分别念，产生了无边的罪业，不能够趣入到殊胜的佛法修持中。因为常有的观念，对自己的身体或者生命等等都有常有的执著，认为反正这个生命还很长，修不修正法都无所谓。
尤其是对于有些已经皈依佛门的，在表面上已经趣入佛法的修行者，比如说我们在座的这些人，通过以前殊胜的缘分皈依了三宝，皈依了上师，有了修学佛法的机缘。但是在这个基础上如果不知道一切是无常的，也不修持无常，那么就会拖延。
《入行论》精进品中也讲过，懒惰等实际上就是常执所引发。如果我们相续中真的生起无常观，不知道什么时候会死亡，那么必定会精进地修持。
这个道理实际上在《前行》中讲得很清楚，但因为本论也讲了破常执的缘故，所以我们还是需要简略地解释。为什么要修持无常？修持无常的殊胜的必要，可以归纳到三个窍诀中宣讲。
第一个窍诀，必须要知道我无论如何绝对会死亡。这个方面我们可以观察世间上所有的人，生下来不死的绝对没有。有些只不过活的时间长一点而已，比如一些天人，但是他的业力穷尽之后决定会死亡。
既然天人都会死亡，现在我们处于末法时代的人道众生，为什么不会死亡？绝对要死亡。所以这一点，每个人都没什么怀疑，都认可绝对要死，这是基础。
在此基础上还要思维：虽然要死亡，但死亡的时间不确定。这个范围就大大缩小了：虽然要死，但我不知道到底是明年死还是今年死？今天死还是明天死？没办法确定。不确定就加深了紧迫感，刚开始时决定要死，然后死亡不定，这又加深了紧迫感。当然，知道了还远远不够。最重要一点是什么？就是死亡的时候，只有正法才有利益。我们必须要认识到这一点。这也是突出修无常的核心。
为什么我们要修无常？就是因为死亡时，一切眷属、一切财产、一切名利，对我们都没有帮助，没办法把我们从死亡的痛苦中解脱出来。只有我们在世时修了很多正法，以此为基础、为依靠，在死亡时，四大分解的痛苦才不会非常猛厉。趋入中阴时因为有正法做依靠，也不会感到非常恐怖，通过所修的正法可以往生善趣或者获得解脱，没有堕入恶趣的可能性。
因此，通过这方面的思维，我们绝对要修无常，有了无常的基础，才可以鞭策自己修善法，这一点最重要。
否则，单单知道自己要死、或者不知道什么时候死，这还远远不够，没办法使自己趣入正道。必须知道死亡时只有正法才有利。所以现在我一定要修持正法，一方面不使自己堕恶趣，不受恶趣的痛苦；一方面可以生善趣，再获人身，再修法。或者直接往生极乐世界，或者直接在中阴现见法性，又或者还没有死亡前，已经通过精进地修持，证悟了法性，对死亡根本没有恐怖。像这样殊胜的大意才可以显现出来。
这三个窍诀是法王仁波切开示的。在其他修无常的法本中有很多修法，但这三个条件不是很明显，虽然包括了，但窍诀性的宣讲确实不多。
文殊大圆满的前行——《大圆满前行引导文》里修无常，还有《直指心性》前面的修无常，这里讲的意义就比较清楚。我们一定要知道，这三个窍诀是帮助我们修习无常的，这里有这三个窍诀做核心。这个意义明了后，我们就明白，为什么第一品要破斥常执？仲敦巴格西也说过，在印度，可以说入道的门只有一种，那就是修无常。
因此，如果我们要趣入殊胜的佛法、相续中获得殊胜的功德，不修无常、不念无常绝对不行。而在这一品中，就通过很多殊胜的原因、道理或者窍诀，从各个方面打破我们的常执。这方面的抉择很微细，和其他抉择无常不太相同。因此，我们应该细细体会这里所讲的窍诀性的修无常的方法。
第一品主要讲了破斥常执的方便。我们首先必须了解，为什么修无常？知道后，就会有兴趣钻研。破斥常执的窍诀修法在这一品中讲得很清楚。
己一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行
这一品分了三个方面（科判、原文，我不一定每个字对应得上，但意思就是这样的。因为要一个字一个字背下来，这个比较困难，只要把大概意思或者中心思想如是讲出来。所以我自己在说科判时，不一定在讲记中都能一个字一个字对得上，这方面首先讲清楚）。首先通过修持念死的法门，如是地策发自己勤修菩提道的不放逸行。必须要行持这样的不放逸行，理由是什么？就是第一个颂词宣讲的：
若有三世主，自死无教者，
彼犹安然睡，有谁暴于彼。
“若有三世主”，可以理解成外在的世主。“自死无教者”，可以从内在的业力理解。从这两个角度抉择后可以知道，我们现在处在内忧外患中，外面有死主经常不停地巡视，内在有业力所形成的五蕴，也不知道什么时候毁灭。
既然外面有如是的违缘，内也有如是的违缘，那怎么可能“安然睡”呢？“彼犹安然睡”，如果了解了这样的体性，对死亡置之不理，“有谁暴于彼”，那在整个世界上，再也找不到比他的心性更粗暴的人了。
为什么他的心性很粗暴？因为他已经通过外在和内在的因缘，知道自己必定要死，但还不精进修行，经常处在放逸中。那肯定对自己根本不负责任，非常粗暴。通过了解这一点是不应理，必须要策发精进，修持解脱道的不放逸行。这个颂词主要的大义就是如是进行宣讲。知道了大概的意思我们再进一步从颂词上宣讲。
为什么“若有三世主”安立成外在的违缘？“三世”指三界即欲界、色界、无色界。在三种世界中的一切众生，没有一个不受死主控制。从比较了义的角度讲，有没有真正的死主在掌握一切众生的生死大权？可以说没有。但按照世间名言的说法，有死主魔恒时在监视每一个众生，谁该死了，就马上去收他的命。名言角度有主宰三界生死大权的死主，每一个众生在死主的统治下，全都要死。所以，从外在方面可以如是解释。
“自死无教者”，是有情内在的业力。因为每个有情众生的投生都是通过业力引发，通过业力所形成的这个身体生存在世间多长时间？这决定于以前自己所造的业。既然如此，自己通过业力而生，那肯定也是通过业力而死。这样的死实际上是“自死”，但并不是“自死”就可以简别第一句中的“三世主”。
从比较了义的角度来讲，每个众生都是自己害死自己的。没有谁把你杀死，而是通过自己所造的业力。你的善业力比较强，住世的时间就比较长。如果以前造的杀业或者损害众生的业比较多，虽然你现在获得了人身，但你住世的时间就不会很长。所以，或长或短都会死亡，一切都是“自死”，并没有谁教导你、或者谁使你死亡。这方面从内在的缘起可以解释。
这个颂词比较难以解释，我看到贾操杰大师有一个讲义，上师也有一个讲义，在讲到“三世主”这个地方都不好解释。但我想，是不是从外在和内在这方面，从字面上来解释比较容易理解一点。
“三世主”可以说从外在的死主，“自死无教者”从自己的业力。这并不是我随随便便编出来的，在讲记中有这个意思，再进一步归纳后，对大家理解这个颂词有帮助，所以就这样讲解了。但你们还是好好看讲记对照，看得越多，自己的理解就越多。
“若有三世主，自死无教者，彼犹安然谁，有谁暴于彼”。如果了解了必定要死，一方面是外在的死主，一方面是由自己的业力控制，而不由自主，决定要死亡。“彼犹安然睡”，那你还犹如已经证悟的圣者或者佛陀一样，对死亡根本没有恐惧，安然而睡觉，这样确实很粗暴。
现在我自己或者很多道友，老是说睡眠很多，没办法控制，这怎么办？实际上这地方讲得很清楚，如果对死亡无常生起定解，认为绝对要死亡。而死亡的时候，如果自己手里一无所有，什么善法都没造，而且在世时执著一切诸法常有，造下了很多罪业，那有没有把握死后马上就解脱？或者不受恶趣的痛苦呢？
如果在相续中生起无常的定解，就真的睡也睡不着，确实会利用一切时间，哪怕只有一两秒的空闲时间念两句心咒佛号，或者修一些观想上师的方法。因此直接对治昏沉或者睡眠的方便窍诀，就是修持无常。
这里是从“彼犹安然睡”这方面讲，但从这个意义上推，如果想在死亡时有所把握，现在就不要再安然睡觉，晚上睡很长时间，中午吃完饭后还要睡一个小时或者半个小时的午觉，这样哪还有那么多时间。
无常的心在自相续中生起来时，就会认为浪费时间确实非常可惜，利用这个时间可以忏罪、可以积累资粮等等。或者像龙树菩萨所讲，众生在睡觉时很容易死亡，真正能在早上安然醒来非常困难，所以在睡觉时也容易遇到很多死亡的违缘。
所以，有很多这样的根据的缘故，如果还要安然睡觉，那就是很粗暴的人，没有任何人能与之相比。这不是说别人，就是在说每一位修行者。当然，如果你相续中已经产生了无常，通过这个教言可以再鞭策你更加精进。如果你自相续中没有生起无常，每天都还处在这样的状态中，那这就是在说你。我们应该用这个颂词来对照自己。
圣天菩萨在这个颂词中讲得很清楚。既是一种教诲，又是一种责骂，还是一种希望。我们看了这个颂词后，应该怎样去对治自己的烦恼？这方面要好好思维，努力改正，使相续中生起无常观，修持不放逸行。科判里说得很清楚。
讲义中的比喻很清楚，但必须要把比喻和意义对照起来讲。月称菩萨并不是没事干，随随便便说几个故事给我们听，并不是这意思，通过比喻可以了解意义。
比喻中讲到，一位大臣得罪了国王的近侍，近侍就在国王面前进了谗言，说大臣种种不好，国王就对侍者生起了同情心，也产生了想杀害大臣的心。大臣知道了国王的想法后，就特别谨慎小心，每一个细节都尽量不犯一点点错误。为什么呢？因为他知道如果自己犯一点错误，国王马上就以这作为把柄，把他杀死。所以他随时处在将要被杀死的警惕性中。这是比喻。
通过比喻我们要了解什么意义？同样的道理，国王就好像死主，有想要杀我们的意思。前面我们分析了，每一个人都要死，都在死主的掌握之下，这是逃不脱的。但什么时候死？这不确定。就好像这位大臣，虽然知道国王要杀他，但什么时候杀他不知道。他只知道一旦自己犯了过失，就肯定要出事。
修行者随时都处在死主的监视下，不能有一丝一毫的放松。为什么不能放松呢？因为一旦我们放松，没造善业，死的时候就没把握了。所以我们在死主的监控下要非常谨慎小心，修持对治死主的方法。
这里对治死主的方法，并不是说我们一定要把死主怎么样，把死主杀死后我们就永远不死了，不是这意思。这里对治死主的方法，主要是修持在死亡时有意义的，对治死亡痛苦的法，即修持种种善法，这就是它的意义和比喻。
一对照后，整个颂词的意义就非常清楚。一方面颂词里讲到了这个意义，月称菩萨的比喻也从另外一个角度告诉我们，我们现在要小心翼翼行持善法。
三、己二、广明修无常之理分三：一、修念生际必死；二、自己未解脱死怖不应专忧虑他死；三、教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。
广说无常的道理分了三个方面宣讲，第一，生际必死。第二，自己还没有脱离死怖，不需要为别人的死亡操心。有些父母特别操心儿女的死亡，但佛法教诫我们，自己都还没有脱离死亡的恐怖，有什么闲心去操心别人的死亡？所以马上生起无常心才最关键。第三，了解此理后，教诫我们应该修持解脱的行为。主要从这三个方面抉择。
庚一、修念生际必死分二：一、修习粗无常； 二、修习细无常。
什么是粗无常？什么是细无常？
比如人从生下来，现在到了二三十岁，突然有一天遇到了某种死缘——房子坍塌砸死等等。死缘显现的时候，这个人死了，这就是粗无常。或者一个杯子如是存在的时候，突然有一天一个人不小心砸碎了杯子，这也是粗无常。世间人比较容易了解粗大的无常。
细无常不观待毁坏它的因缘。比如不观待一个众生突然死亡的因缘，他从生下来到死亡之间，每一个刹那都是生灭的，不离开刹那生灭的体性，整个过程就是细无常。这在佛经中讲的很多。
在修无常的过程中，必须要了解粗无常、细无常。仅仅了解粗无常，对我们修行无常的帮助不大。如果认为只有在粗大的无常显现时人才会死亡，这样就无法体会无常的本义。因此必须了解每一个法都是细微无常的，只有这样抉择才会对无常有完整的认识。
为了更好地理解，再以比喻来说明。比如我们要从家里出发到这里来听法，从整体来观察，到达目的地对应的就是粗无常。从家里走到这，每一步的过程就是细微的无常。而粗大的法离不开细微的法。我们不可能一步就从家里跨到听法这个地方来，必定要一步一步走来。
一切万法都是无常的。当某一个粗大的因缘显现的时候，这个物体毁坏了，这就是无常显现。但在这个粗大的因缘显现之前，每个过程都是刹那生灭的，离开了刹那生灭绝对没有粗大无常的显现。
佛经中讲了很多粗无常和细无常。《前行》中修无常时，关于粗大的无常讲的比较多。弥勒菩萨的《大乘庄严经论》对细无常讲的比较殊胜，有几十种理论抉择细微的无常。所以每部经论的侧重点都不一样。
辛一、修习粗无常分五：一、明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活；二、不应以死是人所共有而不 生怖畏；三、不应恃有医疗老病的方法而不畏死；四、 由死时不决定故而不畏死极不应理；五、破勇敢者不畏死的因由。
壬一、明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活
首先应思维，存活期间不能遮止死亡的到来。并且不能坚信存活，因为存活不可靠。
分二：一、正明；二、破常作存活想不起怖畏。
第一，正明，即真实义。第二，破除妄执。破除常存活想而不畏惧死亡。这是两个科判所抉择的意义。
癸一、正明
为死故而生，随他行本性，
现见是为死，非是为存活。
“为死故而生”：每一个众生生下来的目的是什么？就是为了死亡。
生下来之后就“随他行本性”，“他”是指死亡，随着老死而行的本性就是如此。稍微观察一下就会明白这个道理：我们生下来之后是不是不断在衰老？是不是正在朝死亡的方向奔驰而去？这就是“随他行本性”。
“现见是为死”，如果还有人对这个道理存有怀疑，可从现量的角度来抉择。每一个人生下来，最后的目的和终点就是死亡。所以从这方面讲，现见一切众生都是为了死亡而生存。
“非是为存活”，并不是为了存活世间而生下来。了解了它的意义之后，就知道存活是根本不可靠的，离不开 “随他行”的“本性” 。所以要好好修行、好好积累善法。
虽然从词句上说是“为死故而生”，可是世间人往往回避死亡的问题。他们并不认为人是为了死亡而生，反而认为生活在这个世间上就是为了享受、为了获得名声、为了种种的安乐等等。圣天菩萨通过无垢的智慧观察抉择后，对我们宣讲，人生存并不是为了世间享受，而是为了死亡。
我们做一个事情最终目的是什么？比如我们是为了到色达县而出发，并不是为了到洛若乡而出发，这样目的就很明显。这个方面明了之后，颂词的意思就比较容易理解。
实际上每个众生生下来就是为了最后的死亡。因为一切众生到终点必定会死亡。死亡就是一切众生一生的终结处。就如前面打的比喻，我们从佛学院出发是为了到色达县办事情。这个比喻了解后就知道，每一个人就是为了死亡而生。在生下来之后都是跟随老和死这种本性而行，不可改变。
《大疏》中针对这两句话有个比喻，跟商主出去做买卖的骆驼，在外面很长时间，什么时候商主想回家，这个骆驼必须跟着商主回到家里去，它自己没有自由。这个比喻什么？每一个众生一旦生下来就没有自由，并不是想活多长时间就活多长时间。不想老、不想死是每一个众生的想法，但想法归想法，实际情况是必须跟随老死而转，自己没有任何自由，因此必须要修持善法。
如果有自由，就可以住世无量劫永远不死，有这个自由就不用修善法，不用修对治行。但是因为无有自由必须跟随老死而转的缘故，现在必须要修持死亡时候有用的正法。比喻和意义联系起来就比较容易理解。
“现见是为死，非是为存活”，现见一些众生为了死亡而生下来，并不是为了存活世间享受很多欲妙或者快乐而生下来。现见一切众生生下来之后最终的结局都是死亡，这方面讲得非常殊胜。
后两句还有一个比喻。一个刺客为了自己的利益，或者受他人所雇而去刺杀别人，最后到了别人家里的时候，没有把别人杀死，反而自己被杀死了。他的每一步、每一个动作，从出发一直到死亡的过程，以及他自己的想法，都是在做杀别人的加行。但是从后果来看，他的每一步全部都是自杀的行为。
就像这样观察，每一个众生从生下来一直到死之间，按照众生的想法肯定不想死，肯定是为了存活在世间享受各种欲妙。就像刺客想把别人杀死之后拿到一笔报酬，然后用这个报酬再去享乐。他本来的想法是这样，但是却被别人杀死了。
每个众生是想着从生下来就存活世间好好享受，但是因为他最终死亡的缘故，所以他从生下来一直到死亡之间，每一个刹那的一切的行为全部都是自杀，就像刺客一样他自己被杀死了。从这个结果推，他自己每一步都在自杀。
这个比喻和意义对照，可以破斥一切人认为生下来的目的是为了存活在世间享受的邪执。破除邪执之后生起正见，生起什么样的正见？现在我们没有自在，而且现见我们为了死亡而生存。所以不应该在短暂的生存过程中搞一些世间法，或者追求一些现世的利益，或者随顺自己的烦恼行。
了解了这个道理之后，必须要历历对治种种烦恼、种种邪行、种种不畏死的谬执。有这样的意义隐藏在颂词里面。必须把这个比喻和意义对照起来，才大概了解圣天菩萨的真实意义和颂词意思。否则不知道这个地方讲的到底是什么意思。月称菩萨肯定知道圣天菩萨的密意，通过比喻和意义对照就知道殊胜的意义在里面，这就是证明。
癸二、破常作存活想不起怖畏
从破方面讲，破常作存活想而不畏惧死亡。
汝见去时短，未来时间长，
汝思等不等，显同怖呼唤。
有些人会想，虽然每个人都会死，没有办法阻挡这个显而易见的事实。但是根据佛陀授记的时间来观察，以前圣天菩萨的时候人寿是一百岁，现在可能没有这么长时间了，大概七十五岁左右。
尤其是一些年轻人认为：“我过去的时间很短，仅仅用了二三十年，未来的时间按照一百岁来讲，还有八十年时间可活。未来的时间还很长，所以在能够存活的这段时间中，不需要畏惧死亡。”这种执著是很多众生最容易犯的毛病，认为自己还有很长时间可活。你问他到底有什么理由能够决定他可活？他举不出来道理，任何理由都没有。
有些道友说：“我绝对不会死。”首先就立宗绝对不会死。为什么不会死？“你们明天看吧，我肯定不会死。”我说你这个根本不是理由，为什么不会死的理由你根本举不出，所以想通过现量明天看到。
明天的事情谁能看得到？下一刹那的事情都看不到，所以明天的事情也看不到。这好像是一种理由但实际上不是。这也代表了相当一部分人的想法，因为昨天我没死，今天我也不会死。
虽然过去了很多时间，但是未来的时间应该还很长。因为他见到很多人都是七八十岁或者八九十岁死，他隐隐约约认为自己还可以活这么长时间，还有几十年的时光。既然还有几十年的时光，为什么要着急修法？他就会拖延修法的时间。这方面就是破斥这样的邪执。
“汝见去时短”，你见到过去的时间很短，未来的时间很长，所以不需要畏惧死亡。“汝思等不等”，“汝思”是指你思维。“等”是什么？假如说有一百岁，五十岁的人观待一百岁来讲，已经过去了一半时间。你活了五十岁了，还有五十岁，已经过去的时间和还没有享受的时间就是相等的，“汝思等”是这样的。
“汝思不等”是什么？是说过去的时间很短，未来时间很长。过去的和未来的时间不相等。或者是虽然过去的时间比较长，比如说讲记中讲到，有些老年人过去七十年了，他认为还有三十年，既然还有三十年，他就认为时间还有很长。所以“不等”有两种解释，汝思等不等有三种意义。
所以如果思维未来的时间和过去的时间是否相等，“汝思等不等”，通过这个理由而不畏惧死亡，“显同怖呼唤”，圣天菩萨说，显而易见就同怖呼唤。同怖呼唤是什么意思？已经到了非常怖畏的地方，你还对别人说，你根本一点都不畏惧，而且高声地大喊：“我不害怕，我一点都不恐惧。”贾曹杰大师的讲记中讲：他还假装唱歌。像这样掩饰自己的恐惧，实际上是非常颠倒的执著。
已经到了非常恐怖的地方，就是贾曹杰大师讲记中讲的，已经深陷到很多强盗的重围中了，被他们包围了，在他们的人群中，你说：“我一点都不害怕”，而且还假装唱歌，那么肯定没有一点意义，是很愚痴的行为。
这个时候你不应该说不害怕，应该想怎么脱离这样怖畏的环境，而不应该以“我不害怕”来掩饰，以此想要从怖畏当中解脱，根本就是一种愚痴的行为。所以“显同怖呼唤”。
从颂词的比喻和意义对照来看如何理解？前面三句讲到“汝见去时短，未来时间长”等等，这样的意思怎么和“显同怖呼唤”对应？也就是说，现在我们处于存活的阶段，不管过去的时间短也好，未来还有很长时间也好，都不可能不怖畏死亡。因为实际上在整个过程当中，都是非常恐怖之处。
为什么这样讲？第一个颂词讲到，外面有违缘，内部也有违缘，你在什么时候死根本没办法决定。整个过程中，不管过去的时间也好，未来的时间也好，都处于怖畏之环境，你在这么怖畏的环境中还说“我不害怕死，我不需要修持对治死亡的方便”，这是不是一种很愚痴的想法？很明显，确确实实就是很愚痴的想法。就像在强盗中你说不害怕，还假装唱歌一样，是很愚痴的做法。圣天菩萨的意思就是这样的。
我们虽然有很多相似的理由认为自己肯定还会活很长时间，但任何真实的理由都找不到，只是很多相似的理由而已，相似的理由是经不起观察的。那么处于危险的环境中我们应该怎么办？应该现在就好好思维怎么样去对治这些强盗，怎么样对治死主的来临。虽然在这个颂词中没有讲怎么对治，实际上它的意义很明显就是修正法，除了修正法之外没有其他的方便。
在《前行》中讲到，再漂亮、再多金、再高位的国王，这一切在死亡的时候根本没有用。这一切全部要留在世间上，而你一个人赤身裸体地前往后世。《前行》中讲，如同酥油中抽出一根毛一样，干干净净的什么都带不走，就是这样的体性。那个时候能带走的是什么？只有业随身。
所以我们现在就应该准备，到底死亡的时候是带恶业还是带善业。带恶业有什么利益？带恶业没有任何利益，只能使自己堕入恶趣，受很多痛苦，所以这不是我们应取的对象。我们只能考虑带一些善业，带什么善业？不能够带随福德分的善业，必须要带随解脱分的善业，必须要发出离心，必须要修菩提心，必须要修空性，出世间的善业才能够帮助自己解脱。这就是颂词的比喻和意义结合要突出的意思。
讲记中还有一个比喻：一群婆罗门的童子出来游玩，到了一个村庄，晚上他们不懂规矩，到处拉了很多大便。早上大部分的童子全部跑掉了，有几个没有来得及跑掉的被抓住了。巡夜的人告诉他们，现在村长还没有起床，在村长还没有发现的时候，你们可以把大便清除掉，就不会受惩罚。而婆罗门子就仅仅把自己所拉的大便清除了，对跑掉人所拉的大便就不管，认为很臭，以这样的执著，捂着鼻子不愿意打扫。
这个公案说明什么道理？执著自己的大便清净，执著别人的大便不清净不愿意打扫，这是一种颠倒执著。为什么是颠倒执著？世间人共称一切大便都是不清净的，你认为自己拉的大便清净打扫了，别人拉的大便不清净不打扫，这就是一种妄执。
同样的道理，已经过去的时间也好，未来存活的时间也好，这一切本性都是应该怖畏的。并不能认为你未来时间很长，或者认为自己不死等等，这样的执著是不应理的。就像前面所讲的比喻，所有大便的体性都是肮脏的，不清净的。不能认为自己的清净别人的不清净。
同理，你也不能把过去的时间和未来的时间作比较之后，认为未来的时间很长，可以不畏惧死亡，这是不对的。或者还有一种解释的方法，认为已经打扫了自己这一部分，其它部分虽然没有打扫，但是村长不会惩罚自己吧，实际上也是不对的。村长看到很多大便没打扫，而且你又被抓住了，肯定就是惩罚你。
未来的时间还有很长，你认为不需要畏怖、不需要对治、不会受惩罚，这就是妄执。到死的时候，死主绝对会惩罚你。自己造的恶业绝对会使你堕入恶趣。那种认为“我自己不会死吧”，不用畏怖，认为未来的时间还很长，不需要现在修法等等妄执全部都是非理作意。
比喻和意义如是对应。害怕死主对自己的惩罚，所以现在应该对治。就像如果是个聪明的婆罗门子，他当时就应该抓紧把所有的大便全部打扫干净。村长起来一看很干净，肯定不会惩罚他。
同样的道理，现在我们还有时间，还没有死，在存活的时候就应该好好地修持对治死主的方法。修持好之后，死主一到根本不用畏惧，因为我已经准备好了，我相续中已经有对治法。而且有的时候可以很安乐很欢喜地面对死亡。这一切功德的产生全部来自于认识到无常的体性，修持了无常法。比喻和意义应如是了解。
壬二、不应以死是人所共有而不生怖畏
下面讲五个科判中第二个科判，思维死亡是一切众生所共同的缘故而不畏惧死亡，这样的颠倒执著也需要遣除。有些人这样想虽然要死亡，但并不是我一个人死亡，既然所有人都要死亡，那我有什么可怕的？因为一切众生都要死亡的缘故，认为不需要害怕，实际上是一种颠倒执著。
为什么是颠倒执著？一个人死也好，所有人死也好，实际上死亡的痛苦都是相同的，并不可能说所有人都要死，或者我和很多人一起死，死亡的痛苦就会减轻，绝对不可能产生这样的结果。因为无论一个人死亡还是所有人死亡，痛苦都是相同的。还是应好好地要修持对治死亡的方便，这是它的总义。
由死共他故，汝无死畏者，
岂唯害一人，由嫉使生苦。
“由死共他故，汝无死畏者”，就是针对这种邪分别念，因为死亡是共他的，是和一切众生所共同的缘故，认为死亡不用畏惧。认为很多人在一起就会壮胆，一个人走到怖畏的地方很害怕，但是人一多大家就不害怕。是不是这样？根本不是。没有这样的机会。虽然世间有很多人在一起可以壮胆，这是现量可见的事实，但是这和死亡不相同。
以为很多人都要死亡，并不是我单独死亡，就不害怕死，这是一种颠倒执著。为什么？“岂唯害一人，由嫉使生苦”，难道单单是害了你一人，通过嫉妒而产生了痛苦？是不是这样的道理？并不是。应该怎么理解？讲义中讲得很清楚，有些人认为，如果死主单单害自己一个人，其他人全部活得好好的，仅仅我一个人死了，肯定心理非常不平衡。但是如果所有人都要死，并不单单我一个人要死，心理就平衡了。
这是一种什么心态？就是嫉妒的心态。仅仅是我一个人受苦，别人都没受苦，就生起嫉妒了，是吧？这种寻伺分别实际上是嫉妒所生的痛苦，根本是不应理的。为什么不应理？因为不管一个人死也好，很多人死也好，死亡的痛苦都是每一个众生各自去承担，不要认为所有人都要死，所以不害怕，这根本就不是理由。
圣天菩萨通过证明打破了这样的实执，我们要好好地思维，有的时候这样的想法不一定很明显，但也许种子就隐藏在自己的相续中。通过一个个颂词的抉择，从方方面面打破了自己不死的实执，就会精进地修持正法。
比喻中讲到，刚开始国王就收某一个商人的税，其他人的税都不收，这个商人当时非常痛苦。后来国王收所有商人税的时候，他就觉得很平衡，心安理得。分析来看，收很多人税的时候他自己那份还是要交的，收他一个人的时候他也是要交的，所交的税没有任何差别。但是他因为心理不平衡，一收自己的时候就痛苦，收很多人的时候不痛苦。这是什么？是一种颠倒。实际上所交上去的钱都是一模一样的。
这个公案是什么意思？很多人一起死的时候，这个痛苦并没有减少，一个人死的时候，痛苦并没有增多，死亡的痛苦是相同的。为什么不害怕死？还是要畏惧死亡。公案要表达这个意思。
壬三、不应恃有医疗老病的方法而不畏死
下面讲第三个科判。不应该认为老病是可以对治的缘故不畏惧死亡。首先从一些人的邪执开始说起。有些人认为死亡很大一部分来自于老和病，现在我们可以现量见到老可以对治，通过一些特效药，可以对治衰老。生疾病有几种因缘，只要平时好好保护身体，遇到一些良医，好好看病等等，疾病也可以对治。
只要可以对治，那么因为病和老所产生的死亡就不会产生，因为老病可以对治的缘故，不畏惧死亡。这个邪执是不对的。
老病可治故，汝无畏死者，
后罚无可治，汝极应畏死。
老病可以对治，这在不详细观察的情况下可以成立。为什么说不详细观察？因为有些延缓衰老的特例是有的。讲记中讲，台湾一位老人80岁的时候看上去还和20岁一样。但是不是每个人都这样？很少很少。他一方面有钱，另一方面遇到种种殊胜因缘。但绝对不是每个人都能够这样，单单一个特例而已，或者少数的几个人。不能够以很少数的特例作为理由。
既然疾病可以防治，为什么很多人还生病死亡？每个人都爱护自己的身体，生病的时候基本上都会去看病，为什么还有很多人生病而死亡？所以根据这个理由也是不确定的。
退一万步讲，即使可以成立“老病可治故”，你暂时不会死这个理由成立了，但“后罚无可治”。“后罚”是什么？就是死亡的惩罚。你再延缓衰老，但到一百岁的时候还是要死亡，只不过死的时候容貌显得年轻而已。
比如前面提到的这个只能活八十岁的老人，活到一百岁了，死的时候显得很年轻，像二十岁的人，但实际上死是一模一样的，没什么差别。所以这个“后罚”，最后这个死亡之法你怎么对治？确确实实对治不了。
如果说可以对治，那以前很多帝王将相、很多有权力、有财富的人，很多修禅定、升到无色界的等等，现在都死了。所以，你虽然可以通过很多方法暂时延缓死亡，但最后死亡到来时，没办法对治。
所以，就因为“后罚无可治”的缘故，“汝极应畏死”，你极其应该畏惧死亡。因为最后这个惩罚，没有任何人可以对治。现在你必须要畏惧死亡，畏惧死亡的目的，就是使我们相续中生起无常的概念，修持正法。
所以应该了解讲记中的比喻：一个大臣造反，国王派了很多将军去镇压他，但他通过各种狡猾的方便，都已经躲过了治罚。但最后国王忍无可忍时，亲自带领大军去征讨，那个大臣就没办法抵抗，只有束手就擒。
大臣就像众生，他可以用很多方法对治老、对治病，但最后死亡到来时，没办法对治，就像国王来的时候没法对治一样。所以这就是“后罚无可治”。所以用再多方法想对治死亡，根本不可能。
有些道家炼精丹，可以长生不老。但长生不老只不过是通过这个修成仙术后，死亡的时间拖得长一点而已，实际上最后业一尽，还是会死亡。无色界的众生八万大劫，但八万大劫一过之后，还是要死的，没办法逃脱。所以，最后的惩罚没办法对治。
如是了解后，我们虽然找了一些相似的理由，比如好好保护身体等等，但是不论再相似的理由，圣天菩萨用最明显、最厉害的一个理论，就是“后罚无可治”。我们应该好好想，最后死亡来的时候没办法对治。
只有承认必须要死亡，必须要修持对死亡有用的法，我们应该畏惧死亡。很多道友不经观察就说他不怕死。为什么？死了可以往生极乐世界，好像那是他家一样，马上可以到。没这么简单吧？往生极乐世界也需要出离心，或很多殊胜的方便窍诀，还有比较重的业必须要清净。即使带业往生，但你临终的那一念，如果是贪恋世间的想法，或者临终的时候因为造了很多罪业，心思很迷乱，怎么往生极乐世界？
有些人会想，虽然我自己没能力，但上师会在我的枕头上给我超度，道友会给我念破瓦。我们可以现见很多人有这样的想法，但通过他的业力，在世时没好好祈祷、修持、净罪等这些方法，死的时候就很可怜。或者在大医院中、或者翻车等横死的，哪有上师、道友在身边念破瓦？
这样的机缘，必须要你自己去创造。所以，你认为我想什么时候死，马上可以往生，这是自欺欺人。既然没有这样的把握，还是应该好好忆念死亡，好好修善法，这才是对自己负责的一种心态。
所以，不应该想我不会死，这方面圣天菩萨用很多殊胜的理论打破我们的执著。我们在看书时，认为这可能是哪个众生有这样的邪分别念，圣天菩萨才破斥的。并不是这样，实际上就是我们自己相续中有不怕死的很多邪分别，圣天菩萨才造颂词一一破斥。使我们对死亡生起畏惧而修持正法，这才是他的殊胜的意义。
今天讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
