诸法本性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续讲《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》是诠释第二转法轮究竟含义的经典，在二转法轮当中主要是讲到法界自相当中的空分这一部分，讲解一切万法都是空性的，从色法乃至于一切智智之间本体空的缘故，所以说在修行的时候不能够缘色法乃至一切智智的佛果等生起实执。因为这样的实执全部都是凡夫的分别妄执，如果有这样分别妄执的话，就绝对不符合于法界的实相，不符合于菩萨真正修法的智慧。
我们现在如果要想获得菩萨的智慧，必须要生起或者说修持它的正因，而它的正因呢，就绝对是要离开一切戏论的。所以说我们在学习《金刚经》，在抉择万法见解的时候，首先就要抉择一切万法无自性，抉择一切万法空性。一切万法无自性和一切万法空性，必须要通过这合理的抉择，如理如法的抉择。否则的话，根本无法了解什么叫做无自性，什么叫做空性，所以说学习这样一种经典必须要以菩萨论典这些方面作为庄严来进行学习。所以我们知道实际上一切万法无自性，就是它正在显现的当下无有自性，而这样无自性是通过理论观察之后生起的定解，所以说我们在学习的时候这一方面必须要了解。
现在《金刚经》我们在抉择经义当中的后半部分，后半部分主要是以第二周的方式，前面第一周已经观察完了，从发菩提心乃至于佛果、度化众生，一切都是无自性。第二周开始重新观察发心，修行、佛果，度化众生无自性，前面讲了它的必要，主要是遣除菩萨微细的人法二执，或者就是说为了这些钝根的菩萨能够进一步通达佛义再进一次的进行宣讲。
前面我们讲的内容已经讲到了发菩提心的这个问题，然后佛陀得授记的问题，这些方面已经做了观察，所以最后讲一切法皆是佛法，或者说一切万法即非一切法，是故名一切法，这个以上已经做了抉择。
今天我们所讲的内容：
须菩提。譬如人身长大。
佛陀又须菩提尊者讲，譬如人身长大，譬如人身长大这是一个比喻，比喻是什么呢？按照上师的讲记当中讲到主要是比喻菩萨的智慧不断增长，从一地到十地之间，有不断增长的这样一种过程。譬如人身长大，也就是说一个人他生下来之后，由从婴儿然后到童年，然后到少年、到青年、到中年、老年等等这样一种过程，那么在过程当中不断在成长不断在发育等等，像这样一种过程。
人有这样的过程，说明菩萨修行也有这样的过程。如果这样观察说明一个什么问题呢？人从婴儿乃至于逐渐发育成熟的话，他是在不断的变化的，不断的变化说明他本身无自性的缘故可以变化，如果说他是有自性的话就无法变化的。所以说从这个问题说明，人身长大，他是一个无自性，无自性当中集聚了因缘，具备了因缘，无自性当中可以显现不同的状态，所以说以人身长大说明空性的问题。
我们从它的意义来讲，菩萨他自己从一地到十地之间也有示现上面长大的过程的，所以说从一地到十地之间，一地菩萨是出生如来家族，现见法界自性，得到欢喜地，绝对不退转，做佛的事业，所以说从很多角度来讲，他已经生在如来家，生在如来家就好像一个婴儿，出生人间，有这样一种意义。然后从二地乃至于不断修习到八地，然后从八地修习到十地，像这样他自己的法身智慧是逐渐逐渐在生长，逐渐在圆满的。
那么为什么有这样一种不断生长圆满呢？就说明无自性的缘故，无自性才可以生长圆满，如果说有自性的话，一生下来是什么样子，或是说一登初地是什么样子的话就应该永远是这样，不可能有变化。菩萨他的境界可以说在不同的变化，从他入定的角度来讲，他入定的智慧越深，他自己灭除的障碍就越多，可以说他灭障碍方面的能力就越强，所以这方面是入定位的境界来讲。
在出定慧，他的修法也是在增上的，他的修法在哪方面增上呢？最初是圆满布施度，然后圆满持戒度，然后圆满安忍度，然后圆满精进度等等，这样出定位的功德按照六度的难易、六度的粗细来讲的话，布施为粗，持戒为细，或者说是布施易修，持戒难修，有这样一种次第的。所以说从他出定位所圆满六度的功德来看，他也是有不断的增上的功德的。
就是因为这样一种地是无自性的缘故，所以说才有这样一种不断变化、增上、圆满的一个过程。如果完全都是实有的话，根本就无法变化的。所以说在很多地方也是讲过，菩萨入根本慧定的智慧是不可思议的，《华严经十地品》当中也是讲过“如空中鸟迹，智者难思议”就是说空中这些飞鸟飞过的足迹，有智慧的智者也是难以思议，难以观察它的道路或者它的脚印、它的足迹啊，这方面都是难以观察的。
所以说菩萨入根本慧定的这样一种状态，一般的凡夫人，即便是有智慧的人难以思维，因为他是离分别念、离思维的状态的缘故无法思维的。所以从这个角度来讲的话，菩萨入根本慧定的这样一种智慧难以思议的。那么出定位的地道的安立，出定位这个地道的安立也是假名安立的吧，为什么说是假名安立的？因为在法界实相当中没有一个一地到十地这样一种决定的分位，没有这样的分位，只不过菩萨的修行达到某种程度的时候，依靠他出定位、布施等圆满的功德安立他是一地二地，如果从入根本慧定来讲他是没有办法安立这样的地道的，因为本身无法安立。
所以说在这样一种状态当中我们就知道，他为什么有入定乃至于出定位的差别，当然我们前面讲过入定位它是无法分别，无法分别只是观待凡夫的分别心来讲无法分别，但是不是真正是入根本慧定当中，一地到十地的菩萨全部都完全一模一样无有差别呢？这个也不是的。如果从上地的菩萨来看下地的菩萨的话他有差别，或者从佛眼他来观察，哦，这个是一地菩萨入根本慧定的状态，这个是十地菩萨入根本慧定的状态，这个方面也是可以了解的。所以说为什么有这样了解呢？是因为他自己认识法界的层次不断在加深，这个也是一种因缘具备之后的一种微妙变化。
然后出定慧的时候，有这修习布施乃至于智度等等，这一切也是不同的因缘聚合之后所显现的结果，因此说菩萨从一地到十地之间，不管是入根本慧定还是出定后得的时候的修法，全部都是依缘而有，依缘而有的缘故本身就是无自性，这个就按照二转法轮的教义如是的做了观察抉择。
所以说这一段主要是讲菩萨的地道安立是无自性的，那么无自性说明一个什么问题呢？就是说在显现上面有这样一种地道安立的，但实际意义上在胜义法界空性当中它完全都是离戏的。也就是说教导我们，虽然在名言显现上我们要发愿获得初地，发愿获得八地乃至于十地，但实际上在真实义当中、空性当中，我们在抉择空性见的时候应该知道这一切的地道都是无自性，只有这样的话呢才能够正确的修持菩萨道。所以说这个方面说譬如人身长大，譬如人身长大就是这个意思。
须菩提言。世尊。如来说人身长大，则为非大身，是名大身。
须菩提尊者在回答的时候就说世尊，如来说人身长（zhang）大，佛陀讲这个人身长大实际意义上非大身，非大身这个根据就是前面我们所分析的一样，因为它本身无自性，或者就是说因为无自性的缘故才能安立他长大的过程，如果有自性根本无法安立长大的过程。所以说即为非大身是从胜义谛的角度来讲，没有一个大身或者没有一个长大的过程可以安立的。是名大身，在名言谛当中有这样一种示现的缘故，所以说是名大身。
按照上师讲义，上师讲义是按照嘎玛拉西拉他的讲义的观点进行安立的，如果在汉地的一些大德的讲义当中，人身长大，这方面也是安立成前面一样的，他是说报身，实际上这个大身就是说报身的意思。显现上面佛陀的报身是非常高大的，所以说像这样的话这样一种大身，这样高大的报身是不是实有的呢？实际上讲的话就是不是实有的，这样的报身不是真正的身。那么二转法轮当中什么是真正的身呢？法身是真正的大身。所以说像这样讲的时候他就从这个方面进行了安立。
前面我们在讲的时候，人身长(zhang)大是不是长(chang)大，长大和长大它有两个方面的意思,前面我们说人身长大，就是指有些众生犹如须弥山王一样高大，所以说又长又大，像这样一种。这个地方是长（zhang）大，长大就是不断的生长的过程，所以说前面的意思和后面的意思稍微不同，这个方面是指菩萨一地到十地之间不断生长圆满的过程。前面是指成佛之后度化的有情，有些有情他是非常高犹如须弥山王一样高，如果这些犹如须弥山王一样高的大身，他也是无自性的话，那么有些小的众生也是无自性，主要是从所化的有情这个角度来讲安立成人身长（chang）大。这地方讲人身长（zhang）大，所以是从不同的意义进行来安立的。
须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。则不名菩萨。
下面再继续讲须菩提，菩萨亦如是，菩萨亦如是就是前面我们已经讲过了，前面讲比喻的时候已经把它的意义附带讲了，前面是讲以人身长大的这样一种根据说明名言谛当中有长大的过程，实际意义上根本没有变化，空性当中没有变化的。名言谛当中有这样不同的变化，但是就是在变化的当下一切万法的本性是不变的，一切万法的本性都是空性的，都是无二平等一味的，主要是从这个方面讲的。
所以说菩萨亦如是，菩萨的法身慧命或者他的自证的功德不断圆满的过程也是这样的，从一地到十地之间的修法也是这样的。或者说从一切菩萨道的角度来讲，安立的时候全部都是显现上面有不断生长的过程，但实际意义上，在胜义谛当中完全都是空性的，完全都是平等一味的。
若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。菩萨如果想，如果这样讲，我当灭度无量众生，则不名菩萨，就完全不是这样一种菩萨了，也就是说我要灭度一切众生，在这句话当中体现菩萨他是有人法二执的，所谓人执就是我，法执是灭度无量众生，像这样有人法二执。也就是说则不名菩萨，我们想万一这个菩萨他自己虽然证悟了这样一种甚深圆满的空性，他知道没有什么执著，但是在显现上讲，在名言表达的时候说我当灭度无量众，那么是不是没有这种过失呢？但是我们知道，佛陀在这个地方讲这个意思的时候，不是说名言安立的，比如佛陀说我在名言谛当中我是佛，然后我的弟子目犍连，我的弟子舍利弗，不是从这个角度安立名言的。
这个地方在抉择菩萨的修行的方法，这个地方在破除菩萨的人法二执，所以说从这样一段经义，从这个场合，我们就知道我当灭度无量众生，不是说菩萨他已经没有执着，只是在名言谛当中安立不是这个意思。就是说菩萨如果真正内心当中生起我要灭度这个众生的想法的话，那么他就不是菩萨了。
如果是名言显现的话，佛陀不需要在这儿讲，佛陀肯定是知道这个意思的。所以说呢我当灭度无量众生，应当是指这些初学菩萨内心当中有这种执著，有一个发菩提心的我，有一个灭度的众生。如果有这样一种执著的话，就不是菩萨了。
何以故。须菩提。实无有法，名为菩萨。
为什么呢？为什么我当灭度无量众生就不是菩萨呢？佛陀告诉须菩提尊者须菩提，实无有法名为菩萨，因为没有一个什么菩萨所具有的法，没有一个实有的法的缘故，所以说这个菩萨也不是实有的。这个方面就从他的名称、从他的意义，从这两个角度进行观察。名称是什么呢？名称就是菩萨，意义就是说是实无有法当中的法，也就是说菩萨法。菩萨法具有什么法呢？菩萨具有菩提心，菩萨具有发了菩提心之后的四念处，四正断，四如意足，五根，五力，七菩提分，八圣道分。像这样所指的一切菩萨法或者说从布施度乃至于智慧度之间的这样一种修法，这一方面拥有这样一种法的有情，或者说拥有这些功德法的修行者，就叫做菩萨。也就是说是不是有一个真正的法名叫菩萨呢？从他的意义、从他的名称，从两个方面观察的时候，都没有一个实有的法的叫做菩萨的。
为什么这样讲呢？因为=安立菩萨这个众生的时候，或者安立菩萨这个补特伽罗的时候，他的本体是什么？从他的五蕴方面去安立吗？还是从哪个角度去安立？实际意义上从他的所依的五蕴或者他内心当中的这些智慧一个一个观察的时候，本身是空性的，本身无自性的，所以说菩萨的本体没有，菩萨能依的本体没有，那么所依的这些功德法，四念处啊或者四正断，这些方面的法又是哪里安立呢？没办法安立的。
所以说不管是从菩萨的名称或者菩萨的本体还是从他所拥有的法的角度来讲，根本就没有丝毫的自性，没有丝毫自性的缘故，我又从哪个地方安立说我当灭度无量众生呢？这个我在哪里？如果菩萨的本体都没有的话，那么众生的本体又在哪里呢？所以说如果菩萨他自己都不成立的话，自己都不成立还入我要度化一切众生，那么众生的本体也是不可得。
所以这个方面就从实际意义上讲，实无有法名为菩萨，没有一个实有的法叫菩萨。平时我们不观察的时候，就认为有一个法叫菩萨，菩萨很庄严，菩萨的智慧很深，菩萨的悲心很广大，我们平时都是这样讲的。但是这些都是在不经观察的情况下这样认为的，实际意义上如果按照佛意来讲，按照真实菩萨的境界来讲，或者按照法界的实相、真正菩萨的体相来讲，确确实实是没有什么一种菩萨的本体、菩萨的名称、菩萨的法，没有这样一种境界可以安立的。所以这个地方讲实无有法名为菩萨，没有一个什么法叫菩萨的。
是故佛说一切法，无我无人无众生无寿者。
所以佛陀经常这样讲，一切法都是无我的，一切法无人，一切法无众生，一切法无寿者。这个方面的一切法，从前面这个句子或者从前面一段经文观察下来的时候，就是能发菩提心的菩萨，这个我，还有所度化的这个他，就是与我观待的他的一切的无量众生，然后所修持的灭度众生的方法、这些愿力，实际意义上都是无自性的，一切法都是无我的，一切法都是无寿者等等。所以说就抉择到了一切万法都是空性，一切万法都是无自性。
抉择一切万法无自性，就灭除菩萨内心当中比较微细的执著，认为众生可以灭度，我就是灭度众生者。像这样修行下去的话，就绝对没办法安立了，这样修行下去就不名菩萨了。为什么不名菩萨呢？因为没有安住在菩萨的境界，真正的菩萨是了悟一切能度所度，一切我和一切众生都是无自性，能够了解这一点才能叫菩萨。如果说我可以灭度众生，人执和法执都存在的话，他就不叫菩萨。因为实际意义上，没有能度所度的缘故，如果菩萨在修行的时候与这样一种实际意义相反，认为有一个我，有一个度化的众生，有一个度化众生的方便，那么就没有符合法义自相。没有符合法义自相，那么就不是真正的菩萨了。
这个方面按照有些地方讲，菩萨叫做觉有情，有些地方叫做觉悟的勇士，既然有一个觉悟的意思在里面，那么觉悟什么呢？肯定是觉悟法界的自相，法界是怎么样你去觉悟的，这样一类众生叫做菩萨。如果本身这个法界的自相是没有什么人法二执的，但是你没有觉悟到这个，你认为有一个人法二执，没有觉悟到什么法界实相，那你叫什么菩萨呢？实际意义上名称叫做觉有情，叫做勇士，但实际意义上没有觉悟到什么，所以从这个角度来讲，不叫菩萨。
须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。
然后佛陀再告诉须菩提尊者，如果菩萨作是言，也就是说内心当中他这样思考，然后语言当中这样发愿，这样告诉其他的众生，或者在佛陀面前这样讲，我当庄严佛土，我现在开始庄严佛土，我要开始修炼净土加行，这个也不叫菩萨。为什么也不叫菩萨呢？因为他也有人法二执，所谓的人执就是我，然后法执就是庄严佛土，这样人法二执就比较清楚，如果具有这样比较明显的人法二执的话，就不叫菩萨。
真正的修炼、庄严佛土，前面讲过，实际上你内心当中的有境不断在增上，不断圆满的时候，实际意义上 你的这个所谓的刹土，所庄严的佛土，在不断的构造当中，什么时候你的功德圆满了，你的有境彻底转变之后，他的这个对境—— 一切刹土自然而然就显现了。
所以你如果认为我要去修炼一个刹土，必须我要去修建，好像一个工人他发心要修个房子一样，如果有这样执著去修学的话，绝对没有办法达到出世间的境界。因为庄严佛土不是一般的众生能够做得到的，必须是菩萨安住在殊胜的修法当中去做到的，或者圆满的时候唯一在佛地。
所以说如果按照世间的分别心，通过世间的方法去修炼的话，根本无法圆满一个所谓的清净刹土，无法庄严刹土。所以如果内心当中对一切刹土的执著，或者说对我的执著，这些方面的执著非常微小的话，那么实际意义上就可以庄严刹土。所以，如果有一个我要庄严刹土这样一种心，有这样一种行为，有这样的实执的话，他也不是一个菩萨，所以说这个地方佛已经讲得很具体了。
何以故。如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
为什么说我要庄严佛土是不名菩萨呢？因为佛陀讲过庄严佛土者，即非庄严，实际意义上这样一种庄严是不存在的，能庄严、所庄严、庄严的方式，在空性当中，在胜义谛当中都是完全不存在的。前面观察主要是从法界空性自相来讲的话，没有一个法不是空性的，所以如果你认为有一个实有的话，根本没办法庄严的。
我们要了解如果真正有自性，或者这个清净的刹土，要不然一开始就有了，要不然就根本没办法有，像这样的话就有常有常无的这样一个过失。如果是常有，一刚开始就有，那这个菩萨去庄严什么呢？不需要庄严，本身就有了。如果刚开始的时候没有，有自性故，实有故不变化故，像这样的话永远也无法庄严的。所以如果刹土是实有的话，就没有办法菩萨在七地以后开始修炼所谓的清净刹土加行，所修的一切加行根本无有意义，没有任何的必要性。所以从这个角度也可以知道所谓的庄严刹土，只是在名言谛当中、无自性当中可以安立它的所谓的庄严。
是名庄严，只是在名言谛当中安立它有个庄严的名称而已，只有个名言，没有实际意义，没有实际的堪忍。
须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。
下面佛陀就告诉须菩提尊者，真正的菩萨是怎么样的？真正的菩萨要通达无我无法，而且这样一种通达不是说泛泛了解，不是说大概认知，实际意义上，真正一方面生起一个强烈的很深的不可改变的定解，或者从另外一个角度来讲，这个通达就是完全现证的意思，必须要真正现证这个无我无法，这个方面才是真正的菩萨，否则的话就不是真正的菩萨，否则就是相似的菩萨。
所以说我们知道在《般若经》当中所讲的菩萨的定义，和在《入菩萨行论》当中所讲的菩萨的定义就不一样了，《入菩萨行论》当中所讲的菩萨的定义，只要发了世俗菩提心，不管你有没有实执，不管你有没有很强烈的实执，这个方面都可以安立成菩萨。如果是在《般若经》当中，在这一段经文当中我们学习的概念、定义来观察的时候，它的概念就很高，定义就很高，必须要通达无我无法，必须要通达我执和法执本性空，这个方面才叫做真正的菩萨。也就是说如果没有达到这个境界的话，不叫真正的菩萨，叫相似的菩萨，只能叫相似的菩萨。
而且如果你内心当中有执著的话，离真正的菩萨道还很遥远。只要内心当中一方面发菩提心，一方面通达二我空，这个方面才是真正的菩萨，离菩萨道相当的接近，或者离佛道也是相当的接近的。因此佛陀最后下个结论，如果通达了无我无法，一切人执、一切法执全部都打破的话，了悟二我空，这个方面就是真实的菩萨了。
所以我们如果要真正达到菩萨的果位的话，要修持菩萨道的话，也必须要通过非常熟练的定解，要知道人我空，要知道法我空。所以我们学习这样的理论也学习很长时间了，怎么样观察人我空，怎么样观察法我空，这方面如果要广讲的话，比如说《中论》就是讲人我空和法我空，像这样的话广讲有二十七品，但是如果要略讲的话，要比较精要的方式了解，比如说《入行论》的智慧品，就是以比较精要的方式在抉择。像抉择人我空，它是通过观察六界无我的方式，了解人我不成立；然后抉择法无我，就是身受心法四念处，像这样的话我们把握修法的窍诀，如果你要广的了解的话，就把这些广大的论典观察了，然后如果你要修持精要窍诀的话，《入行论》当中的这些颂词，又少然后又是很精要的，又是实修的窍诀、实修的精要。
因此说作为一个大乘的修行者来讲，如果真正怎么样抉择人无我的空性，大概有印象吧，反正人我是不存在的。然后如何去抉择呢？五相推理也不知道，或者六界当中寻找无我也不知道，这个方面就徒具一个大乘修行者的名称了，徒具一个闻思者的名称了。所以说，我们要达到一个什么样的界限，怎么样一种标准呢？就是不管在什么情况下，只要一开始要忆念，要开始观察修的方式来修持人无我的话，那么五相推理的方法马上自然而然就能浮现在我们的脑海当中，或者《入行论》当中讲六界无我的方法马上就能够浮现在我们的脑海当中，马上就可以修行的，马上就可以观察的，你不管走到哪个地方的时候，都可以自在的修行人无我。
或者提到法无我的时候，身受心法四念处，通过身受心法四念处的的方式来抉择法无我，也是非常的熟悉，所以很熟悉的缘故，就可以马上运用这样的修法来观察一切万法是无自性的，所以你很容易安住在人我空和法我空的这样的一种大空性当中。否则不知道的话还是没有办法的，虽然我们说要修行空性，一直说想修想修，但是它的修法是什么？连它的修法都不知道的话，你还说我要进一步的修行，我要去哪个地方打坐修行，根本就成为一个笑话了。
所以我们说学习了这么多，必须要归纳一个修法，尤其是对我自己来讲，哪个修法最适合？我认为这个方面这个法观察起来比较容易，对我自己的根性比较契合，我就把这套修法牢牢地记在我的心中，恒时的观想，恒时的作意，恒时的串习，这个方面就成为一个真正的修行者。
否则的话，现在我们学了很多，提到哪一个法，不管说哪一个法都是模模糊糊的，你就完全没有把握的，一旦来了一个厉境，一旦违缘现前的时候，根本一个修法都想不起来。所以，有的时候我们说，真正一个修法就是对我自己非常有必要性的修法必须要牢记在心中，因为很多时候一旦这个事情出现的时候根本没有时间去想的。这个我们在看一些其他的书，比如《西藏生死书》当中，索甲仁波切他的弟子这样讲过，有一次他骑马的时候从马上摔下来，从马上摔下来之后他的脚还套在马蹬子上，他一直被马拖着走，那个时候他非常恐怖，他就想要去回忆一种窍诀，想回忆一种修法，但是那个时候什么修法都想不起来。所以后面他自己从这样一种困难、危险当中解脱出来之后，他就有了一个深深的认识。什么认识呢？这个教授、这个窍诀必须要成为自然的条件反射，一遇到什么样的情况，不需要思考马上就能够运用的，就要成这么深的程度，我们的修法及窍诀必须要达到这个程度，这个修法才有用的。
因为很多时候确确实实是没办法回忆，索甲仁波切他还打过一个比喻，比如你坐在一个飞快行驶的车上面，然后对面也有一辆车以每小时一百码的速度快要撞过来的时候，这个时间是相当短的，撞车的那一段时间你还要仔细去思考一下，在脑海里去搜索一种修法，那是绝对来不及的。
所以必须把你的修法成为你自己的第二反应，反正一旦出现事情， 马上就能够反应过来，就好像我们一受到惊吓的时候，马上就说“妈呀”，这都不需要反应的，一下子就出来了。我们修法就要达到这个层次，如果达不到这个层次，说明我们的串习真的不够。
因此我们学了很多，确确实实学了很多法， 但是我们串习的程度怎么样，这方面还是要多思考的。所以我们不要以为我们学了很多很傲慢，实际意义上，真正观察的时候，很多时候用都用不上的，很多时候把这个教授忘记了，完全都忘记了，一片空白，像这样修行下去，在今生当中解脱的把握几乎来讲是不大的。
所以我们在学法的时候还是应该有这样的意识吧，尤其是我们现在修学佛法，在道场当中和这些上师善知识，和道友在一起学法的时候，应该有一个目标。有个什么样的目标呢？要为以后我们自己能够独立的修行应该打个基础了，现在我们在上师道友都在的时候，道场也是很兴盛的时候，认为正法易得，好像懒懒散散的这样在学。但实际意义上我们就知道，一切无常，反正如果有一天自己离开的时候，你离开了这些上师道友，没有人督促你了，你怎么办？如果一旦说没人督促你，一下子修行就下去的话，那么就完全修行失败了。
就好像《格言宝藏论》当中，萨迦班智达也是这样讲过，如果一直有一个依赖别人的这样一种心的话，一旦离开了这个依靠处，自己就会一败涂地，就好像天鹅携乌龟一样。在颂词当中有一个天鹅携乌龟，乌龟它靠天鹅的帮助要从一个马上干涸的湖泊当中搬到另外一个有水的地方去，在路上天鹅告诉乌龟不要讲话，它一直不听，然后后面到一个村庄上面的时候，下面的孩童一看这个乌龟好聪明，让天鹅用这个方法把它带走。它忍不住了，嘴巴一松开，一下子掉下来摔死了。这个实际上说明了什么问题？你老是依靠别人这个不行的，一离开了依靠，乌龟的嘴一旦松开了两只天鹅中间这根木棒的时候，一松开马上就掉下来摔死。
所以我们自己修法的时候，如果现在好像有依靠处，上师、道友、道场这些都在，像这样好像任何问题都没有，但实际意义上，如果离开了这个依靠处之后，如果我们一直习惯于依赖别人的话，一旦离开了这样一种依靠处自己怎么办？自己的行为也没办法依靠了，自己的见解也没办法依靠了，自己的修行等什么都要退失了。所以，我们现在学得时候，如果不精进不努力，在内心当中没有达到一个自己能够自我修行的这样一种境界之前，不要满足，应该抓紧时间尽量达到能够自我修行，能够独立修行。
上师平时为什么经常比较紧地督促我们呢？实际意义上是让我们养成能即便离开了上师、道场也能够独自地思考，自己的修行、见解、戒律不会退失的这样一种这个境界，这个境界都达不到的话呢，那么就是非常的这个危险。所以一方面我们要学习独立思考，然后还要学习独自地处理各种问题，实际上处理各种问题，很多处理的方法都是在佛经、论典当中，都是在这里面的，我们只不过没有去重视，或者没有去发现，即便是看过去，这个论学完了，都不知道从这个论典当中提取什么样的一种精要。提取对我修法有什么样的帮助呢？没有思考过的，或者说现在来讲还没有这个能力的。所以我们在学的时候，要有意识地培养这种能力，确确实实有意识地去培养。
就是说这段经文、这段论典、这段词句我怎么去思考？这段论典对我的修行有什么帮助，我自己有意识地去做思考，这样习惯之后，一部论、一部经我看了之后，我自然而然就知道这个是什么意思，那个是什么意思。像这样自己独立思考，也不会出问题。所以有这样助缘的时候呢，应该方方面面培养。
我们虽然一方面讲，我们总的目标是要成佛，然后中等的目标是登初地，实在不行我要去住山。那么想没想过，你现在的能力具不具备呢？你独自思考、独自修法的能力，遇到障碍的时候怎么遣除？或者你疑惑生起来的时候怎么遣除？这方面都要涉及到，方方面面涉及到之后，一个人在的时候，不管是在城市里面，还是在深山当中，反正内心当中的疑惑一生起来，就知道应该这样去对治，应该那样去对治。所以这个方面的能力，自我修行的能力应该要具备。
所以一方面我们说自我修行的能力，但实际意义上也包含了，如果以后有弘法利生的这样一种机会的话，你一个人能够独当一面的，确确实实方方面面你都可以抉择，方方面面通过经教都可以很自在的去处理，所以说不管是在哪个位置都应该好好地学习吧。所以在学习经论的时候应该善巧地能够提取它的精华，提取修法的这种要义，这方面就非常好。
下面我们再讲，前面讲过这样一种因，在菩萨位的时候这样因应该修持无相真因，前面讲就是无相真因。修了无相真因之后，我们就知道了，实际意义上菩萨这个发心者也没有，度化众生也没有，这一切都是不存在的，通达无我法者才是真正的菩萨。讲到这个地方时候也许有些人就会生起疑惑，既然说在菩萨地的时候这一切都是没有，没有发菩提心的人，没有众生可度化，那么佛陀得到了五眼，有什么必要？佛陀有五眼嘛，既然佛陀有五眼，那么佛陀的五眼是干什么的呢？佛陀的五眼是照见众生的，佛陀的五眼是度化众生的。但实际意义上如果在菩萨地的时候，没有发菩提心的人，没有所度化的众生，那么佛陀的五眼不就是没有利益了吗？实际上，这一类问题呢，还是老问题，胜义、世俗不分，实相、现相不分的，这样一类情况。
也就是说在说没有发菩提心，没有众生可度的时候，他是安住在胜义谛，然后说佛陀的五眼来干什么就成了世俗谛了。他就把世俗谛和胜义谛混在一起，搅在一起，他就说如果没有众生可度化，那么佛陀的五眼照见了什么？像这样的话就认为不合理。所以我们还是说他肯定是世俗、胜义不分，空性、显现不分的，像这样一种老毛病了。
不过有这样的问题就可以遣除，但实际意义上，佛陀的五眼也只是在显现上面存在而已，在胜义空性中佛陀的五眼还是本性空的，就是说从色法乃至于一切智智之间都是本性空。佛陀的功德无量无边，前面也讲过一切智智，实际上就代表佛功德，就是说佛相续当中这些功德法。这个地方以谁做代表呢？是以佛的五眼做代表，也就是说以佛的五眼做代表来抉择佛法无自性，来抉择佛的功德无自性，就是这个意思。也就是说实际意义上的五眼是不存在的，所以从某个侧面抉择佛功德也是无自性的。
下面就开始一个一个抉择：
须菩提。于意云何。如来有肉眼不。
首先佛陀一个一个问，然后须菩提尊者一个一个回答。首先问须菩提你是怎么想的呢？佛陀有没有肉眼？
如是。世尊。如来有肉眼。
须菩提尊者就回答如来有肉眼，世尊是具备肉眼的。在讲解五眼的时候有不同的解释方式，或者从五眼的各个的本体次第解释的也有。比如说所谓的肉眼是怎么样呢？就安立在佛地。首先讲肉眼它自己的体相，有些地方讲的时候，所谓的肉眼，就是遮障法一类的法就叫肉眼。只要是有遮障法就见不到，没有遮障的就能见到，这样的就叫肉眼。比如说我们自己坐在经堂里面，经堂里面的这些法能见到，经堂外面有墙、有房顶遮障的这些法见不到，这个方面是肉眼它的体性。
然后天眼是什么呢？就遮障法以外能见到的，也就说不管是有没有山，有没有墙壁遮挡，反正如果有天眼的话他可以透彻地见到内、外法，这个方面见，障外就叫做天眼。
然后慧眼，所谓的慧眼有些地方解释，慧眼和法眼放在一起解释的，他们说见真谛叫慧眼，见俗谛的叫法眼。或者有的地方安立的时候，二乘所具备的，就是声闻缘觉他们所具备的见万法，就是说人无我空性的，见万法空性的这一部分叫慧眼。然后菩萨出根本慧定，或者菩萨见一切世俗万法叫法眼，有这样的一种安立。那么这个安立谁高谁低呢？看起来的时候好像是慧眼高，法眼低，因为慧眼见真谛，法眼见俗谛，但实际意义上我们说，真正的这样空性，有的地方讲空性容易通达，世俗法难以通达的，有这样讲的。
我们在学《入中论》的时候也是这样讲的嘛，菩萨第六度叫慧度，然后就第十度叫智度，二者之间实际意义上慧度在前面，智度在后面的，慧度能够见这个空性，然后智度它是见世俗万法。因为空性它是一切万法的本性，只要能够见到一个法的本性，他就了解一切万法的本性。但是世俗万法，比如说因果之间的这些微细的差别，怎么样安立这些微细的差别，这个是要广大的智慧来能见得到的，所以我们说空性的理论容易通达，因果的理论难以通达。我们说，完全按照自力可以观察，可以了解一切万法是空性的，但是你要通过自力去分别因果，佛陀就遮止了，你不要去通过你的分别念去思维因果，否则你会生邪见的，所以只有通过教证去安立的。因此从这方面讲的时候，应该说是法眼，菩萨的知世俗谛万法显现的这个智慧应该高。
然后从另外角度来讲，佛眼是什么呢？佛眼见一切万法，三世一切万法，内外一切万法，反正都能够见到的叫佛眼，有一类是这样安立的。然后有一类安立，肉眼乃至于佛眼，他还有不同的观点，比如上师讲记当中讲到所谓肉眼，是从加行道的时候开始以世俗的资粮，比如说作供灯或者修等持，通过这方面生起肉眼。那么这个肉眼的功德，就和我们前面讲的这个肉眼就不一样了，因为前面讲是见障内的法叫肉眼，比如只能见到房子里面的，反正有遮障的就见不到了。但是如果通过加行道的时候，修持供灯、等持等等这样一种善根而生起的肉眼，它的范围就很大，能够见到从一百由旬乃至于三千大千世界，三千大千世界之内的色法的显现都能够见得到。所以这个肉眼的功用，就是一种功德，就不单单是说我们现在凡夫人的这个眼根，凡夫人的这个肉眼，肯定不是这个了，就是一种肉眼通，就是一种神通，或者一种功能，就从这个角度来讲的。
然后天眼，天眼主要是能够三千大千世界当中的这些众生的何处死，然后投生的情况，这些方面都能够见到。好多瑜伽士、空行母他们说这个众生已经堕到地狱当中去了，或者这个众生在在哪个地方就说已经投生了，应该给他念什么经，或者应该怎么怎么做，实际意义上这个就是天眼观照的，天眼他可以见到众生的生死之事，什么地方死，哪个地方生，这些方面见得清清楚楚，这个就是天眼它的功德，而且它也是通过修持有漏的善根，有漏的六度的修法进行产生的。
然后慧眼和法眼，主要是从地上菩萨，也就是肉眼和天眼它是凡夫所具的。然后慧眼和法眼是菩萨所具的，菩萨所具是从一地到十地之间安立的。就是说一地到十地之间，慧眼是从入根本慧定的状态，是他的境界，法眼是出定位后得的这样一种状态。
所以说如果是慧眼的话，就是菩萨入根本慧定的时候见万法实相空性，见万法实相空性就叫做具备了慧眼。然后具备法眼，就是通达了一切教证二法，就是说出定位的时候对一切教法、对一切证法完全通达无碍，所以这个方面是从后得，从出定位具备的殊胜的智慧叫法眼。所以说第三、第四眼主要是从菩萨一个是入定，一个是出定两个角度进行安立的。所以我们在记这些的时候应该了解，应该从方方面面有个方便去记吧，第三、第四，一个是入定，一个是出定，这方面呢就比较容易去记了。
然后，佛眼能够通彻的，不分出入定，不分空性显现，反正完全能够这个照见一切万法的这样一种智慧就叫做佛眼。
有些大德讲的时候，如果是从次第次第讲的时候就应该按照这个方面去解释。次第解释的时候确确实实什么是肉眼，什么是天眼，什么是慧眼，什么是法眼，什么是佛眼？这样一切佛陀都具备，虽然说前面讲肉眼和天眼是凡夫当中说具备的，慧眼和法眼是一到十地的菩萨出入定的境界，佛眼是佛地的境界。讲是这样讲，换一个角度来讲，在凡夫位的时候可以获得肉眼和天眼，在菩萨位的时候可以获得慧眼和法眼，但是在佛位的时候这一切眼都是以增上的方式圆满的，这一切功德都是以增上的方式圆满的。
就像我们平时讲，初地菩萨他是布施度圆满一样，布施度究竟一样。但是我们说菩萨在初地的时候布施度究竟发，只能说他布施的违品那个时候没有了，真正二地、三地、四地乃至佛地有没有增上的功德？肯定有。最究竟的布施圆满绝对是在佛地的，因为他的智慧最为究竟，障碍彻底清净。所以我们说佛地的时候他修个布施，他的功德是真正的究竟圆满。
所以肉眼乃至于佛眼之间好像是在分别，这个是凡夫，那个是佛位，我们说按照次第来讲是这样的。这个地方说如来有肉眼不？这个地方问得很清楚，没有说凡夫怎么怎么样，但是我们说真正佛地的时候，是以圆满的方式获得肉眼乃至于佛眼的。或者说已经通过增上的方式获得肉眼乃至于法眼，像这样的话应该知道，没有矛盾。
或者有些大德讲，次第是这样观察，但是如果要按照圆融的方式，通过圆融的方式来观察的时候，从肉眼乃至于佛眼之间全部是一个智慧。什么智慧呢？完全是一个佛的智慧。肉眼不能理解成是一种什么眼根，或者佛眼不能理解成一个眼根，实际上所谓的肉眼乃至于佛眼全部都是一个智慧的侧面，都是一个智慧的侧面安立的。也就是说全部都是佛智。
在藕益大师的讲义，或者憨山大师的讲义当中，他怎么样理解眼的呢？他说能够照见叫眼，没有通过这个是肉眼怎么样看到了。能照见，什么能照见呢？智慧能照见的。佛陀从肉眼到佛眼之间都是照见，通过照见的方式安立的。因此说能照见众生的心和下面的若干种心，如来悉知，这些方面有联系的。和这个有联系。
所以我们说佛陀所谓的五眼，它不是一个真实的什么样的一种眼根，不是从眼根的角度来讲，就是从能照见的智慧，尤其是佛智，从这个方面来进行观察的。所以说如来有没有肉眼呢？如是，世尊。如来有肉眼。
须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是。世尊。如来有天眼。
这个方面前面我们解释了，从肉眼到佛眼之间，逐渐做了解释，所以这个在字面上再不做解释了。
须菩提。于意云何。如来有慧眼不。如是。世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是。世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是世尊。如来有佛眼。
从肉眼乃至于佛眼之间，佛陀依次提问，须菩提尊者依次回答，从世俗名言的角度来讲佛陀有智慧，确确实实呢不能说空性的角度来讲，一切都是空性的。但是世俗当中是不是也是犹如胜义谛当中所抉择的一样什么都没有呢？确实不是这样的。世俗谛当中，佛陀有佛陀的功德，菩萨有菩萨的功德，凡夫有凡夫的这些过患或者是功德，所以这方面二谛安立不能够丝毫搞错的。
麦彭仁波切也讲过，名言谛当中有的法，不一定在胜义谛当中也有，胜义谛当中没有的法，不一定在名言谛当中也没有，这个就是一个关要，就是窍诀。所以我们在观察这些方面的时候，必须要了解得清清楚楚，所以说抉择空性的时候，并不是说没有众生可以照见的，也没有能照见的智慧，这方面都没有。实际意义上空性当中确实没有，都是平等一味的大空性。
但是在名言谛当中，所照见的众生的心，能照见的佛的智慧，这一切都是有的，安立了这个就可以安立佛的功德，安立了佛的功德就可以安立佛的事业，安立佛的事业我们就可以对佛的功德、事业生起信解，然后生起追随心。在我们凡夫位的时候就不脱节了，佛的功德如是，佛的事业如是，这样就发起追随心，发起菩提心。然后虽然发心，但是通过胜义谛当中观察，无自性缘故又可以遣除他的实执。
所以从这个以上，主要是说佛的智慧，能照见的智慧到底是怎么样的，在名义谛当中佛陀问，然后须菩提尊者一一作答，都是有的，这个方面主要是从世俗谛当中讲的。
今天就讲到这个地方！
所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌
结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
