诸法本性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，下面继续讲《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》主要是诠释法界自相当中空性这一部分的，我们大家知道法界自相它是大光明和大空性双运的这样一种体相。在诠释这样体相的时候，佛陀为了让中下根器的学者次第的了解法界自相，所以说分两个部分来诠释。首先诠释法界的空分，对法界的空分方面作广大的讲解，然后等这个学者将一切万法的实执通通打破，也就是说认识到了法界空性这部分之后，再进一步在空性的基础上宣讲如来藏光明，宣讲光明藏等等。所以说我们应该知道般若经二转法轮这样的体系，就是趋入法界自相的一个殊胜的因，就是一个殊胜的方便，所以说对我们自己来讲不管是从见修行果哪个方面讲，反正对这个空性必须要有一个清楚的认识。
现在我们正在学习这样一种经典，那么在学习经典的时候我们就知道这个是般若体系当中其中一会。佛陀宣讲这样一种般若经，无量无边，数量无量无边，但是在人间集聚的最多的是十万颂，十万颂当中其中一部分《能断金刚经》，就是现在所讲的内容，所讲的内容《金刚经》我们可以说主要是从破执、破相，从这个方面观察的。前面讲过了对菩提心的本体，对六度的本体，对佛身的本体乃至于对其他的法的本体都加以了破斥。
今天我们所讲的这一段内容，主要是对小乘的道果进行观察、进行破斥。那么观察和破斥并不是说我们观察和破斥连名言谛当中都没有，并不是这个意思。实际上在世俗谛、在名言谛当中，那么小乘种性的人也是存在的，小乘的道也是存在的，修持小乘的道之后获得的这些小乘的果也是存在的。那么我们要观察要破斥的是什么？小乘的这样一种道果在胜义谛当中、在空分当中、在空性当中是不是真实这样成立的，也就是说是不是显现那样在胜义谛当中也存在，实际上犹如显现那样在胜义谛当中是根本不存在的，所以说这个方面的观察，主要是对小乘的道果进行观察。
对小乘的这样道果进行观察的时候，按照其他一些可靠的讲义观察的时候，“须菩提于亦云何乃至于而名须菩提是若阿兰那行”，从这个之间的内容他主要是遣疑，遣除一种怀疑。遣除什么怀疑？也就是说缘前面一个无为法，就是说一切贤圣皆以无为法而有差别，就是从那一句，其他一些众生生起的疑惑。那么既然一切都是无为法，一切都是无为法的体性，那么在无为法当中，像这样佛果，或者这样一种这个佛法，这些方面都不存在的。既然不存在，那么为什么佛陀以前给这些小乘的行者宣讲声闻乘的道？然后宣讲声闻乘之道之后，这些小乘的行者听闻这个道之后进行修习这个也是有的，然后最后跟随他们自己所修持的这样一种境界相应的获得一果乃至四果，那么这些果位也是有的。然后像这样的话获得果之后那么就舍弃轮回住于涅槃，这个住相也是有的，既然这样的话，那么是不是和佛经就矛盾，和前面的一种就矛盾呢？这个方面是第一个，缘无为法而产生的怀疑。还有一个缘无为法产生的怀疑，就是在明后天要讲的内容。
既然一切都是无为法，释迦牟尼佛因地的时候在燃灯佛的地方，得到了这样一种授记，得到成佛的授记，也就是说那个时候见到燃灯佛的当下，从七地顿登八地，一下子可以说是现证无生法忍，就是说得到大品无生法忍的时候，这种无生法忍的体相应该也没有，也就是说没有一个可以说能够从七地到八地这样一种转变的过程，为什么不应该有这样转变的过程呢？不应该得到无生法忍？因为一切是无为法的缘故，因为如果佛果不住的话，那么他的这个前相，获得授记成佛的授记也不存在，无生法忍也不应该存在的，所以这个是以无为法而产生第二个怀疑。
然后以无为法产生的第三个怀疑，既然一切都是无为法，一切佛果是不住的，那么他的无生法忍也没有，那么何必要庄严净土呢？那么庄严净土也没有，那么庄严了净土谁去住？没有一个去住的，因为都是无为法，无为法住在有为法当中不存在，无为法住在无为法当中也不存在，所以就是缘无为法产生的三种疑惑次第的断除。今天我们讲的内容就是如果是无为法，小乘的这些道果应该没有，但是佛陀和须菩提尊者通过这个一问一答的方式就抉择，所谓的这样一种阿罗汉的道果，名言谛当中可以安立的，但是就是在胜义谛的本性当中是没有安立的。
小乘的道果就是说本性空，或者不成立，不单单是在《金刚经》当中，《般若心经》当中也是讲的很清楚。《般若心经》当中说“无苦集灭道”，“无苦集灭道”可以说这一句就是讲到了无有小乘的这个道果，小乘的道果就是四谛法所摄。在前面讲的这些这个“无无名乃至于无无名尽”等等这个是观察缘觉道，然后“无智亦无得”是观察菩萨道和佛道，所以实际上《心经》当中讲从色法乃至一切智智之间都是本性空。就是说在《金刚经》当中也是这样抉择的，也是有这样一种意思，所以实际意义上小乘的四谛这个是所证，然后还有能证的这样一种人我空性，这方面实际上都是不存在，实相当中不存在。实相当中不存在我们可以知道，现在我们观察的时候，是按照大乘了义的空性法门进行观察，了义当中根本没有所谓的小乘的道果不存在。
那么在这个小乘道自道当中怎么样安立呢？小乘的自道当中，也就是说我们在这一段所观察的内容，就是今天要讲的这些内容可以说是有直接的意思和间接的意思。直接的意思是对四果方面在进行观察，或者就是说，如果按照一果乃至四果这些小乘的圣果，以他们的境界作观察的时候那么怎么样安立？以大乘的观点来看的时候怎么样安立？这个方面我们要区分。也就是说如果是从小乘他自己的这些一果圣者乃至于四果圣者，他们自己的境界当中，我和我所是肯定没有的，这个我们应该知道，因为如果你不现证真正的俱生我是空性的话，根本无法得见道，所以说如果从这个角度来讲，那么得到见道的时候已经现证了这个无有人我。
然后如果没有人我，那么我所呢？我所也没有。然后如果是见道是这样的话，那么就是说是修道这些后面的这些果，乃至于罗汉果之间有没有一个我，有没有一个我所，这些都没有。没有的缘故所以说就在这段经文当中讲须陀恒能作是念等等，乃至于阿罗汉能作是念，这方面主要是从我和我所这个角度，从他们自己的境界观察的时候。也就是这些小乘的圣者如果安住在这样胜义谛当中的时候，根本没有我的存在，没有我，现证无我的缘故，所以说他们不会作是念，有一个我得到一个我所的这样一种这个果位，这个方面是没有的。所以说这个方面就是从直接的字面上的意思，字句直接字面的句义应该了解，主要是这个小乘自道当中没有我和我所，所以从这个角度安立了空性。
这个角度安立空性又有什么样的必要性呢？实际上我们说般若经当中所讲的这个空性小乘也需要证悟，如果小乘不证悟根本无法获得这样一种一果乃至四果，所以说如果小乘没有通达这样一种空性的话是无法证悟的。但是所通达的空性到底是怎样的？所通达的空性圆满的角度来讲，那么就是说人无我的空性，部分来讲的话就是法无我的空性，就是这样进行安立的。法无我空性只有一点点，粗大五蕴的这个角度的空性是确实怔悟了，所以这个方面包括在法无我空性当中，所以小乘的圣者需要证悟法无我空性，但是就是证悟的相当少。
就像很多佛经当中讲，小乘这些圣者证悟的空性和大乘菩萨所证悟的空性比较起来，小乘所证悟的空性就像一个小虫子在这个芥子当中，可以说咬出来这样一种虚空一样，而大乘菩萨所证悟的空性犹如大虚空，无边无际这样虚空一样，二者之间是无法比的。所以说有些时候讲，小乘圣者必须要证悟法无我空性，是指这么一部分一点点法无我空性肯定是有的，然后说小乘圣者不证悟法无我空性，是用否定词，证悟的太小了，证悟的太小可以说没有证悟。所以说这样一种观点，以前在讲中观的时候，或者麦彭仁波切在《定解宝灯论，》第二个问题当中讲得很清楚，反正我们应该知道，圆满的人无我空性它是大空性的一部分，确确实实就是般若的一部分，也就是说如果你要获得这样一种小乘的圣果，必须要证悟空性，这个也是需要了解的。那么就打破一些傲慢声闻认为这个般若空性是小乘不需要证悟等等，这些方面这样怀疑也可以打破，所以这方面就是从它这个小乘的自道，作为小乘的自道进行观察的时候，主要是从这个角度，从人无我的空性角度，从我和我所不存在的角度，这方面进行了观察。
如果从大乘的般若经之道讲，也就是说我们按照二转空性法门观察的时候，小乘的道果不用说是我和我所，连自性一点都不存在，没有一点点自性存在的，所以这个方面就相合大乘空性，这二者之间应该如是了解。
所以这样观察的时候我们就知道，这部分主要是观察小乘的道果到底存不存在，而且有间接和直接两个方面的内容。直接来讲的话观察这些小乘的圣者到底有没有一个我得到某某果的这样的实执，如果有这样的实执，也就是说我得到某某果，就是说我也是实有的，然后所得到的某某果也是实有的，如果这样的话就根本无法获得道果的。所以说文句当中一问一答的方式实际上不能做是念，不能这样想，因为他必定证悟了无我的缘故，所以这个方面是直接的所诠。然后间接的所诠小乘的道果的自体丝毫不存在，这方面相合于大乘空性的方式应该了解的。
这一段的主要内容它的核心思想，我们抉择完之后现在我们开始进入经文，开始次第观察抉择。
须菩提。于意云何。须陀洹能作是念，我得须陀洹果不。
这个是世尊首先提问，因为前面有一种怀疑，就是在无为法当中如何有四果？怎么样有四果？明明这些声闻圣者已经证悟了四果，又说是无为法，又说是不变化，又说是空性的，有没有矛盾？实际上佛陀了解众生内心当中这种实执，因为不单单是小乘的人有这样一种执著，有些大乘的人还是有这样的执著，有没有矛盾的地方？实际上根本没有矛盾的地方。
所以说首先讲须菩提，你怎么想的呢？须陀洹能作是念，也就是说须陀洹，就是证悟初果的圣者，他能不能够这样想，能作是念就是这样观察或者这样思维，我得到了须陀洹果，那么得到了须陀洹果有没有这样的想法，这个方面我们就可以看，实际上名言谛当中我得到须陀洹果，这个方面名言谛当中可以安立的，也就是说从小乘圣者他自己的角度来讲，如果不是处在胜义谛当中，如果他是处在名言谛当中的话，那么在出定位的时候，或者在后得，或者在名言谛当中他也是可以承许我得须陀洹果的。
不单单是这样，就是说大乘的菩萨在出定位的时候，我现在安住初地了，或者像这样的话，这个方面肯定都有这样的假立和安立的。所以说我得须陀洹果的意思是怎么样的？并不是说在名言谛中没有这样的安立，实际上有没有一个实有的我得到一个实有的须陀洹果，从这个角度首先安立。所以说能作是念，能不能这样想，能不能想我得到了须陀洹果，实际上如果从胜义谛的角度来讲不能够这样想，从小乘的胜义谛，从大乘的胜义谛，从两个胜义谛来讲都不能这样做思维的，不能这样念。
为什么不能这样念呢？实际上这个地方词句当中讲我得须陀洹，我就是能得，须陀洹就是所得，像这样如果真正有一个实有的我的话，那么就应该有我执，然后有我执，我得到了须陀洹果，须陀洹果是所得，所以说是我所。所以如果是这样的话，那么这个人还有我和我所，如果还有我和我所的话，那么根本无法证悟初果的，所以从这个角度来讲有没有一个实有的我得到一个须陀洹果呢？这个方面就是能不能这样想？
须菩提尊者他就是符合，首先从符合小乘道他自己的角度观察的时候，没有，因为没有我和我所的缘故，因为小乘道自体来讲就是没有我和我所。为什么我们一定要这样讲，就是说把我和我所放在着重的观察的地方呢？就是说小乘自道只是破我和我所，为什么这样讲呢？因为小乘道自己必定智慧有限，然后还有一个福德有限的缘故，我和我所这个方面是证悟了，但是心识还是有的，也就是说法执还有，像这样的话就从他自己心识的角度来讲，自己安住在怎么样的境界当中，或者自己是怎么样一种圣者，这方面不是从实有的我的角度去出发去考虑去思维的，是从心识角度来讲。
所以有的时候不注意的话，我和心识之间有的时候就会搞混淆，也就是说我是在心识的基础上面假立这个心识是我的。也就是说我们以前学《入中论》的时候也是这样讲过嘛，有些观念是缘五蕴，这个五蕴的总体是我，有些地方单单是心识，心识是我，有这样的观点。那么如果按照真正的小乘自道来讲，我执、我所执，这个方面是彻底打破了，也就是说他观察的时候，所谓的平时我执著的我是什么呢？要不然就是个五蕴的体相，要不然就是个心识的体相。这方面在五蕴或者心识上面得不到一个我，这个叫做破了我执了，破了我执不等于把五蕴全部破除了，他没有这个能力，也没有这个必要。
所以说像这样这方面观察的时候五蕴还存在，心识还存在，那么心识有了别的体相，所以他肯定会思维很多法，所以像这样他因为没有抉择一切法无我空性的缘故，所以说他的心识还有，心识还会分别。所以像这样我们说证悟了无我见，不等于证悟了识本性空，这方面不能够划等号的。所以有的时候我们就觉得小乘已经证悟了无我了，小乘在阿罗汉的时候已经获得无余涅槃了，既然这样的话他的心识肯定也没有，有的时候我们不加分析的时候这两个概念就混在一起，证悟无我和证悟无有心识这可以说完全不是一回事情的。
所以像这样的话，真正心识的本体要灭尽，我们说什么时候才灭尽？在佛地的时候灭尽，所以像这样的话十地菩萨出定位还是有心识存在，十地菩萨或者这些小乘的圣者证悟人无我，证悟法无我，只不过就是说我们自己妄执的这个人我，妄执的法我不存在，这方面就打破了人我执和法我执，但是他的心识方面还没有这样的能力去打破的，还没有真正截断他的相续。
所以只要心识还在，他的生死是无法避免的，只不过这个生死是怎么样的一种生死，分段生死还是遍计生死，有这样的差别。所以只要你的心识无明这一部分，有法这一部分如果真正还有，这个心识的体相就是不断不断的迁变，不断往后迁变的。所以小乘的圣者证悟了无我，但是心识还在的缘故，我们说他入无余涅槃的时候，他自己安立无余涅槃，是不是真正就入无余涅槃了？我们说绝对不可能，因为心识还在。
心识还在你就不可能真正入无余涅槃，乃至于十地菩萨没办法入无余涅槃的，只能真正的通过金刚喻定的智慧，遣除最微细的障碍之后，心识那个时候真正的一方面说断灭也可以讲，一方面可以说转识成智也可以讲，反正真正要断绝心识流转，真正的粗大和细微的生死要断绝只能是佛地了。
这方面我们讲的时候，所谓的小乘证悟无我，实际上假立的我不存在，但是这个心识的迁灭还是有的，所以这个方面观察的时候，我得须陀洹果这个方面主要是我、我所，为什么要强调讲我和我所的重要性，或者他为什么要这样安立，就是前面通过人我执和心识二者之间做个区别。
须菩提言，不也。世尊。何以故。须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。
这个地方须陀提尊者就讲，不也，世尊，不是这样的，真正须陀洹的圣者他不能够作是念，不能够这样的想，实有的我得到一个实有的果，他根本不会这样想，因为他现量证悟无我的缘故，现量证悟了无我，所以他根本不想我是一个实有的我，我得须陀洹果，所以像这样，不也，世尊。
为什么呢？下面讲根据。因为所谓的须陀洹是梵语，梵语翻译过来就是入流的意思，或者叫预流，或者叫历流，都有这样的讲法，这样的讲法从不同的层次安立的。入和预有的时候是一个意思，所谓的入流是入什么流呢？入圣者流，或者预圣者流，达到了圣者的境界，可以说已经和诸圣者同等，所以说从这个角度来讲叫入流，就是入圣者流，或者预圣者流。平时我们讲预流果，预流果的预字和这个地方的入字是一个意思，所以说预圣者流或者已经入圣者流，或者我们说已经进入到了圣者的行列，这就是入流，进入到圣者的行列当中，已经算圣者了，已经不是凡夫了。像这样的话从一个角度讲叫入流，如果从入流的方式讲就是入圣者流。
然后有些地方讲叫历流，历流是历什么流呢？就是历生死流。和生死背道而驰的缘故，所以叫历流。这两个方面是从两个侧面吧，一个方面入肯定是入圣者流，然后历，就是背离生死的意思，所以实际意义上意思是一样的，只不过是从正反两个角度观察而已。
须陀可以说是初果，或者预流果。预流果是把一切见惑全部断掉，他自己在欲界当中七返生死，之后会获得涅槃。所以叫预流。
然后而无所入，这个地方而无所入从哪个地方讲的？无所入实际上是从真正的入流，所入的是什么呢？所入的是圣者流。那么有没有一个所入的呢？真正的没有一个实有的所入，如果有一个实有的所入，那么就有一个实有的能入。从这个方面讲，有这么粗大的实执的话，肯定我和我所还是存在的，有了我和我所呢，那么就有人、众生、寿者，因此像这样的话就和一般的凡夫人根本没有差别了。
那么既然和一般的凡夫人没有差别，就不能叫入圣者流，不能叫预流果。所以这样的话，因为他没有入流的体相的缘故，所以说而无所入的意思，如果从小乘的自道来讲的话，没有一个实有的能入、所入，如果真正按照大乘的角度来讲，真正从大空性的反体来讲，那么谁入，然后入到什么？观察的时候，能入者不单单是人我，连他的心识，连他的五蕴细分，微尘许都不成立。那么所入的境界，也没有一个实有的一个什么圣者流让你去入的，只不过你达到了一种层次，我们说你就是这个阶段，再把这个阶段假名叫做初果，假名叫做须陀洹果。
是不是有一个真实的果，像一楼到二楼那样呢？你到了二楼就说我到了什么什么地方了，或者达到什么果了，实际上没有这样的差别。也就是说，没有一个真实的果位让你去入的，大乘的圣地也是这样的，从一地到十地之间，真正的一地到十地有没有实有的，这个这是一地，这个是二地？没有。就是说你自己内心的状态达到了某种层次，假立你是一地，假立你是二地。实际上真正按大乘的体相来讲，一地乃至至十地都是假立的，就是因为这个一地到十地都是假立的，所以很多利根者他根本不需要经历所谓的十地，如果真正的一地到十地是实有的话，那么不分钝根不分利根，反正你必须次第的从一地到十地，老老实实走。但是在很多的了义的经续当中讲到，顿超十地的讲法，就是因为十地本身无自性，本身无自性的话你就可以顿超。如果不是无自性而是有自性的话，根本无法顿超的。这方面就讲到了，实际上无所入是从胜义谛的角度来讲，没有一个真正所入的圣者流。
然后下面，不入色声香味触法，不入色声香味触法是什么意思？这里是从名言谛观察的。名言谛观察什么呢？就不入色身、香、触、法。因为不入色、身、香、触、法，我们说名言谛当中安立什么呢？安立一个圣者。圣者不入色、身、香、触、法，那么既然圣者不入色、身、香、触、法，那谁入色、身、香、触、法？凡夫人，凡夫人入色、身、香、触、法，也就是说取了这个色、身、香、触、法的缘故，他叫凡夫。
所以色、身、香、触、法叫六尘，在其他汉地的普遍的讲法当中，还有一个背觉入尘的说法。就是如果你真正的入尘的话，就是你贪着这样的六尘，你就背离了觉悟。如果背尘的话，那么就入觉悟了。如果不入六尘，逆向而行之，你就会入到觉悟的行列当中。所以实际上，不入这个色、身、香、触、法，是谁不入呢？像这样的圣者，他不入这个色、身、香、触、法。就是逆流的意思，不入就是逆流。实际上逆流有没有一个实有的逆流呢？实际上没有。那么从哪个地方安立逆流呢？就是从不入色、身、香、触、法这个角度安立成逆流，就是平时我们讲的解脱一样，所谓的解脱，是不是首先有个束缚把你解开了呢？实际上没有，就是说解脱为迷尽，就是说把你的迷乱什么时候消尽，就把这个安立成解脱。所以这个时候不入色、身、香、触、法，什么叫逆流呢？就是不入，就是没有入色、身、香、触、法，这个叫逆，所以从这个角度观察分析的时候，没有一个实有的逆流。
所以前面一段，须陀洹，名为入流，而无所入，这个是从胜义谛，真正的从入圣者流的角度来讲没有自性的。然后不入色、身、香、触、法，如果从名言谛角度来讲，不入色、身、香、触、法，那么肯定要入一个其他的法。那么入什么法呢？就入到了无色、身、香、触、法，或者背离色、身、香、触、法，这样的境界当中。所以说，如果名言谛当中有承许，名言谛当中不入色、身、香、触、法就安立为入圣者流。所以这两个一个是从胜义谛的无自性来讲的，一个是从名言谛当中安立圣者的名称，安立圣者的境界，就是从不入色、身、香、触、法，从这个体相来安立的。
前面说名为入流，而无所入，实际上是从所入、能入无自性的角度来讲的。所以这两个，而无所入、不入色、身、香、触、法，应该把它们的意思分开来观察理解。一个是胜义谛，一个是世俗谛。所以说是名须陀洹，二者结合起来，叫做须陀洹。为什么二者结合起来叫须陀洹？从他自己的境界来讲，没有一个能入、所入，没有一个实有的我和我所，所以从他圣者的境界来讲的。
然后不入色、身、香、触、法，他自己背离了六尘，所以从名言谛当中安立他确确实实是圣者，所以是名须陀的意思就是这样的，实际上从这个方面观察，初果不成立。
然后下面观察二果：
须菩提。于意云何。斯陀含能作是念，我得斯陀含果不。
回答完之后，世尊没有反驳，认可了他这个说法。实际上从空性的角度来讲，确确实实就像须菩提尊者所回答的那样，确确实实就是无所入叫做须陀洹。所以说须陀洹，他名言谛当中安立成一个没有，所以是现而无自性的。
然后再继续问，于意云何？斯陀含就是第二果，一来果能不能作是念，我得斯陀含果？这个观察的方式这个观察的方式就和前面是一样的，从我和我所来观察，有没有一个实有的我得到一个实有的第二果呢？
实际上佛陀就这样提问，下面须菩提尊者回答L
须菩提言，不也。世尊。何以故。斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。
斯陀含真正翻译过来叫做一来果或者一往来。一往来就是他自己在欲界的修断方面，欲界的修断有九品，九品当中六品已经断掉，剩下三品，三品他自己还会来欲界受生，因为欲界的惑还没断尽，因为有欲界的惑，有欲界的因的缘故，他还会来欲界受生的。但是欲界受生一次，就是一次欲界，一次色界，往返完之后，就在色界或者无色界当中，就在上界当中如是现证悟般涅槃，得到解脱果。
这个地方讲斯陀含名叫一往来，但这个一往来有没有一个实有的往来呢？实际上没一个实有的往来。没有一个实有的往来的原因是什么呢？我们观察，能往来者没有，就是这个所谓的我没有，因为二果的圣者他已经证悟了我的空性，谁往来于欲界和色界之间呢？实际上是没有一个实有的我在往来，所以这个方面是从他们自己小乘的胜义谛观察的时候，没有一个往来的我。
然后往来之处是哪个地方？就是欲界和色界。那欲界和色界真正观察的时候，它的体相也是完全不存在的，所以这样观察的时候，也是真实的没有。那么既然这样的话，我们说小乘他证悟了这样一种粗大的五蕴为空，证悟了无我，他自己在证悟人我空性的时候，他对欲界和色界的执着能不能打破？这方面也许还有些怀疑。实际上一切法都包含在五蕴当中，可以说欲界或者色界，从他们自己的角度来讲，可以说不包括在五蕴当中是没有的。所以如果是从所依的环境来讲，是色蕴所摄的，所以这样的话，色蕴所摄，像这样一种圣者，他自己真正的证悟了这样一种空性的时候，这个时候只不过还没有圆满，实际上他自己在见道的时候，已经证悟无我了，实际上这个粗大的五蕴不存在了。
这样的话，他通过他自己所证悟的境界，胜义当中的智慧一观察，所谓的这个欲界有色界，这样一种粗大的法、粗大的色蕴，是完全没有，粗大的色法方面没有，他只见到这样一种微尘而已。像这样的话，实际意义上，在他的概念当中，实有的欲界在哪里，实有的色界在哪里，实际上就是没有的。单单真正从他自己的胜义谛的角度来讲，它只是一个微尘，单单是很多很多的微尘积聚在一起而已。所以从他自己知道的智慧来讲，他可以打破的。所以如果从小乘自道来讲的话，实无往来这个方面可以了解，粗大的欲界和粗大的色界的法，丝毫没有。然后能往来的我也是没有，所以从这个角度来讲，无有实往来的缘故，斯陀含不能作是念，我得斯陀含果。
像这样就不能作是念，没有一个实有的斯陀含果让你去取证的，所以说像这样应该了知。那么如果从大乘的角度来讲，那么连微尘许都没有的，所以像这样的话不单单是我微尘许，然后就说是这些欲界、色界一切法微尘许都没有，所以说如果真正要从大乘空性来做观察的时候呢，一切二果的境界那么就说能依所依，或者说能净所净等等一切呢根本不存在，所以说从这个角度讲斯陀含，这一段就抉择二果无自性，第二果实际上是无自性的。
那么下面开始观察第三果：
须菩提。于意云何。阿那含能作是念，我得阿那含果不。
世尊就问他尊者你怎么想的呢？阿那含这个三果圣者他能不能做这样一种思维我得到了阿那含果，实际上这个地方也和前面一样，总的前提他所观察的基或者方式都是一样的，有没有一个实有的我得到一个实有的阿那含果，因为有实有的我和实有的阿那含果得到的缘故呢，这个人能够升起这样一种实执呢，实际上就是没有的，下面开始做回答。
须菩提言，不也。世尊。何以故。阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。
那么须菩提尊者就讲，不是这样的，这个按一种三果圣者，他不会生起这么强的实执，就是说我到了阿那含果，就是说和前面的一样嘛，实际上没有一个我得到这样一个实有的我所的果位，所以他回答的时候呢，确确实实符合小乘圣者的这样境界，所以说呢“不也世尊”。
为什么呢？下面讲这个根据、理由。因为阿那含名为不来，阿那含就是不来，不来哪里呢，就是不来欲界受身，因为他自己欲界的修惑全都断掉了，欲界的因它的这个烦恼没有的缘故，不会引申在欲界投生，所以像这样不来只是不来欲界受生，而在上界呢色界等像这样他还是会受生，乃至于没有获得阿罗汉果位之前，还有很多这个受身的情况，这个在俱舍论当中讲得很多，三果方面讲的很多，它的非常多的这个分类，像这样就说阿那含名为不来。
那么真正这个有没有一个实有的不来呢？这个地方讲实无不来，真正的一个实有的不来果是没有的，也就是说从从前面所讲的一样，一个能证不来果的这个人还有所证不来果的境界，这个方面也是没有。或者是从他自己所安住的色界无色界，或者从这方面观察的时候也没有。实际上从真正观察境界的时候没有，“实无不来”，没有一个实有的不来缘故呢，是故名“阿那含”，这个方面就是阿那含。就因为这样的缘故所以说阿那含果就不是实有，没有一个实实在在的阿那含果可以得。所以这个方面回答的时候，就是实无不来的缘故是名为阿那含。这方面就观察了小乘的三果，小乘的三果实际上也是无自性，完全也是无自性。
那么下面开始观察第四果，观察阿罗汉果：
须菩提。于意云何。阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不。
然后开始观察，须菩提你是怎么想的呢？阿罗汉，第四果圣者他能不能作是念我得阿罗汉道？已经得到了阿罗汉道了，有没有这样想法呢？实际上也是没有这样想法的。
须菩提言，不也。世尊。何以故。实无有法，名阿罗汉。
须菩提尊者也开始回答，不会这样想的，真正的阿罗汉圣者不会这样想，因为阿罗汉如果从小乘的道来讲，他已经到了小乘的无学谛了，如果下面这些初果、二果都不会有这样的想法，我得到了初果、二果，那么作为小乘道果的极致，作为小乘道果的究竟无学的阿罗汉，他也不会有这样一种想法，他的修道已经圆满，已经获得无学道。所以像这样阿罗汉他真正不会这样想的，为什么呢？“实无有法名阿罗汉”。阿罗汉他自己真正安住胜义谛的时候也知道实际上阿罗汉果是什么呢？实际上也是不存在的，然后能证的我也是不存在的，所以从这个角度讲，实无有法，没有一个实有的法名叫阿罗汉。
如果真正有一个实有法叫阿罗汉的话，那么如果缘它说我得到了阿罗汉，那么就是一种合理作意的，因为阿罗汉本身是实有的，他本身是实有的我认为他实有，我执著他实有，那就不是非理作意，他就是一种实有作意。实际上阿罗汉没有，实际上我们说阿罗汉没有也可以从另一个侧面了解，因为阿罗汉果是小乘的无学果，它是已经获得了小乘涅槃的果。涅槃是什么呢？涅槃在很多小乘的圣道当中讲，实际上涅槃也是一种假名而已，确确实实呢小乘当中比较高的讲法来讲，所谓涅槃它也是无实有的，只不过是从没有烦恼，断尽一切烦恼的角度安立的时候叫做涅槃，真实的涅槃法和轮回对立的涅槃法，实际上它的本性来讲也是没有的，所以说没有一个真正的法叫做阿罗汉的。
然后下面讲：
世尊。若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。
那么下面还开始用这样一种根据，实际上若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为着我乃至与寿者和把这一句话配于前面一、二、三果都是可以的，都是可以这样讲的。因为如果初果说我得到须陀洹果，如果说有这样的想法那么就是着我、着人、着众生、着寿者了，所以像这样如果二果他认为我得到了斯陀含果，那么也是有这样一种示相，这个地方讲的时候只是在讲阿罗汉道的时候，那么如果我得到阿罗汉道就有示相了，那么如果说阿罗汉的时候如果这样作意的话，如果着我人众生寿者的话，那么类推下面三果、二果、一果都应该有这个过失，有个过失那么怎么样呢？有一个过失就成凡夫了，因为有相，有人相、有众生相、有寿者相，他自己的本性是凡夫，而说我是圣者，那么就是什么呢？要不然就是打妄语，要不然就是增上慢，所以像这样肯定就是这两种情况了。
但是如果真正你得到了这样的圣果肯定是没有我、人、众生、寿者，那么这个才符合于真正的得圣果的体相，所以如果阿罗汉有这样一种真实的想法，我得到了一个阿罗汉果，如果是这样的话那么他就执着人、执著我、执著众生执著寿者，他就是凡夫了。
下面这一段主要是须菩提尊者以自己作比喻，以自己做一个例子进行观察，实际上阿罗汉是没有这样一种想法的。
世尊。佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。
须菩提尊者就给世尊讲，佛陀在很多场合夸奖或者赞叹须菩提尊者得到了无诤三昧，在很多佛经当中提到过须菩提尊者他得到了无增三昧，所谓无诤三昧就是熄灭一切争论的意思，那么争论从哪里来的呢？争论是从欲而有的，所以这个地方无诤三昧和第一离欲阿罗汉是从两个侧面在讲，如果你真正有欲你得不到无诤三昧，如果你离欲你得到无诤三昧，或者说你得到无诤三昧你肯定是离欲的，因为争论的来源就是欲。
所以一般的凡夫人如果没有离开欲他肯定会引发争论，就像上师讲记当中讲到的一样，世间人为了这些享受、利养等等，为了这个寿呢就引发这个争论的，然后有些求道者为了宗派、为了观点引发争论，反正如果你内心当中有这样一种欲的话他就会引发争论，如果无欲呢就不会引发争论。而须菩提尊者他说佛夸奖我或者赞叹我得到了无诤三昧，实际上为什么得到无诤三昧呢？就因为他离欲的缘故，离欲才能够得到无争三昧。
人中最为第一，在所有人当中是最为殊胜的，没办法相比的，佛陀在很多场合当中呢这样夸奖的。所以说是第一离欲阿罗汉，离欲阿罗汉有很多，但是真正在离欲阿罗汉当中须菩提尊者他又是佼佼者，所以他是第一离欲阿罗汉。有的地方讲他是解空第一，有些地方讲他是离欲第一，反正实际上都是这样的，如果真正他能够解空第一的话，那么他就说对粗粗细细的执著、对粗粗细细实执都不会有，如果像这样的话肯定就是彻底离欲了，彻底离欲了肯定就是第一离欲阿罗汉。
这个方面在佛陀很多讲经法会当中这样讲过的，然后须菩提说：
世尊。我不作是念，我是离欲阿罗汉。
他对世尊讲，我不会这样想，我不会有这样的实执“我是离欲阿罗汉”，像这样一个我，然后我是离欲阿罗汉，我现在的名声、名头就叫做离欲阿罗汉，别人应该这样称呼我等等，像这样一种念头是不会有的，不会这样作意的。
世尊，我若作是念，我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。
从反方面讲，如果我作是念，我得到阿罗汉道，或者说作是念我是离欲阿罗汉的话，那么世尊就不会说须菩提是乐阿兰那行者了。乐阿兰那行是什么呢？阿兰那行就是寂静行。那么寂静行是什么意思呢？有的时候一提寂静行的时候，我们总会想起这些修行者到这些山谷当中、在森林当中，是一个寂静的安住，好像远离红尘，这个方面叫寂静行。实际上这个方面寂静行只是一部分而已，这个方面寂静行就是身寂静和心寂静。心寂静是什么？心寂静就是远离一切烦恼，因为一切罗汉他自己全部都是断尽了三毒，一切烦恼障彻底断尽，一切三毒彻底断尽，所以说他从没有三毒这个角度来讲心尤其寂静，因为根本没有这些烦恼的扰乱，没有这些烦恼扰动的原故呢，心极为寂静。因为心极为寂静的缘故而引发身体极为寂静，所以很多的阿罗汉他们的威仪，他们的行为非常如理如法的，就是从他心寂静的缘故，心寂静而引发身寂静，这个方面叫做这个阿兰那行，像这样就叫做寂静行。
佛陀也讲过须菩提他是阿兰那行者，乐寂静行者，如果真正认为我得阿罗汉道，如果有这样想法那么佛就不会讲了。为什么不会讲呢，因为从我得阿罗汉道这个根据推出来的，因为他认为如果有一个实执说我得到了阿罗汉道，实际上就我和我所。如果有我和我所，那肯定心不寂静了。前面我们讲心寂静没有烦恼，心寂静没有人我执，像这样的话是心寂静。那么如果他有我和我所，心不寂静，心不寂静会引发身体不寂静，所以如果他有他认为自己得到阿罗汉道的话，佛陀就不会夸奖他，不会说须菩提是乐阿兰那行者。所以说这个方面是从反面讲的，也就是说这段对话是从正面也讲从反方面也讲，从例子方面也是这样讲的。
以须菩提实无所行，
因为须菩提尊者说因为我自己实际意义上是没有什么可以执著的，没有一个什么可以行持的，这方面从胜义谛的角度来讲就是这样的，所以因为是离开一切所缘、离开一切执著缘故，所以说：
而名须菩提是乐阿兰那行。
所以说从这个角度来讲，佛陀说须菩提是乐阿兰那行者，乐寂静行者，这方面就是非常这个如理如法，或者说非常的正确，没有加任何的增益和损减。所以说这个方面讲的时候，须菩提尊者他从自己作为例子，当然从共同的显现来讲他是一个罗汉，他是一个阿罗汉，所以说他自己在打比喻的时候，说我得阿罗汉道，或者说他是离欲阿罗汉等等。
这个方面讲的时候是从自道来讲，但实际上我们说须菩提因为他是大乘菩萨的化身，所以如果是大乘菩萨的化身的缘故，他才对空性方面了解得非常透彻，非常透彻可以了解。
这一段可以说是从他自己的境界和佛作问答的，从自己的境界作问答，为什么我们一定要讲明以自己的境界作问答的呢？因为还有一种情况，他自己没有能力，但佛一加持他，他自己就不由自主的开始有这个能力了，就好像文殊菩萨加持魔去上法座去讲这些菩提心啊，然后教度化众生啊，讲这些讲得头头是道，而且还要给这些大菩萨觉疑，你有这个执著你没办法获得菩萨道，你有这个执著你是入魔了，他自己是魔，给这些菩萨还要觉疑，像这样他没有这个能力的。然后他是什么？文殊菩萨加持他，不由自主然后就开始给别人觉疑，所以说我们说有些情况是这样的。
但是须菩提尊者，他从显现上面是罗汉，但实际意义上他是一个大菩萨，或者说真正是古佛再来。所以说从这个方面观察的时候呢，就是从他自己实无所行的原故，而名他是乐寂静行者。
这个方面就从一果到四果之间做了观察，一果到四果之间做了抉择，如果说一果到四果，四果方面如果都是无自性的话，那么他的四相呢，四相也无自性，这个方面就是这样讲的。然后如果这个方面阿罗汉果，灭谛方面如果是无自性的话，它的道谛呢？道谛也无自性。像这样我们慢慢抉择四谛无自性的观点。四谛无自性的观点就从这个方面开始观察了，阿罗汉果作为极致，然后他是无学道，像这样它是灭谛，真正现证灭谛的。
然后如果阿罗汉果是灭谛，然后下面从三果、二果、一果，这样道谛观察的时候，道谛观察的时候也是无自性的。然后如果是道谛无自性呢，那么它所断掉的这个集谛，像这样的话也是无自性的，然后苦谛也是无自性的，所以像这样一个一个观察下来的时候都无自性。然后如果他们的圣者果位无自性的话，那么小乘的资粮道、加行道有没有自性呢？没有自性。如果他们无自性的话，那么小乘的种性有没有自性呢？小乘的种性也没有自性。
像这样我们就抉择了一切小乘的道果，实际意义上在这段经文当中直接的所诠，就是对四果作观察。然后再放开的话，就是对四谛作观察，然后再讲的话就是一切小乘的道果作观察。也就是说最后我们得到一个结论，一切小乘的道果无自性，就是这样的。一切小乘的道果无自性，帮助大乘菩萨也能够抉择小乘的道果无自性，能够引导小乘的根性趋向大乘。
然后也是针对一些这个小乘的行者，通过这个方面如果他真正的根性快要成熟的时候，即将入大乘的时候，听到这样一种经论的时候，像这种经典抉择的时候，他就知道小乘无自性，他就可以一下子发菩提心，然后得到法无我空性。
所以说从这方面观察的时候，这段经文直接的所诠，前面我们讲到了是观察四果，然后呢就是间接地讲到一切的道果实际上全都是无自性的，完全无自性的。而且从一个角度回答了前面的这种怀疑，一切贤圣而以无为法而有差别，前面就讲过了，实际意义上这个方面就是从胜义谛的角度来讲，无为法是从所证的角度来讲，实际从名言谛观察的时候，从世俗谛观察的时候，像这样的一种能证，能证方面它有变化，乃至于到佛地之前，这些能证的境界都有变化。
凡夫互相变化，六道之间互相变化，也就是说六道之间，你现在是人，下一世可能是天人，或者再下一世是可能地狱，然后可能是饿鬼，我们在六道当中互相变化。然后圣者是越来越往上有变化的，一果到二果之间有变化，三果到四果之间有变化，一地到二地之间有变化，乃至于九地到十地之间都有变化的，只有佛才是不变化的。所以说从这方面讲的时候呢，所境的法界应该是如如不动，应该是这样大无为法的空性，然后从我们自己证悟空性的境界来讲有差别，有果有相，有这些名言谛的一切安立，所以从这方面观察的时候，我们学《金刚经》应该了解二谛抉择非常的关键。
有些人不擅于理解《金刚经》，或者不擅于解般若空性，一概解释为没有，他们认为深契佛意，实际上根本没有深契佛意。一切无有只是在胜义谛当中安立的，名言谛当中的因果、道果，这些如如这样一种显现，如是如的这种显现，一点都不错乱这样显现的。所以说就是为了破这样一种执著，所以说很多大德他自己来解《金刚经》从侧面来讲，憨山大师讲的时候他是从断疑方面讲，然有些地方讲是空性方面。然后藕益大师有一个讲义，它的名字叫《破空论》，破什么空呢？破恶取空，他的侧面在破空的时候，你不能把《金刚经》这样一种空性理解为什么都没有这样的一种恶取空，所以他的讲义的侧面，我们一看他的讲义的时候很明显的一个侧面，他就是在安立。
虽然我们说《金刚经》在破相，但是他当时看到一种情况，看到这些错解《金刚经》完全堕入到恶取空当中，所以他说你这种空不对，虽然空但是有显现，他完全是从经文的显现这部分给你开显。所以我们有时看这些大德的讲义的时候都有受益，真正是有受益的。有些说疑惑是怎样断除，有些说你在胜义谛当中是空性，但是在名言谛当中都有。我们并不是说是藕益大师他自己的发明创造，实际上我们看经文当中这些观点都是很清楚的，有些时候讲有，有些道果，有些时候又讲没有道果，所以说藕益大师他是从有道果方面讲，就是说在不离开空性的时候，他给你抉择显现法，也不要你在修空性、抉择空性的时候，你把一切这样的因果取舍全部废持了，全部打乱了，这方面就不行，就完全落入恶取空，完全落入恶取空就不是佛陀宣讲般若经的本意了，这个方面已经错解佛意了。
所以说这些大德，真正是他的智慧非常圆满的，他从这个角度给你破空，有时候我们刚开始觉得破空好像是不是在抉择一些实有法？根本不是，他是破恶取空的意思。
恶取空破完之后，让你知道一个正确的双运空，什么是般若经当中所讲的空，就是这个方面显空双运方面的空叫作真正的般若体系当中所讲的空。所以这些方面观点，一个一个观察下来的时候，确确实实就是非常殊胜的。因此我们在讲的时候，也是综合这些观点，然后讲胜义谛当中怎么样，世俗谛当中怎么样，这方面从这个角度观察。
今天就讲到这个地方！
所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌
结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
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