诸法本性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续讲《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》是诠释法界空性了义的这个经典，在这个了义的经典当中主要是宣讲万法空性，从色法乃至于一切智智之间，都了解是无有自性，或者说万法都是空性的。在了解空性的时候，应该了解是现空双运，不是单单一个断空，也不是离开断空之外有一个什么显现，所以说是正在显现的当下本身就是空性的，正在空的时候它可以显现，所以从这个方面了解到了现空双运，二谛双运的这样一种殊胜的观点。
前面已经抉择了发菩提心无自性，然后修六度无自性，佛果无自性，然后修炼净土、度化众生都是无自性的这样一种观点。在无自性当中应该生起菩提心，无自性当中应该生起修道的心，乃至于最后在无自性当中可以得成佛果，可以度化如梦如幻的众生，这些都是以上作了抉择。
今天我们继续讲，像这样一切万法无相，一切万法都是无自性的这样一种观点，是不是殊胜的正理？能不能够信受？因为从一个角度来讲能够信受这样一种了义教典的，了义经义的人，必定是大乘根性的人。除了这些一听就能够深信的人之外，还有一部分人他听了这些教义之后半信半疑，他就想怎么样能够信受呢？谁现证的？然后谁宣讲的？为什么能够信受？如果生起了这样一种怀疑，下面就开始遣除这样的怀疑。
遣除怀疑的方式主要是成立佛陀是量士夫，佛陀是量士夫的缘故，佛陀已经断尽了妄语的因的缘故，所以说佛陀宣讲这样一种万法空性就是非常的合理。关于这方面的内容，在这个经当中没有广讲，广讲的话是在其他的经典当中或者是在法称菩萨的《释量论》，在这样当中主要是通过理证来决定佛陀是量士夫。那么主要是从哪个方面决定的呢？就是从佛陀断尽妄语的因，佛陀已经断尽了妄语的因的缘故，所以说佛陀根本不会不会说妄语的，所以说从很多方面应该了解可以信受的这样一种观点。
在经文当中这样讲到：
须菩提。如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。
佛陀就对须菩提尊者讲，佛陀是真语者乃至于不异语者，所以说佛陀宣讲了万法空性，因无相，然后修法无相，然后是果无相等等，这一切都是应该信受的。
这个地方讲到了真语者乃至不异语者，这个方面如何了解呢？首先真语，主要是从有些讲义当中讲不伪就叫作真语，不伪故叫作真，不伪就叫作真。然后实语者就是不虚，无伪和无虚就是这样分开进行了观察，所以就是无伪和无虚。
然后如语者，什么是如语者呢？必定契合正理的缘故叫作如语，契合正理故叫作如语。然后就是不诳语，不诳语主要是不说妄语的缘故，没有妄语的缘故就是不欺诳。然后不异语，不异语是什么样呢？始终如一的，刚开始讲的正法，和中间讲的正法，和最终讲的正法，这个方面是没有什么差异的，没有什么差异，没有什么前后矛盾，没有什么前后抵触的，所以从这方面就讲到了这样一种观点。
既然这样有些人就会想，佛陀三转法轮当中，初转法轮，然后第二转法轮、第三转法轮都有不一样的地方，那么不一样的地方是不是抵触？不一样的地方是不是矛盾呢？实际上不是矛盾的，第一转法轮当中是有密意讲的，有意趣的，所以说佛陀讲一句话的时候，万法当中人我没有，而这个五蕴是有的，或者法我是有的等等，这方面是讲这些话，和后面讲万法无自性，万法是空性，有没有抵触的地方？没有。因为佛陀刚开始讲没有我，但诸法存在的时候，他的这个密意是怎么指的呢？他的意趣是什么？他的密意是为了让这些粗根性的人，就是下根的人，让他们能够趋入到无我空性当中，所以说暂时宣讲人无我空，然后说法我是存在的，诸法是有的，他是有这样一种密意。
然后意趣，实际上密意和意趣，意趣主要是讲佛陀内心当中真正是怎么想的，就是他的重点落到什么地方？实际上我们讲重点就落到在世俗当中这样一种万法是有的，实际上就是说世俗当中单单是这样一种显现法仅有而已，就是这个意思。所以说单单从一个例子作分析的时候，就知道了没有矛盾，没有抵触，佛陀在讲这一句话的时候从方方面面都可以解释，从小乘的根性他理解的时候有一个理解，然后从这些大乘的菩萨理解，还有一个理解，然后佛陀他真正的意趣是什么？他的心里真正的想法是怎么样？像这样从这个四种密意、四种意趣都可以了解。
这些我们今天不广讲，不广讲的原因，就是在《大乘庄严经论》当中对这些密意、意趣作了最为详尽的抉择，所以今天这个可以说是只是大概带过去就可以了。主要是说明佛陀没有什么前后抵触，所以说是始终如一，佛陀刚开始讲的，中间讲的和后面讲的都是甘露妙法，没有什么抵触，没有什么矛盾的，因此从这个方面讲到了这个不异语，这个是一种了解的方式，大概这样了解。
还有些观察的方式，比如说世亲菩萨等等，他们在观察五种语的时候归纳成这个四种，分别从世俗和胜义两个角度进行了观察，归纳成四种就除了这个不诳语之外，对其他的四种语言作一个归纳。
其中一个真语，那么真语是什么呢？真语就是讲世俗谛的相，也就是说宣讲世俗谛的相的时候，确确实实非常的真实，没有什么讲错误的地方，或者虚假的地方，根本没有，所以说佛陀在讲世俗谛的时候，这个方面就清清楚楚，从这个角度叫作真语。
那么实语呢？实语是从修习世俗谛的修法来讲的，也就是说真语和实语，他是在讲世俗谛，在讲世俗谛的这个实语和前面的这个真语的区别是什么？也就是真语他是讲相，就是说世俗谛的相是怎么样的？而实语就是在修行的时候，世俗谛当中有真实义，也就是世俗谛当中有实相，世俗谛当中有不清净的相，如是的这样一种分别。比如说我们在宣讲世俗谛的时候，比如说取舍因果，这个方面就是真实的，也就是有因果有轮回这方面是真实的，然后你说没有因果没有轮回这方面就是虚假的，所以在修行的时候必须要作取舍，因此说在世俗谛做取舍方面讲得清清楚楚，所以说就叫做实语。
然后如语和不异语，如语和不异语这两者就主要是讲胜义谛，胜义谛的方法还是这样的，如语，胜义谛的体相如是如是的，这样的话给你抉择，一切万法胜义谛的相叫作如语；然后不异语，也就是说在修行胜义谛的时候，还有这个是当取的，或者这个是解脱法，这个是清净法，这个是不清净法等等，这个方面就是在修行的时候应该作取舍，所以说从这个方面讲叫做不异语。
然后不诳语是总得讲的，所以说也有这样这个讲得方法。在这个讲的这五个语当中的时候，有很多这个侧面，可以讲真语、实语、如语等等，反正怎么讲也是出不了世俗谛和胜义谛，肯定佛陀宣讲的一切万法的真义，要么就是讲世俗，要么就是讲胜义谛，世俗就是讲流转的因因和果；然后胜义谛讲空性方面，就是讲还灭的。反正佛陀说法以二谛来说法的，离开二谛之外，绝对没有什么其他可以讲的。
所以说这些真语乃至不异语，可以完全解释成世俗谛和胜义谛两个方面的法可以包括的。所以说这个方面就可以深信佛陀，他确确实实讲的万法空性的教义的法就是可以信受，没有什么虚假的，因为他毕竟断掉了妄语的因，没有妄语的因的缘故，佛陀绝对不会说妄语，应该从这个方面进行观察的。
须菩提。如来所得法。此法无实无虚。
然后再进一步讲佛陀所得的法是怎么样的法呢？有实执的众生他就在实和虚两个方面没有办法脱离，他认为要不然就是真实的，要么就是虚假的，所以说这个法到底怎么样的呢？佛陀为了遣除这一类实执，这一类众生认为佛陀所得的法到底是真实的还是虚妄的？因为在名言谛当中众生都有一个真实和虚假的这样一种执著，既然这样他们认为佛陀所得的法要么就是真实，要么就是虚无。
为什么要讲真实和虚无？那么因为从一个角度来讲，从佛陀他显现身智，从显现三身、五智等等，这个方面角度来讲好像是真实有的样子，然后从佛陀所宣讲的一切万法空性这个角度来讲，好像又说是虚无，有这样一种理解。所以到底佛陀的法是真实还是虚无的呢？实际上有这样的怀疑。为了遣除这样的怀疑，佛陀说如来所得法，此法无实无虚，也不是真实也不是虚假的，也就是说离开了凡夫人所认为真实和虚假这种概念，也就是说佛陀所得的佛法实际意义上是超离分别念的，不是一般的凡夫能够分别的。如果我们按照凡夫的分别念去分别的话，绝对没办法真实了解佛陀的境界，所以这个地方讲了无实无虚。
这个地方有一个如来所得法，如来所得法是怎么样理解的呢？就是佛法的意思。这个佛法又怎么理解呢？实际上这个佛法在有些地方是指经典等等佛陀所宣讲的法叫做佛法，有些地方讲佛法就是佛陀所获得的功德法，比如说十力、四无所畏、十八不共法，还有功德、事业，也就是说归纳起来讲佛陀的身口意、功德、事业，这一切就是佛陀所获得的功德法。在这两种佛法当中我们应该按照第二种理解，就是说佛陀所获得的功德法。
佛陀所获得的功德法到底是真实还是虚假？就从这方面讲的。实际上真实胜义谛从空分这个角度来讲的话，也不是真实也不是虚假，因为真实和虚假是观待的法，观待的法都不是真实义，全部都不是真实义，观待于真实有一个虚假，观待于虚假有一个真实，这个都是名言谛分别念的状态，所以说实际上根本没有佛陀所得的法到底是真实的还是虚假的。
佛陀如果说这个功德法是真实的，然后这些凡夫就开始执为实有了，然后如果佛陀说这个功德法是虚无的，然后执著于断无，所以佛陀为了遣除这样一类实执说无实无虚。因为本身从空性的角度来讲，确确实实也不是一个堪忍成实的，也不是虚无的、断灭的，虚无断灭和堪忍成实都是众生的颠倒增益，都是众生的颠倒分别，都不是如实义。
所以从空分的角度来讲，从胜义谛的角度来讲，佛陀所获得的身口意、功德事业，这一切万法、这一切功德法都是大空离戏的，从这个方面做了个观察。
然后如果要从名言谛来观察的时候，佛陀的功德法是真实还是虚假的呢？佛陀的功德法是真实的，根本不是虚假的，根本不是虚无的，所以从这方面应该了解胜义谛和世俗谛之间做区别。
如果按照第三转法轮还要讲，因为第三转法轮必定是一种名言理论进行观察的，名言理论进行观察否定一个绝对必须要安立一个，所以这个地方所讲的无实无虚，不是凡夫分别念所认为的堪忍实有，也不是完全没有，所以从这方面否定了一个法就安立一个法，从这方面进行了观察。
所以这方面讲到了如来所得法无实无虚的观点，也就是说它的本性来讲还是空无自性的。
下面这一段主要是从心住于法和不住法方面做一个分别，也就是说菩萨在修行的时候心有安住，心有所缘，这个方面就不是真实的修法，这样修下去无法现见真实义。如果在修习布施等功德的时候，如果能够心无所住，这个方面即能够到达解脱的彼岸。所以下面这一段话的内容、经义主要是分别心住于法和不住于法，然后心住于法的过患，心不住于法的功德，然后再区别心住于法是歧途，心不住于法是正道，从这个方面给我们做个辨别。辨别好之后，就指导我们在修行的时候应该心不住于法如是开始修习六度。
须菩提。若菩萨心住于法而行布施。如人入暗，则无所见。
首先讲到了通过意义和比喻两个角度进行观察，如果菩萨心住于法而行布施，那么是一个歧途，从这个方面应该了解。如果菩萨心住于法，心住于法主要是前面所讲的住于六尘，就是色声香味触法，执著于六尘而行布施。如果他当时修的时候，当时正在做布施的时候，他也认为有一个外境，有一个自己的内心可得，然后正在布施的时候他又执著于未来的果报，我自己布施，然后通过因果的法则，通过因果的规律来讲的话，以后能够得到端严、财富，或者得到人尊重，得到这些果报，所以实际意义上就住了六尘而进行布施了。
如果菩萨心执著于六尘、执著于法进行布施的话，下面通过比喻说明他的结果，他的结果没有直接讲，通过比喻来显明的。如人入暗，则无所见，就是说一个人到了一个黑洞洞的山洞里面，或者到了黑洞洞的房子里面，他自己什么也见不到，这说明一个什么原因呢？就是无所见的意思。这个地方的无所见并不是中观当中所讲的无所见，或在般若经当中所讲的无所见，般若经或者中观当中所讲的无所见本来没有什么可以见的，从正理抉择的。这个方面的无所见是一种无明的状态，看不到而无所见，本身有但是他见不到，这个方面一个是智慧而无所见，一个是无明无所见，二者之间有很大的差别。
所以这个方面讲什么意思呢？本身你自己在修菩萨道的时候，你自己的智慧眼目应该把见修行果等等，知道这个是歧途、这个是正道，分别得清清楚楚。但是如果你自己执著相而修法，这里的行布施是代表六度，是代表一切菩萨的修行，不单单是讲布施，所以如果心执著于法而布施，那么有二取，有二取的话就背离了实相，背离了菩萨道。
如果没有一个正因，那么怎么样获得他的正果？在菩萨道的时候也是盲目的修，然后因为盲目的修根本不可能现前佛果，所以从这个角度来讲，如果心住于法而行布施，当下就产生二取，产生二取他是一个什么状态呢？他是一种无明的状态，他是一种愚痴的状态。愚痴和黑暗相似的，比喻当中如人入暗，他自己被黑暗笼罩，他比喻的意思是无明笼罩，根本见不到正道，见不到正道就无法修行了。
所以如果一个菩萨他的心住于相而修行而布施的话，那么绝对没有什么见到的，见不到真正的正道，见不到真正的修行。这方面是心有住而入歧途方面，这是应该避免的。佛陀在讲解这段话的时候提醒菩萨，如果我们认为应该有一个布施的话，应该执著一个布施的修法，这样的话佛陀说你入了歧途，绝对没有什么所见到的。
然后下面讲菩萨心不住于法而进行布施有功德：
若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
菩萨如果心不住于法，就是不住于六尘，不执著于六尘在前面我们讲过，并不是说强制性压制自己不要去想不要去执著，明明自己的眼睛看到了，明明认为它是实有的，然后自己的实执还没有消除的当下，说我不要想不要执著，这个是一种虚假的作意。
所以前面讲过，菩萨心不住于法从理论上必须要了解，为什么不能住？因为无所住的缘故，为什么无所住呢？因为六尘不存在的缘故，因为自己的六根不存在的缘故，六识不存在的缘故，所以说从法界的体相来讲本身没有，所以我不应该执著。但是不应该执著通过习气必定现前了，我就知道所现前的这一切自己的身根或者外面的对境还有财物等等，这些正在显现的时候，因为它是无明显现的缘故，它是习气所显现的缘故，它根本无自性，就按照这样一种如梦如幻的状态当中，如果去行布施，如果持戒，这样就是非常善妙的一个修法。
因为按照初学的菩萨来讲，面前的这一切显现法是没有办法遮止的，必定是习气显现的，必定内心当中有这个种子有这个因，所以必定会显现出来，所以这个是无法遮止的。那么怎么办呢？这个方面不要执著它，不要遮破它的显现，遮破对它的实执就够了。为什么这样讲呢？这个方面和抉择正见不一样，因为抉择正见的时候是抉择菩萨入根本慧定，抉择正见的时候可以通过你的分别，通过第六意识抉择到入根本慧定的总相，因为入根本慧定的时候没有显现的缘故，必须要遮破，这个是理所破，理所破必须要遮破。
而在道所破的时候，在道中观的时候，一切显现法是昭然显现的，既然昭然显现的话，在你面前无法遮止，无法遮止怎么办呢？那么你不要用力去遮止了，这个是无义的。所以这个时候教导我们不要破显现，破实执，破实执就足够了。
所以这个时候我们知道安住在如梦如幻的状态当中，这个时候真正契合于初学菩萨的修行，就是这样。在入定的时候你可以修万法大空性，然后一旦出定要开始修六度的时候，要开始修布施的时候，这个时候怎么办呢？这个时候入如梦如幻，只要如梦如幻，这个见解生起来了，那么肯定相似的三轮体空就能够达到。
所以有时我们没办法修三轮体空，怎么修行？我们说观想现在一切都在梦中， 平时串习这一切都在梦中，我现在正在梦中，这个方面不是想一两次，确确实实在后得位的时候，在有显现的时候反复去串习，这个就是梦、这个就是梦。在串习得很强烈的时候，就可以知道现在是在梦中，在梦中的话一切都是没有的，梦中的话虽然显现但是无自性，所以对方也是梦中人，我也是梦中人，然后物品也是梦中的物品，所以这些都无自性，所以一下子能够安住相似的三轮体空去修布施、修持戒。这个方面初学菩萨修如梦如幻，修习三轮体空的一个最佳的方式了。
所以这个方面如果能够如是安住，当然我们不是在讲出定位，菩萨出定位他当然根本没有什么作意的，没有什么勤作的，自然而然安住在这样的状态当中。但是如果我们还没有到达后得位，还没有办法入根本慧定，所以没有后得，现在处在一种有分别念的过程当中，怎么样修菩萨行？就按照前面所讲的一样修习菩萨行。
所以这个方面讲到了不住法而行布施的话，如人有目，日光明照，见种种色。就像一个人又有眼睛，又是在外境显现的时候，日光也是非常明朗的，又有眼睛又有光线，所以这个时候就能够见到种种的物品，见得很清楚。所以一切修法，或者一切基道果，这些方面知道的清清楚楚，一方面有显现，一方面是空性的，现空双运的这样一种正道就非常明了，这样修习下去绝对不会入歧途，通过这样的正因绝对会获得一个殊胜的正果，所以这个方面讲到了殊胜的比喻。
那么比喻如何对照呢？这个地方讲如人有目，就代表一个人他有智慧眼的意思，就是平时我们讲的一个人的正见，如人有目就代表一个人的正见。然后日光明照是什么意思呢？日光明照是讲道理方面，讲抉择道理达到了究竟了。一方面有智慧，一方面抉择的见解，他的道理方面、理证方面已经达到了究竟，达到了穷尽，所以理证方面，从自己的分别念面前，再没有一个更深的见了。
所以一方面有智慧眼，一方面对理证抉择的清清楚楚，这个方面就叫日光明照，就代表理证，见种种色。又有智慧眼，又有最为究竟的理证，所以这个时候，这个是世俗法，这个是胜义法，这个是显现，这个是空性，二谛如何双运的，世俗当中如何取舍，空性当中如何不执着等等一切法清清楚楚都可以了解，就好像这个地方讲见种种色一样，这方面能够做一个非常清晰的取舍，所以这个方面就是殊胜的正道。
佛陀在这段经文当中讲了歧途又讲了正道。实际意义上是提醒我们要避免歧途，然后趋入正道。怎么样趋入正道呢？避免歧途就可以趋入正道，也就是说正确的抉择万法空性，正确的抉择般若空性这方面就是非常清楚的。所以要有智慧眼，要有定解。定解来自于什么呢？来自于以理证做究竟的观察，这个方面就是日光明照，见种种色。
这一段就讲到了菩萨的殊胜修行，那么如果菩萨能够如是修行，能够获得什么功德，下面就紧接着开始讲这个功德了。
须菩提。当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵。则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
当来之世，就是在以后，如果有善男子和善女人能够听闻金刚经之后，如理的通达，如理的受持，然后经常读诵，佛陀以智慧眼一看的时候，观照的时候悉知悉见。悉知是佛陀以佛的智慧全部了知，也就是说根本不是以分别念大概推知、大概比量的，佛智是以现量了解的，然后悉见是佛眼见到的。
实际上有时候我们讲佛智和佛眼好像是有差别的，这个是佛的智慧，这个是佛眼在看，实际意义上都是佛陀的智慧观照的。所以佛陀的智慧是洞悉三世的，过去世、现在世和未来世，没有一个法佛陀见不到的。所以佛陀见到之后，所做的授记是非常准确的，绝对不会改变的，所以佛陀看到因果之后，做一个授记。如果后代有人，能够对《金刚经》究竟通利，能够受持读诵，佛陀知道这个人接着成就无量无边的功德，绝对可以获得无量无边的功德，所以佛陀的智慧清清楚楚可以照见。
现在我们在座的道友，如果真正能够听闻《金刚经》之后，能够深深的生起信解，然后没有怀疑，然后经常受持读诵的话，佛陀早就做了授记了，这个人当下就已经获得了无量无边的功德，这样一种无量无边的功德和其他的有相的功德比较起来，无相的功德更大，关于这二者之间的关系和道理，前面做了分析。你在外表上做一些布施，做一些持戒、转绕啊，这些方面和你信解《金刚经》的经义不生怀疑，二者比较起来哪个功德更大呢？因为能够对《金刚经》这个般若空性的含义生信的话，他最接近法界实相，他已经破相，他已经了解空性，他已经接近了法界的自相的缘故，他的功德是无量无边的，所以从这方面，应该做一个清楚的了解。
而且从显现法的角度来讲，佛陀的尽所有智，他对一切无杂的因果是完全了解的，真正佛陀所了解的因果规律，十地菩萨无法了解，所以佛陀对如是因如是果，中间如是安住、如何酝酿，然后如何成熟，他的果报是怎么样的，这一切的一切，单单只有佛陀的智慧眼看的清楚。所以，在我们学习这样经文的时候，就应该对《金刚经》的功德深深信解，也就是说不要以听闻为满足，不要认为我已经听闻一次了，听闻一次当然有很大的功德，但是这里讲要受持或者要通达经文。也就是你对这个经义越生定解，越靠近实相，越靠近实相，你的功德就越大。所以，单单听一次传承，或听一次讲解、大概了解和真正的生起定解，然后生起一个真正不退的信心去修持，这个方面的功德是层层超胜的。
所以我们有机会学习的时候，不要以听闻为满足，必须要去好好的思维，有难题的时候，有疑惑的时候，就应该请问，就应该请教，就应该互相探讨，像这样就能够真正的获得佛陀在经典当中所讲到的无量无边的功德，真正能够获得的。
这样的功德现在我们看不到，但是这样的功德不妄语、不异语的佛陀他已经授记了，必定会成熟的，所以这个方面的功德是绝对不会空耗的。现在我们看不到是一回事，但是以后绝对是成熟，这个是另外一回事。所以我们既然已经皈依了佛陀，信受佛语，就应该对以后将要显现的功德生起无比的信解。
下面开始讲，另外一些校量的功德：
须菩提。若有善男子善女人，初日分，以恒河沙等身布施。中日分，复以恒河沙等身布施。后日分，亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫以身布施。
这里首先讲到了比喻，他要对照的一种情况，什么情况呢？就是布施身体。以前我们讲过，真正在布施当中能够把自己的身体布施出去，和布施这些财产比较起来的话，肯定布施身体的功德千万倍超胜的。因为一般的众生爱惜自己的身体，如果身体和财物比较起来的话，他愿意舍弃财物而保留自己的身体，这个财物毕竟是身外之物，所以很多人容易看得开。但是如果让他把身体布施出去的话，不要说一般的人，像阿罗汉，像声闻缘觉的罗汉，他们都是难以做到的。所以我们就知道了身布施的困难，真正要身布施的话，初地以上的菩萨，他可以真正做到身布施而没有后悔心。除了这个之外，在凡夫人有些个别的人，悲心非常猛烈的他可以身布施，除这个之外一般的人绝对做不到的。
既然这样我们知道身布施很困难，既然很困难，他的功德就相应的非常大。现在佛陀开始讲，如果有善男子和善女人，在初日分、中日分、和后日分，也就是把一天分成三份，在早上、中午、下午三座时间当中，都以恒河沙等身布施，而且布施不是一天，这个地方讲初日分、中日分和后日分，这个地方主要讲初日分以恒河沙等身布施。
首先我们讲身布施的功德是无量无边的，在所有布施当中是最为超胜的，而且一天当中三次布施，而且每一次布施不是一个身体，而是恒河沙的身体，前面讲过真正的恒河沙是无量无边的、无法计数的，也就是说这个地方的恒河 沙是比喻无量无边的意思，初日分也是以恒河沙布施、中日分以无量无边的身体布施，后日分也以恒沙河等身布施。如果单单在这一天当中布施身体的功德，已经无法衡量了，何况后面这个地方又讲到如是无量百千万亿劫，不是一天当中的三时，也不是一年，也不是一个劫，这方面是百千万亿劫，而且是无量的百千万亿劫。这样一种功德我们知道绝对是无量无边的，这样的功德是非常大的，功德已经大到无边了。
然后对这个功德从世俗的因果规律来讲，从佛陀在经典当中所讲到的布施的功德来讲的话，我们已经深深信受这个功德确实是不可思议的。
然后下面再开始以此作为根据，然后再校量功德。怎么校量呢？对《金刚经》能够生起大信心，信心不退，他的功德就是超胜这个功德，确确实实已经超胜了前面无量百千万亿劫以身布施的功德，远远超胜的。
下面就讲：
若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写，受持读诵，为人解说。
下面佛陀开始讲，如果有一个人闻此经典，就是听闻了《金刚经》，以《金刚经》为例，这个经典当中讲的是《金刚经》，然后如果《心经》听完是信心不逆，然后《般若经》听完之后信心不逆，或其他的般若经听完了之后信心不逆，就有这么大的功德。
其福胜彼，就是说听闻这样的经义之后，对《金刚经》的所诠，万法空性的道理生起了强烈的定解，生起了不退的信心，他的福德已经超胜了前面百千万亿劫以身体布施的福德。
在上师的讲记当中也提到过，真正的身布施是初地菩萨以上的，那么初地菩萨以上的，他的身体布施的功德和一个凡夫人他自己闻此经典信心不逆，二者的功德相校起来的话，不一定超胜。为什么这样讲呢？一个是刚开始闻经义之后，生起一个不退信心，一个是已经现证了这样的般若了，不单单是生起信心，他已现证了般若。所以这个菩萨他自己在以身布施的时候，绝对是有这样一种空性见的，这个是不怀疑的，所以如果从这个角度来讲的话，凡夫人对经典的经义、他的所诠空性，生起一个不退信心，真正要超胜菩萨是不可能的。
从另外一个角度来讲，这段话是什么意思呢？这段话是一个假设，假设有一个善男子善女人能够在初日分、中日分、后日分都以恒河沙等身布施，然后无量百千万亿劫，如果有这个情况的话，这个时候我们就知道了这个单单是身布施，他就简别了菩萨了，简别了初地菩萨就是凡夫人，如果他能够做到的话，一般是做不到的，但是假如他能够做到，假如他能够在百千万劫中以身布施，那么这个身布施的功德和一个善男子善女人他听闻到般若经，信心不逆二者相较哪个功德大？如果按照后面一种讲解的方式来讲，绝对是听闻这个般若经生起信心的功德大，这个是不用怀疑的，确确实实不用怀疑。
因为前面单单是以身布施，没有讲到你以三轮体空的方式摄持啊，或者空性见摄持，单单提到了以身体布施，那么以身体布施的话，如果你能够做得到，能够以身体布施的话，还是一种轮回生死的因，能够以身布施的话，没有说你能够获得大菩提果，所以因为布施、持戒等等，这方面是福德资粮方面所涉的。真正烦恼障、所知障的真对治，直接对治就是空性，般若空性才是他获得菩萨地，或者对治烦恼，现证二我空，或者获得佛果的真正进取因是空性。
而般若经当中的所诠义正是这个空性，所以说能够对这个般若经的空性生起定解，他最靠近法界实相，而你以身体布施的话他没有靠近法界实相，所以说你就算是你能够在百千万亿劫当中以身布施，不如你听闻这个经典生一念信心这个福德大，从这个道理讲的时候肯定就能够遣除这样一种疑惑了。所以这个方面讲闻此经典、信心不逆，其福胜彼，他的福德绝对超胜前面以身体布施的功德，这样就很清楚了。
这个方面是单单生起信心，何况书写，生起信心的前提下面再去书写、再去受持、再去读诵。书写为了了义的般若教法能够延续，以前因为印刷术这方面不发达，所以很多时候要把法宝流传下去、要流通的话，单单靠书写，全都靠书写。以前抄经嘛，抄经就是为了流通，为了这个法本能够代代流传，为了这样一种法义不至中断，所以说书写。这个方面有信心又去书写，那么功德就更大了，所以以前是抄写，现在的话有木刻、石刻、印刷，这方面都是一样的意思，像这样书写包含了很多内容、很多意义。
如果能够公公正正的以恭敬心去抄写这样一种经典，能消很多罪，然后得很多福德，然后究竟来讲绝对成佛了，因为这个方面是以信心为前提而抄写的缘故。
然后受持，受持的意思前面已经讲过了，把法义记在心中不遗忘，这个叫受持。然后读诵，开卷叫读，合卷叫诵，你照着读叫读经，然后背诵叫诵经，这样叫读诵。
然后为人解说，自己对这样一种经义了解好之后，想到我现在对这样一种佛经的意义，对这个般若空性的意义有所通达，但是如果单单是我一个人了解，其他众生不了解的话，一方面其他众生也是生悲心的对象，所以说他们如果内心当中没有生起空性见，没有生起般若见的话，就是个徒劳修行而已，实际上就是徒劳修行，他们的修法入了歧途。所以菩萨的歧途就是很多，其中一个大的歧途就是执著万法实有，像这样执著一个实有的佛可成，有一个实有的道可修，有一个实有的道可度，真正来讲的话绝对是菩萨的歧途。
所以为了让这些菩萨能够避免歧途，要跟他们宣讲般若经，要跟他们宣讲万法空性，让他们也能够受持万法空性的观点，所以说以这个做推动去解说的话，他的功德是非常大的。也就是说真正能够做到这点的话就是使大法流通，真正这样的般若大法能够流通下去，能够使很多众生这样了解的话，他的功德不可思议，这个就是住持正法，这个就是流通佛法，这个就是弘扬佛法。
所以说我们知道般若是一切佛教教法的精髓，如果它失传了，如果它中断了，那么小乘没办法证罗汉，大乘没办法登初地，没办法修持的，一切都落入到实有当中，落入实有当中就没办法真实的去现证万法的本性了。
所以自己一方面好好的通达，然后一方面要好好的弘扬，如果现在这一世我们的善根成熟了，对般若法义有所通达的话，那么就要尽量弘扬，一次我给十个人讲，让十个人了解了，十个人又给十个人讲，十个人又给十个人讲，像这样般若教义就如是如是流传了，何况说自己不止一次，或者说真正听闻般若法义的人不止十个人，像这样如果真正能够如理如法的讲解般若空性的话，他的功德不可思议，确确实实是这样的。
所以只有这样佛法才能够真正的弘扬，否则的话就完全进入一个形象佛法了，完全是一个佛法的影子，不是一个真实的佛法，就像一个尸体一样，我们前面讲过，一个人他的命根失去之后不叫人，这个叫尸体了，像这样的话佛法般若空性失传了，绝对只是一个尸体而已，绝对只是一个影像而已，就根本起不到佛法的作用了。
所以说要发心为人讲解，如果今生当中实在自己这个智慧没有增上或者没有通达呢，也要发愿以后如理如实的修学，以后如理如是的弘扬，也就是说自己一旦有能力的时候一定要好好的弘扬，好好的讲解这个般若经，讲解这个中观的教义，这个方面不单单是自己以此宣讲空性的等流因吧，现在我宣讲万法的等流因，宣讲正法以此作为等流因，以后自己绝对会现证，这个是不可思议的缘起力。
以前上师也讲过，如果你讲菩提心，你弘扬菩提心，最后你的菩提心在自己的内心中绝对会生起来的，你讲出离心你就会生起出离心，你讲菩提心就会生起菩提心，你讲空性你就会现证空性的。所以一方面利他，一方面确确实实也是自利，自他二利全部都在自己修学，为人讲解，就是这个方面，就在两个方面完全包含了。
修学佛法和弘扬佛法，龙树菩萨把所有的愿，所有的大愿归摄到一起就是这两点，一个是生生世世修学佛法，一个是生生世世弘扬佛法，除了这两个之外没有其它的愿了，所以我们知道为人讲解非常殊胜，获得很多利益。只不过在讲解的时候，前面我们提到过，必须不要贪图这些名闻利养，因为你如理如法宣讲这个空性本身已经功德无边了，但是如果你自己贪图利养的话就得到那么一点点，真正大心、大量的菩萨要从大处着想，应该现在就好好学习，每一个字、每一句话，它的能诠、它的所诠、它的关联，这方面在学的时候就好好注意，讲的时候就很方便了。 我们说讲不是乱讲，绝对是如理如法的讲，这方面可以获得功德，不是说你乱讲能够获得功德的，因此说这个方面讲的时候是这个意思。
须菩提。以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。
以要言之，总而言之或者归纳它的要点，是经，指般若波罗金刚经有不可思议的功德，不可称量的功德，无边功德，也就是说以这个金刚经为缘而产生的这个功德是很大的，这个方面以金刚经为缘当然是生善心，对它生善心、生信心，如理的抄写、如理的受持、如理的弘扬，像这样缘金刚经可以获得不可思议的功德、不可称量的功德、而无边的功德，可以获得这么大的功德，所以了解这些功德之后应该如理受持。
如来为发大乘者说。
下面佛陀开始讲，这个金刚经的所化是什么样？佛陀这个地方讲得清清楚楚，它的所化绝对是大乘种姓、根性，直接的所化就是大乘根性，如来为发大乘者说，为发最上乘者说，佛陀是为了发大乘心者，也就说大乘种姓已经苏醒了，过一段时间在讲《大乘庄严经论》的时候，它对大乘种姓清清楚楚的抉择，非常殊胜的抉择，大乘种姓必须要苏醒，你不苏醒大乘种姓无法趋入大乘道的，所以苏醒了大乘种姓他绝对会发菩提心的，绝对会信解空性的。
所以佛陀就是为了这一类大菩萨，为了这类利根菩萨宣讲了般若波罗蜜多经，然后为发最上乘者说，这个方面的大乘和最上乘，这方面有没有差别？有些地方讲大乘要低，然后最上乘要高，实际上我们说大乘是总体来讲的，然后最上乘方面讲的时候，大乘当中的这些最利根者，或者有些方面讲的最上乘，在整个大乘当中有一个殊胜的方便可以迅速成佛的这一类叫做最上乘，所以有些方面好像是有这样判别的。
但是我们从另外一个角度来讲，所谓的大乘，是以七种大而安立大乘的，它是观待于小乘来讲，观待小乘来讲它叫大乘，最上乘也是大乘，只不过声闻乘和缘觉乘有上，不是无上。然后大乘的教法它的因最为殊胜，它的果最为殊胜，它的修法没有比它更超胜的缘故，它叫最上乘，最上乘的意思就是这样的。
也就是说如果按照第二种解释的方法，大乘和最上乘实际上就是一个意思了，因为在显教的体系当中没有密乘，没有密乘的话大乘就是指最上乘，最上乘就是指大乘，如果要以密乘的观点来庄严作解释的话，这个最上乘可以理解成密乘的。但是我们按照二转法轮它自己的体系，按照显教自己的体系来讲的话，大乘和最上乘它是一个意思，只不过从它两个侧面安立大乘，安立最上乘而已，所以说这个方面我们要了解。
为发最上乘者说。
因为他堪为法器的缘故，能够接受就跟他讲，不能接受就会失坏他的相续，所以佛陀直接所化，就是为了大乘者，为了最上乘者，为了发最上乘菩提心的人，给他宣讲这样一种般若波罗蜜多经。
若有人能受持读诵，广为人说。如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
然后这个方面讲的时候，如果真正是大根性的菩萨，能够受持此经，能够读诵此经，能够广为宣说，广为一切菩萨宣讲，如来他的智慧见到了知这个人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。这个方面的意思是这个人所获得的功德是无法容纳的，确确实实如果这样一种功德有形状的话，虚空也无法容纳，像这样我们就知道菩萨受持金刚经，他的功德绝对是不可思议的。
如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。这样一种大菩萨、这样一种修行者，他就是荷担如来事业的人，像这样他已经荷担了如来事业。这个方面从两个方面可以讲，因为从一个方面讲的话，他能够如理的通达佛陀的般若经义，而且可以给别人宣讲，佛陀出世也就是这个，因为佛教的精华前面讲就是般若空性，所以说佛陀出世传法就是为了让后学的这些弟子，为了让这些利根的菩萨能够了解空性、能够修学空性、能够现证空性。所以说佛陀出世主要是这个大的事情。然后如果后面有这样的一种修学者，他自己对佛陀空性的密意、空性的教义如理的通达，然后也能够把如理通达的教义非常如理如法的传递下去，让别人通达，实际上他就已经荷担了如来的事业，所以说从这个角度讲也可以理解的。
或者从另外一个角度讲，这个人是荷担如来事业者，把他的果放在现在讲，把果放在因上来讲，也就是说现在他能够通达般若空性，他获得了不可量、不可称、无有边、不可思议的功德，他现在虽然是凡夫，他现在虽然还是因地，但是依靠这样不可思议的功德最终成佛，最终成佛的缘故他可以荷担佛陀的事业，从这个角度也可以讲，两个方面都可以讲。
所以说我们知道，不管从哪个方面讲都是指出他的功德不可思议，从现在因地来讲不可思议功德，然后从现在因地作因获得的佛果的功德，他也是无量无边的。所以说激励劝勉后学的菩萨得到这样一种般若经的时候，不要懈怠精进地去修学，这个方面才可以通达般若波罗蜜多，不是随随便便就能通达的。
前面我们讲过，按照中观的观点，刚开始学的时候认为简单，但是越来越思考的时候越来越深，因为他毕竟是无分别智慧的状态，所以我们以分别念越思维，越生定解的时候感觉到越深，越思维又越深，所以最后慢慢慢慢开始消灭分别心，开始现证，所以说它是很深的。
不像其他的因明、俱舍，这方面它是讲世俗方面的法，刚开始很难，一旦通达了，就这么多。所以二者之间一定要注意，避免两个歧途，俱舍和因明这方面刚学的时候很难，所以我们要知道，刚开始学的时候难，但是你一旦通达了你就完全掌握了，所以说刚开始你不要害怕不要畏惧。而中观刚开始学的时候容易，你也不要生起一种轻视的心，中观好简单，般若好简单，一下子生起了傲慢心，这样的话绝对成了你通达般若空性的一个大的障碍。所以我们要对字句简单的法，像这样的一种法都应该遣除它的歧途，如理如法的趋入，这个方面就应该了解他获得很大的功德的。
然后下面何以故？何以故，也是讲它的理由，理由不是讲过了吗？前面讲过，但是这个何以故？以后讲理由是讲反面的理由、反面的根据，如果不是这样的大乘菩萨，不是这样一种大乘种性者，他不能够信受，不能够信受就不可以获得这么大的功德。所以前面这一段是从正面讲功德，后面是讲反面的，讲反面的过失，不是大乘根性无法通达的意思。
何以故。须菩提。若乐小法者，著我见，人见，众生见，寿者见。则于此经，不能听受读诵，为人解说。
如果是这些二乘的根性，乐小法者，小法是小乘法的意思，小乘法就指声闻和缘觉，声闻和缘觉通称小法，或者都通称小乘法，他们因为没有发广大的菩提心，他不缘佛果，他不求佛果，他单单求自利，自己入无余涅槃，自己从轮回当中获得解脱就已经足够了，所以说他根本没有求大法，大法就是菩提法或者就是说菩萨乘、佛乘等等像这些就叫做大法。而小法就是自我寂灭的这类法叫做小法。所以说如果说是乐小法者，他没有办法就说是听受般若经，没办法读诵般若经，没办法为人解说般若经，所以乐小乘法的人就是这样。
著我见、人见、众生见、寿者见。这一类是指什么呢？这一类是指外道凡夫。为什么指外道凡夫呢？因为真实的声闻，真实这样小乘的行者，他是绝对不会执著我见、人见、众生见、寿者见，这个就是他的主要所破，如果他自己真正的不打破这样一种我见的话，他是无法获得罗汉果的。
所以我们说乐小法者，虽然他是乐小法，但是他绝对是打破我执的，这个方面应该了解，他虽然打破了我执，但是他对大乘空性，讲解法无我空性的般若经不能听受、不能理解、不能读诵，即便是不生邪见，但是也无法理解真正般若经的含义。
确确实实真实的声闻，他一听到般若经的时候，他虽然信受这个是佛讲的，但是他全部理解成人我空性方面，不可能理解一个法我空性，所以像这样他对这个经的真实义不能够听受、不能够读诵、不能够解说，是从这个角度来讲。
著我见、人见、众生见、寿者见，这四类主要是指一般的平凡众生，一般的凡夫人，根本没有进入到小乘的教法当中，这类凡夫人他就执着有我、有人、有众生、有寿者，就像这样的一类人。所以说这一类人他因为对我见乃至于寿者见深深贪执，所以说听到般若经当中讲无色、无声、无香、无味、无触、无法，一切万法都不存在的时候，根本就没办法信受，没办法接受、没办法读诵、没办法为人解说，所以说这一类人是这样的。
然后外道也是这样的，外道是执著神我，执著人见等等，他也是有一种执著的。外道一听到般若经的时候更加不能接受，所以像这样我们可以知道，若小法者是指二乘，然后著我见、人见、众生见、寿者见是指平凡世间人和外道修行者，他们对这一类经典，如般若经这类经典是绝对无法信受的。
所以一方面简别了能够听闻般若经的法器，从另外一个角度也让我们了解，现在我们能够听受是因为以前积累了资粮，所以现在在缘般若经，听到般若经的时候还要再再的发愿，再再的积累资粮，再再的作回向，怎么样呢？使自己的大乘种性尽快苏醒，然后再发愿生生世世当中都必须要成为堪为接受般若经的法器，所以这个方面有很多层意思，只不过我们这个地方单单就从二层意思方面讲，一个是鉴别法器，一个方面是提醒我们现在是还要积累资粮，也就是说虽然现在我们听闻了这个般若经，但般若经它的含义非常深，所以说我们现在理解可能只是表皮的表皮，般若经表面的意思理解了一点点，不要认为我们已经真正的把整个般若经已经通达了，既然它很深，所以我们还要继续的发愿，继续的回向，继续的使自己更深层次的大乘种姓让它苏醒起来，所以像这样有很多必要的缘故，打消我们的傲慢，所以说还应该继续的积累资粮，忏悔罪障，继续使自己的善根深厚起来之后，对般若经的含义层层深入，最后绝对会现证的，这方面就讲了这些意思。
今天就讲到这里！
所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌
结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
