《金刚经讲解》生西FS辅导笔录10

诸法本性本基法界中 自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，下面我们继续讲金刚般若波罗蜜经，金刚经是诠释第二转般若无相法门的了义经典，在经典当中主要是破除一切众生对万法的错误认识，破除种种非理作意，非理作意有浅层次的和深层次的，浅层次的非理作意就是对万法的常乐我净等等的一种执著，然后进一步对佛果的贪执啊，对微细相的执著这一方面都称之为非理作意。为什么称为非理作意呢？可以说暂时来讲很多时候需要依靠需要修持，但是如果观待于究竟法界来说，这样修持下去的话无法获得无相的佛果。所以说在修持般若正行的时候，在修持中观正行的时候，不管什么样一种实执，反正都是需要遣除的。因此从这个角度来讲，很多对佛果的执著，对菩萨道的执著，对度化众生的执著，这些都属于非理作意，从这个角度进行安立的。

前面我们学的内容破斥了很多的实执，首先发菩提心，发菩提心的时候，众生认为有实有众生可度，这个方面已经做了观察。或者有些菩萨他畏惧度化众生，为什么畏惧度化众生呢？他说众生无量无边，无量无边的众生怎么样度得完？所以他就开始心生怯懦了。心生怯懦的时候，佛陀就告诉这个修行者，没有众生可度的，实相当中没有众生可度，这个时候就打破他的恐惧之心，恐惧轮回，恐惧众生无量，佛陀说实际上一切众生本性空性，没有什么可以度化的，因此他就遣除了怀疑了，遣除了恐怖了，从这个方面讲的。

然后又想到佛果难求，佛果难求需要三无数劫，然后佛陀的功德是如是无量无边，他的身相也好，他的证境也好，都是一般凡夫难以揣度的。菩萨在看到佛陀功德的时候认为佛果难求，然后佛陀回答的时候说佛果无所求，实际上没有什么佛果可求的，佛陀本身也是空性的，所以如果是一个利根的菩萨，他一听到这样的话之后，他就知道实际上如果能安住万法的空性迅速可以现前佛果。

如果对于佛果有个实执，那么久久不得佛果，因此说从两个方面都应该了解，一方面要让这些心非常勇猛的菩萨打破实执，虽然对求佛果方面他的心非常勇猛，但是佛陀告诉他实际上这个佛果是无相的，你不要通过实执心去求，如果通过实执心去求的话永远求不到，所以这方面就是让这类菩萨安住在真实修法当中。

还有一类人认为佛果太难求了心生怯懦，佛陀就告诉他实际上佛果没有什么可以真正得到的，只要你安住你的心性，你把一切相破斥掉，就安住空性当中，这个空性的状态就是佛的法身，一下子就可以得到佛果。所以他就打消了需要经历三个无数劫，然后修持这么多苦行的种种的恐怖彻底打破，所以对于这一类众生也宣讲到了正确的修持方法，修持菩萨道、修持佛道的正确修行方法。

然后还有一些人认为六度难修，或者布施度难以周全，怎么样修持布施度才能够达到一个圆满的时候呢？佛陀就告诉他以三轮体空的方式能够达到，针对六度的修法也提出一个正确中道的修持方式。所以一方面要升起布施的心，修持六度，从另外一个角度讲应该以三轮体空的方式，三轮本具的方式来行持布施、来行持六度，就打消这样的执著了。

然后有些人又认为清净刹土是难以庄严的，佛陀就告诉他只要你心清净刹土就清净了，在很多经典当中讲心净刹土净。所以很多人认为在外境要修一个这么广大无边的刹土，比如阿弥陀佛的刹土，这是没有办法衡量的，到底有多少由旬，到底有多少公里？没办法衡量，广大无量。这样他就认为这样实有的刹土上哪里去找到这么多的七宝来铺地呢？哪个地方去建造这些高大的宫殿呢？所以他就认为清净刹土难以建造。但是佛陀讲了心净则佛土净，只要你真正通过般若的方式来进行修持回向的话，实际上这个刹土就可以清净了，刹土就可以圆满了。

如果按照其他的三转法轮来讲，菩萨修建清净刹土的时候，他首先要发菩提心然后积累资粮，从现在发心开始修建清净刹土开始，然后到他的刹土形成的时候，这一类的善根在哪个地方聚集？按照有些观点来讲阿拉耶识上面聚集种子，然后这个种子逐渐逐渐圆满成熟之后，然后就开始显现清净的刹土，这个是三转法轮通过论师的观点来观察。

如果按照二转法轮的观点，这个种子再哪里？有些人认为很难安立，虚空当中安立一个种子是不可能的。所以虽然没有一个实有此种之处，但是一切万法无自性的缘故，它的因造了之后不会自性灭，它自己也不会是恒常，所以说依靠无自性，依靠空性持种。从这个方面安立的话是一些利根者才能够了达的，否则的话认为必须要有一个实有的持种之地，否则的话从现在发心然后你回向，你回向你这个善根在哪里，你的善根种子储藏在哪里，依靠什么安住，怎么样积累圆满，怎么样增上？有实宗来讲的话都需要有一个基，这个基就是阿赖耶识。

但是在二转法轮当中不需要建立一个所谓的阿耶耶识来持种，就依靠无自性，就按照无自性方面就是可以的，反正这个因也是无自性，这个果也是无自性，但是在无自性当中这样一种因缘，这样一种业果是不会虚耗的，就是从这个方面安立的。在般若经当中，在《入中论》当中都是如是安立，在《中论》当中也是这样安立。

所以说从这个方面我们就打消了一些疑惑，然后现在开始发心修建清净刹土，乃至于自己的功德没有圆满之前，这个因缘没有成熟之前，他的业种不会失耗，然后一旦成熟之后，因缘一旦圆满之后，因缘圆满的缘故就会显现这个广大无量的清净刹土，就在刹土当中广度众生。

所以按照这样讲法来讲，很多众生认为这样一种刹土难以修建，但是如果按照很多了义的观点来讲心净则刹土净。然后有些地方讲如果你能够安住在般若空性当中，无自性当中修持，这个刹土实际上是无自性的，因缘一圆满他的刹土就显现了。所以从这个方面就抉择刹土无自性，这个方面打消一切众生的实执。

打消了这些实执之后，还有认为报身是实有的，或者说既然刹土是无自性的，这个报身怎么安住呢？实际上观察的时候报身也是无相的，实际上法身无有住处的，就从这个方面就抉择了种种观点。

以上就是通过方方面面的金刚句做了观察，然后打消了众生内心当中的实执或者怯懦的弱点，反正把菩萨修道过程当中，能够对菩萨修法产生障碍的种种非理作意全部扫荡，扫荡清楚之后，这个时候利根者菩萨内心当中就升起了一个正见，就知道怎么样修持，一方面是无自性，一方面就要奉行在这个世间当中，或者求佛道过程当中这样一种法则，这个法则虽然是自性空，但是你在修道的时候必须要随顺世间道，必须要随顺修法的方式。所以这个以上就做了一个比较圆满的观察，比较圆满的抉择。

在讲到这个时候，须菩提尊者示现上面已经对无生空性已经完全通达了，完全理解了，当年在法会当中的很多菩萨也应该如是通达了佛的真实密意，真正通达了般若空性的究竟含义。所以在这个时候须菩提尊者就开始提问，这样一种经是以什么样立名，然后怎么样奉持它？从这个时候自然而引发了。

在很多佛经中当机者他们在请问佛陀这个经的名字的时候，往往都是在经末，马上这个经要结束的时候就开始提问，这个经叫什么名字，然后怎么样去奉行等等很多都是在经末，但这个时候是在经的中间，经的中间就开始提问经的名字了。这个方面可能是有很多密意的，按照一种观点来讲，在这个位置上半部经已经圆满了，下半部经主要是在上半部经当中所提到的这些法义再做进一步的抉择，也就是说下半部经的这些内容实际上没有离开上半部经当中所提到的内容，上半部经提到什么内容？前面我们已经讲过了，菩萨如何发菩提心，菩萨如何修菩萨道，菩萨如何修建刹土，菩萨如何得授记，菩萨如何成佛，真正的佛是法身、还是报身、还是报身？然后所度化的众生是怎么样的，这方面实际意义上呢对整个大乘的基道果呢全部已经做了完整的抉择。后面没有离开上半部经的内容去观察的缘故，所以说这个时候提问经名也是比较合适的，有些观点是这样安立的。

我们看经文：

尔时，须菩提白佛言：世尊，当何名此经，我等云何奉持。

尔时，就是在这个时候，在什么时候呢？就是在对大乘空性法门生成定解的时候，遣除了怀疑的时候，这个时候内心当中是完全处在对空性的了悟，或者说是定解当中，在这个时候完全没有怀疑了，因此，菩提白佛言：世尊，当何名此经？就表明了他已经真正的已经信受了这个经典，认为这个经典确确实实是了义的经典，所以说这个时候开始问经的名字，当何名此经？

我等云何奉持？我等，就是以须菩提为主，还有其他的大菩萨，还有后代的这些大菩萨，怎么样奉持这个经典？奉持的意思是怎样的呢？奉持的意思实际上有自利和他利两个方面。那什么是奉，什么是持呢？实际上所谓的奉就是遵修的意思，就是遵照经典意义而修，遵照经典意义而修就叫做奉。持就是认持的意思，认弘的意思。认弘，就是说一方面自己守持，一方面弘扬，这就叫做持。所以所谓的奉持，一方面自己对经义完全通达，遵照经义去修持。

也就是说这个经典绝对堪为诸菩萨修行的准则，你这样修行下去绝对离相，修持下去决定成佛，所以说就是怎么样去奉持呢？就是遵修，遵照经义而修。因为它完全没有错误，因为它完全符合于出世间菩萨道的缘故，所以说你一定要遵照就行持。然后持就是认弘，一方面自己修完之后法义不忘记，然后广大的弘扬，令其他的众生也能够了解经义，了解般若空性法门，然后也通过如是的修持而成佛，所以说这样问云何奉持？

佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字，汝当奉持。

佛陀就讲了，这个经应该叫《金刚般若波罗蜜经》，以这样的名字汝当奉持，就按照这样的名字所诠的意义应该如是的修持，应该如是的弘扬，是这样的意思。

安立这个名字，佛陀在这个地方讲《金刚般若波罗蜜》，实际上我们在讲《金刚经》刚开始的时候已经讲解了《金刚般若波罗蜜经》，佛陀当年在传法的时候，然后说今天我们讲《金刚经》，没有这样的。首先是提问，提问之后讲，讲到中间的时候，然后开始提问金刚般若经，所以说如果按照当年法会上面的规矩，这个地方讲解《金刚经》的名字。

所以实际上我们在前面的时候讲了，这个时候讲的话它是一种总摄，佛陀把前面或者整部经的意义摄在这个标题当中，摄在这个经名当中，就叫做《金刚般若波罗蜜经》。实际上为什么要叫《金刚般若波罗蜜经》呢？我们按照所学的内容作一个观察，作一个分析的话就知道，所谓的金刚是一个比喻了，好像其他的这个土石啊，其他的这些金属，都被金刚无余摧毁的，而金刚不被其他物所坏。

般若波罗蜜多比喻菩萨的智慧，菩萨的智慧呢能够摧毁一切烦恼，而不被一切烦恼所坏。那么这个智慧是什么呢？什么是这个地方所讲的智慧？按照不同的佛经，般若智慧有很多诠释的方式，但是按照本经所讲的般若波罗蜜，完全是指般若空性，大空性的这样一种本体就叫做般若波罗蜜。

所以我们按照前后文一对照的时候，这个地方就讲的金刚般若波罗蜜，这个名字和这个意义完全符合，没有丝毫的名不符实的过失的。所以说如果你的意义非常下劣的，你取一个名字叫做《金刚经》，叫做《般若波罗蜜经》，这个完全不可能。比如世间上一些庸俗的论典，增长贪嗔痴的这些论典，唯物的论典，你说这个叫《金刚经》，这个完全不行。

所以这个方面我们观察的时候，真正的般若智慧确确实实就能够摧毁一切烦恼，摧毁一切妄执，所以说它就犹如金刚一样，所以说这方面它的名字和它的意义呢没有丝毫不符之处，完全就是符合的。所以说这个方面就是对整个经的一个总标，整个经的一个标题，是一个摄义吧。

以前讲过真正取名的时候，它有三种必要性，三种必要性以前学过，这个时候再略说一下。首先利根者他一看到经名的时候，马上就通达全经论的内容，确确实实就是这样的，他一看《金刚经》，一看《金刚般若波罗蜜经》，他就知道金刚是什么意思，般若波罗蜜多是什么意思。然后通过这样一种标题，对整个经的内容无余通达，所以马上就是通达了，这个是上根者。

中根者的话，他一看这个经的时候，大概就知道这个经肯定是在讲般若空性，而且它是能够摧毁烦恼的，从这个角度来讲，那么这个中根者他看到名字的时候就了解它的意义了。

然后下根者，他也可以找经书，找经书比较方便，他实在没有办法一看经题，然后就马上就通达全经的内容，然后也没有办法一看经题，就大概通达经的内容，或者它的主旨。然后这两个都没有能力的话，就是说有一个方便，那么就是说找经的时候，找书的时候的方便，比如说把《金刚经》帮我找一下，他一看名字的时候把《金刚经》就找出来了。就像医院里面的这个药的标签一样，所以一看标签他就知道这个里面是什么东西，马上就把这个药找出来，像这样有很多必要性的。

所以既然有这样的必要性，那么取名实际意义上是很有讲究的，不能随便取名。随便取名的话，它根本就没有这样一种上根者和利根者他所要通达的，虽然下根者通达你的名字可以找到这个书，但是上根者看到这个名字通达它全经的内容，中根者大概了解这个主旨，这个是完全做不到的事情。所以说在很多地方我们可以知道，随随便便取名的话不是智者的行为。真正的智者取名的时候，他按照经的内容，尤其是像佛陀这样的遍智，像这样的遍智他取的名字，确确实实一看的时候，上根者就能够依靠这个名字，然后通达全经的内容的。这个方面名字和它的意义呢，确确实实它是个最为简略的一个归纳吧，最为深要的核心实际上就在名字上面。

然后名字下来之后，然后就是课判了，很多论典当中讲，名字下来之后就是课判的内容，课判它可以总摄全部内容的要义，所以能够造课判也不是一般随随便便能造的，它就是按照课判能够理解它真正的核心主旨。

所以上根和中根者就是这样，实在不行如果是顿根者的话，他就老老实实的学习，把经文全部学习完之后，再来一看经名确确实实就是这样的，就生起定解了。

所以说安立名字有许多的必要性，如果真正在胜义谛当中他没有什么名字要以取的，如果在名言谛当中呢，它必须要取名字。所以说下面就讲这个问题。

以是名字，汝当奉持。前面须菩提尊者讲云何奉持？怎么样奉持这个经典，实际上这个地方意义《金刚经》是这样的，然后你应该按照《金刚经》这个名字，或者这个经义所诠的意义如是奉持。怎么样奉持呢？也就是说《金刚经》讲的这个内容，你就按照这个内容了解之后呢，然后去修持，然后去弘扬。

也就是说菩萨在修行的时候，你真正要奉持的话，就按照无所住而生其心这个核心然后你去修，然后你去弘扬。也就是说你在修的时候，你在弘扬的时候，这个主旨、这个核心呢你不要偏离，如果你偏离了这样的核心的话，就不是如理如是的奉持的方式了。

所以就应该按照这个经义去奉持，而且本经当中从头到尾都是讲大空性，所以说按照大空性作摄持的话去修持，大空性摄持去弘扬，就是应该这样奉持了。

所以者何？

就是起这个名字的必要性，或者它的原因，然后应该如是奉持的原因就是这样的，所以者何。

须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。

佛陀告诉须菩提尊者，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，这个地方讲到的是《金刚般若波罗蜜经》，佛陀所讲的这个般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，实际上就不是真实的般若波罗蜜。是名般若波罗蜜，这个方面就讲了，前面我们观察的时候也是这样观察的，佛说般若波罗蜜，就是观察的基，我们就对这个基作观察，到底是一个怎么样的一种状态。

即非般若波罗蜜，也就是说它没有一个实有的本体叫做般若波罗蜜，有没有一个实有的法叫般若波罗蜜，然后这个实有的法去对治一个实有的烦恼呢？实际上不是。那么既然不是这样一个实有的般若波罗蜜的智慧去对治一个实有的烦恼，那么应该是怎么样的呢？也就是说万法的本体就是般若波罗蜜，就是万法的本体，万法就在显现的时候，就在它正在存在的时候，它的本体、它的实相就是般若波罗蜜。

所以说这个方面应该知道，不是一个实有的法叫般若波罗蜜，实际上一切万法的空性，一切万法的本性它的实相这个就叫做般若波罗蜜。所以说本经只不过以文字的方式作开显而已，因此说从这方面观察的时候，你不要认为这个经实实在在的就是般若波罗蜜，或者有一个实实在在的意义叫般若波罗蜜，然后我们要把这个般若波罗蜜取到，然后把它抓在手上，犹如抓一个金刚杵去打其他的东西一样，把其他东西打碎之后你就获得胜利了，不是这样的。

所以说一切万法正在显现的时候，你了解它的状态，安住在它的状态当中，这个就是般若波罗蜜。所以说般若波罗蜜不是在很远的地方，离我们的相续十万八千里的地方，在佛的相续当中有一个什么般若波罗蜜，实际上我们自己五蕴的本体就是般若波罗蜜，我们自己的心正在起心动念的时候它的本体就是般若波罗蜜，我们正在生烦恼的时候，它的本体就是般若波罗蜜。

只不过者他善加能够辨别，能够安住，所以能够现前。那么愚者，他就认为这是个实有的一个法，他根本没办法修持，这个就是智者和愚者的差别。也就是说般若波罗蜜就在我们的这个内心当中，就是等待我们去发现它而已，等待我们去发掘它。因此说我们为什么说要观，通过大缘起因观察我们的五蕴，然后观察人我，观察法我，然后通过金刚屑因去观察一个一个分析，那么这个是什么必要？实际上就是发现出般若的本体。

什么是般若的本体呢？就是它的空性，它无自性，这个方面就是它的本体。所以说我们修行的时候，我们不需要很远的地方或者通过很大的勤劳去奔驰，然后去寻找一个什么样的佛果，你在外面去求佛果根本找不到的。如果说佛果是在一个月球上面或者很远的行星上面，我们要去的话，肯定有很大的困难。但实际意义上这个所谓的般若空性就是在我们的心中，就是在我们的本体，我们的身体就是般若波罗蜜，我们的语言或者说我们内心的状态，这方面都是般若波罗蜜。

所以说我们在修法的时候，不需要去这样一种勤做，就坐在自己的床上，就通过这样的正理去观察，就这样去安住，实际上慢慢慢慢你本自具备的般若波罗蜜本体就可以这样被发掘出来了，这个就是大乘的不共之处，这个就是佛法的不共之处。

所以为什么很多地方讲了义的修法呢？越了义越简单，就是这样的，确确实实我们就知道越了义的法是越简单的。所以我们可以知道，真正的般若波罗蜜或者大乘的修法，就是坐在坐垫上面，然后观它的本性就可以了，观我们的心性，心性是什么？什么都是具足的，没有什么不具备。如果从第二转法轮来讲，这个空性你观察不观察，反正就是这样本来就具足，只不过你观察之后能够及早发现而已。

所以说越往上的教法，越了义的教法，真真实实是越简单的教法，越不观待外境的教法，越不需要勤做的教法，就是这样的。所以说我们应该对这样一种般若空性生起这样一种定解，而不要在其他方面去做很多形象上的东西。所以我们在修法的时候要抓根本，不要去抓次要的。抓次要的话修法就慢，抓根本就来的快了。

你要砍树，你要把这个树砍倒，你去把它的枝叶上面弄很多的话，作用不大，你把它的根挖掉，从根本上把它挖出来的话，整个树就完全倒掉，而且这些叶子马上就枯萎了。所以抓根本和抓枝叶有很大的差别，大乘就是抓根本的，尤其是越往上他越抓根本，所以越往上他观察的方法就越接近实相，尤其是大圆满当中，确确实实只差一步，只差一纸之隔就到了实相。所以应该对这些越往上了义的教法，确确实实要下大精进去抉择，然后去修持，这方面对我们调伏烦恼来讲它的能力是非常大的。

这个方面讲到般若波罗蜜的本体，一切万法都是本性空的，这个方面就是般若波罗蜜的本体，所以说是不是有一个真正的东西叫般若波罗蜜呢？我们说不是，就是说从遮诠的方式，否定一切万法的存在，否定一切万法的执著，这个就是般若波罗蜜。

如果对于这些福报不具备不圆满，罪障很重的人，  怎么样都无法理解的。但是如果对这些种姓逐渐苏醒的人，福报也是比较圆满的，这方面的障碍相对少，而且也有一种殊胜的金刚上师指点的话，他就很容易认识到，实际上真正的般若波罗蜜就是自己的实相，就是自己内心当中这样一种本体，就叫般若波罗蜜。

所以实际上的般若波罗蜜，没有什么一个东西让你去执著的，没有一个实有的东西让你执著，实际上般若波罗蜜是打破一切执著，这个叫般若波罗蜜。有些初学者不了解这样一种究竟深意，他就认为把有也打破，无也打破了，我也打破了，佛果也打破了，那么什么执著都没有了，让我去执著什么？他还认为有个什么执著的？

实际上般若波罗蜜这个空性就是不让我们去执著，不让我们执著这个就是般若波罗蜜。但是这个不执著，前面我们讲过很多次，这个不执著有邪的和正的，有暂时的和究竟的，这个要分清楚。

所以这个不执著就是本身没有什么执著的，这个完全需要通过理证来引发，通过五大因、四大因等等，通过这样的究竟正理引发之后，自己内心当中真正生起一个定解，确实没有什么执著的，然后就安住，这个就是真正的修行，这个是般若正行的方式。所以这个方面一定要了解这样甚深的含义，所以说即非般若波罗蜜是这个意思。

是名般若波罗蜜，但是在名言谛当中，它有这样一种名称，或者说有这样一种作用，这个方面是般若波罗蜜的作用，或者和一般烦恼的作用，从名言谛角度来讲还是不能混杂在一起的。

平时我们说烦恼即菩提，或者这个方面讲的时候是什么意思呢？实际上如果是在讲烦恼即菩提的时候，不用什么多说的，绝对是实相，绝对是说在胜义谛当中烦恼的本体就是菩提的本体，而绝对不可以说在名言谛当中我们生起了贪心，这个就是菩提。这个不是菩提，菩提有菩提的本体，烦恼有烦恼的本体，在名言谛当中，二者是绝对不能混淆的，一混淆就没办法修道了，一混淆就容易产生增上慢，一混淆的话就容易造罪了。

所以我们可以说，烦恼即菩提这一类的言词全部是指胜义谛，究竟实相当中是这样讲，名言谛当中烦恼就是烦恼，佛就是佛，实相就是实相，空性就是空性，这个方面必须要分开去抉择。所以从这方面观察的时候，是名般若波罗蜜。

这个方面为什么要说，何以故，须菩提，佛说般若波罗蜜呢？实际上就是跟随前面那个立金刚经的名字，是经名为金刚般若波罗蜜经。也就是说，按照佛陀究竟的意思来讲的时候，没有什么名字可以立了，有什么名字可以立的？一切万法都不存在，一切万法的实相都没有，你还依靠这个相去立名字。

比如说瓶子都没有，你说这个是瓶子，这个方面瓶子的名字是观待它的本体而安立的，如果一切万法的本体或者般若波罗蜜的本体本身没有的话，怎么可能缘它起一个名字呢？按照佛的本意来讲的，按照佛自己的境界来讲没有什么名字是可以立的。但是必定这个法要弘扬，必定佛是站在世俗谛的角度来为众生进行宣讲趋入无生大空性的方法，所以说既然是这样的话，那么就有了所诠了，所诠的意义存在，那么能诠的据肯定有了，既然有能诠的据，那么就肯定有名字，这个方面完全随顺于世间道，完全随顺于众生的分别心识如是进行安立的。

所以说佛说般若波罗密，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”。实际意义上就应该这样了解，佛陀的真实意义是什么样的，实际上是没有什么般若波罗蜜，也没有什么金刚般若波罗蜜经的这样一个名称，但是如果是在名言谛当中是有的，所以说“是名般若波罗蜜”，那应该这样了解。

须菩提，于意云何？如来有所说法不？

然后佛陀再继续问，须菩提，你是怎么想的呢？如来有没有所说的法？实际上如来有没有所说的法，也就是按照前面这段意思，紧跟前面这段意思，抉择下来的时候，有没有所说的法，有些众生说怎么没有所说的法，明明刚刚就说了嘛，而且还立了个金刚经的名字，肯定有。

但是佛陀究竟的意思不是这个意思，真正有没有一个法可以说的，也就是说有没有一个法可以执著的这个意思。实际上从佛的角度来讲完全没有的，但是观待这些有疑惑的众生，观待这些后学的菩萨来讲的话，如果对二谛的方法没有了解的话，他们认为有一个所说的法，金刚经就是佛所说的法，然后缘金刚经这个文字生起执著，然后文字所产生的意义，然后生起执著。

然后如果生起对能诠句和所诠义生起执著的话，他就已经违背了菩萨道，已经背离了菩萨道，所以为了打破这样一种执著，佛陀提问如来有没有所说的法。实际上所说法这个方面包含了两个层次了，所说法一个是能诠，一个是所诠，能诠句和所诠义全部都是所说的法，所以说这方面所说法的圆满的含义吧。

如果没有能诠句肯定没有所诠义，如果没有所诠义，肯定也没有能诠句，所以说有能诠句就有所诠义，有所诠义肯定就有能诠句，如来有没有所说的法，然后就开始进行观察。

须菩提白佛言：世尊，如来无所说。

然后须菩提他非常了解佛陀密意，佛陀的密意非常通达，他知道佛陀问他这个话意思是怎么样，所以直接跟着佛意回答，世尊，如来无所说。如来无所说实际上从能诠和所诠两个角度来讲都没什么所说的，只不过是观待他方承许或者观待这些有世俗显现有执著的众生，好像是说了法，然后这样的法像前面所讲的传法的比喻一样，只不过带领众生登向解脱彼岸的一个方便，实际上这个方便是不能执著的，一执著就到不了究竟的目的地了。所以这个地方讲如来无所说，没有什么所说的，这个地方应该这样了解。

然后这个方面的意思还要从另外一个角度讲，就是说对我们自己现在修法的时候，要教导我们不要把所说的法方面，把这个文句方面太过执著了，太过重视了，你对这些词句、这些经典的文字方面，如果你太过执著的话，这成了一个障碍，前面我们做了这个抉择。

然后还有一个方面，这个方面也是说明一个问题，佛陀和须菩尊者一问一答的方式说明一个问题，说明一个什么问题呢？佛法是通过修证而有的，并不是通过嘴巴上讲而有的，你嘴里再讲漂亮，如果你内心当中没有体悟的话，这个法对你来讲没什么作用，确确实实是这个法义就是让你融入到心中，融入到心中让你去修证的，让你去修证、让你去体会，实际上不是让你在嘴上讲的天花乱坠。但是你的内心当中一点升不起感受，然后一点都没有这样一种体会，没有一点修证，而且有的时候连修证的心都没有。

有些时候还有点修证的心，就认为这个法义需要修证，有的时候如果太过于耽著这个词句，太过于耽著于文字，然后就认为这个就是真正的佛法的话，甚至于连修证它的想法都不会生起来，确确实实完全把这样一种经典方面看作一种世间学问了，看作一种世间学说，看作一门学问去研究了，这个方面就和佛陀当年说金刚经的本怀就完全差的十万八千里，所以根本就没办法契合佛的意了。

所以平时我们在学法的时候，也应该知道实际上我们学金刚经的目的是什么样的，就是为了破我们的执著，如果我们学了金刚经，而认为这段话讲的很好，这段话没什么不理解的，这样一种傲慢心生起来了，这方面就完全和经义背道而驰了。确确实实佛陀说金刚经是为了破我们的执，但是我们学了金刚经之后，这个执著更加反而增上了，或者说我慢增上了，然后认为我解的好，然后生起一个我慢，或者别人比我解的好，我生起一个嫉妒，这方面就完全错了道。

所以我们一方面学法，把这些了义的观点通达的话当然很好。但是在学这些教法的同时要注意熄灭我慢，确确实实要熄灭我慢。以前我们讲过，从一个角度来讲，现在我们所学的这些法有次第有传统的，这样的法确确实实是很殊胜的，但是如果学了这个殊胜的法，看不起其他地方道场上面的道友，或者看不起其他地方的法师，这个方面你学这个金刚经对你来讲完全入了歧途的，你学这些教法完全入了歧途的，学这些佛法成了你傲慢的资本，就成了你造罪的因，成了你生嫉妒的因，这方面有什么必要性呢？ 想想看，有的时候完全已经错路了，但是我们还不知道而已。

所以我们在学法的时候，经常通过这个法义反观内心是非常有必要性的。一方面学法增长自己的智慧，一方面来压伏自己的烦恼，这方面真正能够使法入心就不会越走越远，最后成个法油子。嘴巴上说的非常漂亮，然后内心当中一点都没有修证，这方面就完全不对了。

所以我们学经典你不能够马上生起证悟，至少有一个目标你必须要达到的，怎么样目标达到呢？佛经当中所说的境界和我自己内心当中的境界差了多远，这样的能力肯定是有的。如果你真正有这样一种观察的智慧之后，那么你生起什么傲慢心呢？确确实实佛经当中讲的这么高，我的内心这么低劣，还有什么资格生起傲慢心呢？

所以即便是佛经当中所讲的这些甚深的境界无法生起，至少也要认识到距离，通过这个法作为一个镜子然后照我自己的相续，我自己的相续到底多么肮脏，我自己的相续到底多大的实执，怎么样一种状态？一学法之后至少这个目标或者这个目的必须要达到的，这个目标都达不到的话，肯定学法没有学到什么东西。

以前我们也讲过，真正要傲慢的话，我们没什么傲慢的，如果现在我们和提婆达多一样，然后把三藏十二部都能背诵的，那么你的傲慢心大得不得了，确确实实你想想看，三藏这么多大乘经，经堂里的大藏经这么多，而且还是精选出来的，这么多都能背诵而且还讲得头头是道，这个方面你想想看你的傲慢多大？任何人都看不在眼里了。所以现在我们只不过是通达了一部分，佛陀浩如烟海的教法通达了一部分，如果通达了这一部分，你就傲慢成这样子的话，如果你真正通达了三藏十二部，那么你的傲慢心比天还高了。

所以我们学法的时候，应该经常要对照自己的内心，确确实实要对照自己的内心，尤其还有一个方面，就是我们在学空性的时候，学中观的时候，千万不要忘记厌离心啊、菩提心啊、世俗的资粮啊，这些方面千万不要忘记。有的时候我们在抉择了义教法的时候，越抉择越了义，越抉择越高，自己的心跟着所抉择的教法然后越浮越高，越浮越高，最后都不知道自己到哪里了？自己处在什么位置都不知道了，最后一摔下来就摔得很惨。

所以一方面学这些教法，一方面好好按照这些修行的法门该发菩提心的就发菩提心，该生厌离心的就生厌离心，该舍弃世间八法就应该舍弃世间八法，这些方面是非常有必要性的。否则越学法然后自己的心和正法越来越脱离的话，这个就不是真正的学法的目的了。

所以佛陀和须菩提尊者通过这方面来抉择，如来有没有所说的法？一方面在当时的环境当中，实际上如来无所说，如来说法四十九年没有一个字可说的，所以这方面也是有这样一个抉择。但是从另外一个角度来讲，也是说明实际上这个法不是说的，实际上法是没有办法说的，实际上这样般若空性的法只是在自己内心当中各别自证的，而不是通过讲说就能够悟达的。所以说从这方面讲的话，不要太耽著于讲说方面，应该就是说通过这样一种讲说生起定解，然后去反复串习，然后去安住，这个方面是佛陀的本意，所以说这方面就讲了如来佛无所说的意义。

 须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？

那么下面有一组问答，观待的境是什么呢？观待的境呢主要是从微尘世界，也就是说器世界这个角度作观察，然后对众生的身相作观察，下面佛经当中讲是对佛的身相作观察，但实际意义上还包含了对众生的身相方面作观察。所以说从这两个角度来观察，实际上真正的般若应该说是了解的，真正的般若没有一个相可得，这方面可以了解的。那么于意云何呢？三千大千世界所有微尘多不多？

须菩提言，甚多，世尊。

须菩提尊者一想的时候，确确实实很多的，他随顺世间名言一看的时候，不要说是真正的三千大千世界的微尘，我们随便在地上抓一把土起来，这个灰尘都是无法计数的。对我们自己的这个分别心来讲，对凡夫的分别心来讲，随便在地上抓一把土，你观察它的微尘无法衡量的，根本就衡量不了它的边际，何况说是三千大千世界呢？这么大的地方的微尘确确实实是很多的。

然后下面佛陀进行回答：

须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。

然后佛陀讲你所看到的这些微尘啊，如来说非微尘，如来说并不是微尘。并不是微尘是什么意思呢？并不是微尘并不是说按照其他地方讲这个不是柱子子是瓶子，不是从这个角度来讲的，非微尘就是说它没有一个微尘的自性，不能够按照微尘显现的那样安立它是微尘的法，没有实有的一个微尘，非微尘就是这个意思。

为什么没有微尘呢？实际上在中观教理当中对这个问题作了很多观察，不单单是中观，唯识的教义当中对这个微尘都作了细微的观察。所以说所谓的微尘和世界，后面还要观察世界，微尘和世界这二者的关系，这个世界是由微尘组合的，通过无数微尘组合成了世界，那么一分析这个世界就完全成了无量无边的微尘了。所以说微尘和世界，一个是最小的，一个是大的。

有这样两个概念吧，一方面我们说这个世界因为是微尘聚合的缘故它无自性的，这方面容易了解，它只是一个总相的概念。就好像平时我们说车一样，这个车我们说这个概念的时候只是一个概念而已，实际上除了这些零件没有什么一个单独的车。就像这样所谓的世界也是无数的微尘聚集在一起称之为世界，既然这样的话，对世界无实有的执著我们容易了解，但是对微尘的这个执著就不容易了解了，微尘无自性就不容易了解了。

所以在小乘的行者当中，他可以把这些粗大的五蕴、粗大的世界、须弥山王这些都可以分析成微尘，但是让他把微尘再继续分下去，他就接受不了了，他就认为这个不能分，分不了，一分下去就完全成了虚无了，然后粗大的法如何显现呢？就成了断灭了。所以不能分，破不了，他的智慧已经达到极限，他的智慧已经达到极限了，就没有办法再对微尘作观察。

但实际意义上是不是这样的？实际意义上不是这样的。实际意义上所谓的微尘也是一种假立法，如果按照六尘绕中尘的这个方式就可以破除掉，也就是说在所有的微尘当中这个极微，无分微尘在世间名言当中确确实实是最小的一个单位了，再也没有比它更小的微尘，很多声闻圣者他就执着这样一种微尘是实有的。

通过六尘绕中尘的方式观察，把一个微尘放在中间，然后它的东南西北上下六个方向分别放一个微尘，然后观察这个中间的微尘有没有靠近东方的，靠近南方的，可以说是方向吧，然后如果说是没有，那么东方的和西方的成一体，南方的和北方的成一体，最后六方成一个，像这样六方微尘就成了一个微尘，最后分析下去的话，整个须弥山王就只是一个微尘而已，没办法集聚，所以有这个过失。

如果有东方或者有六方的分别的，那肯定是有分的，所以说根本不是无分微尘的，还可以分的，一分的时候就完全成了空性了，没有了。所以从这个方面可以打破对微尘的执著。

还有一方面通过离一多因，平时我们说的五大因当中的离一多因进行观察，知道这个是空性的。然后按照一类观点来讲，观察微尘六尘绕中尘的方式，它是随顺小乘的观点，因为小乘他对这个微尘很执著，他认为这个微尘是实有的法，所以说为了破这样一类执著，为了破小乘对微尘的执著才使用了这个六尘绕中尘的方式。

如果按照大乘自宗的观点来讲，它不需要按照这方面来观察，按照大乘菩萨的观察方式是怎么样观察呢？缘起故无性就够了，如梦如幻的体性就够了，就因为一切万法都是缘起而有的缘故它无自性，微尘也是缘起而有的，所以说它无自性的。所以大乘菩萨抉择空性的方法就是通过因缘、通过缘起的方式，通过缘起一下子抉择它体性本空，反正不管怎么样观察，都可以了解它本性空性，根本没有实有。所以说这方面观察之后，微尘无自性，那么世界也是无自性的。

须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。是名微尘是说单单是在名言谛当中有微尘的承许而已，确确实实在名言谛当中应该有一个微尘的承许，不应该说这个微尘永远分下去分不完，这个不能承许的，在名言谛当中必定有一个最小的这样一种微尘，肯定是一个最小的单位的，所以说名言谛当中有这个微尘。

如来说世界，非世界，是名世界。

这个地方讲世界主要是器世界，这个器世界是无数的微尘聚集在一起而安立的，所以既然微尘它自己都是无自性的话，那么世界怎么会有自性呢？世界没有自性。所以实际上我们观察的时候，就应该知道凡夫人的这样一种执著，凡夫人的执著，在观察的时候对这个粗大世界容易破斥，但是执著的时候是对粗大的法容易执著，就是这样的，我们谁去执著个微尘呢？没有执著个微尘的。

所以真正我们要去执著的时候，这些粗大的法，比如风景很美，这个风景很美是什么意思呢？就是很多棵树组成一起，很多滴水组在一起，就是所谓的山、所谓的水，所谓的流水、江河，或者所谓的湖泊，就是这样的。实际上我们就是对很多很多的法组在一起的时候，认为这个地方是很美的一个风景，我们就执著它，但实际上，我们要破的时候粗大的法容易破斥，越往下越难破。

所以我们就知道，生起贪心、生起实执方面，对粗大的法容易生起实执。然后抉择空性，微细的法难以抉择空性。但是通过大乘的教义，通过中观的教义，粗大的法也好，微细的法也好，实际上都是完全可以遮破的，关键是我们用不用心去观察去抉择，然后用不用心去修持，就是这个差别而已。所以实际上这个世界也好，还是所谓的微尘也好，实际上都是不存在的。

尽管我们实实在在的能够感觉到这个世界的存在，实实在在能够感觉到。我们坐在地上这个地不是实有的吗？我们看到的书，这个书不是实有的吗？听到的声音，这个声音不是实有的吗？我们吃的饭、闻的香都是实有的。但是你认为是实有的，经得起观察吗？经不起观察，一观察的时候完全不存在了。

观察完之后说明一个什么问题？我们正在感觉的这一切法，不管是能感觉还是所感觉，反正正在感觉的事物，它本身无自性，就是无自性的，这个定解一定要生起来，这个定解生起来之后就能够打破一切实执了。所以这里观察到了世界和微尘之间的关系是怎么样的，或者二者无自性的方式。

须菩提。于意云何。可以三十二相见如来不。

观察身相，因为众生对身相很执著，首先我们观察众生对自己的身相本身首先就执著，非常执著，我们再讲细一点，还没有学佛之前，还没有发菩提心之前，是对自己的身相执著，或者对他人的身相执著，就认为这个身相是代表他的本体。所以有时就认为我的身相应该怎么样，我的身相很丑，我的身相很漂亮，缘这些生起忧愁心或者说贪欲心。

实际上如果一学佛之后，就认为我的身相不行，真正要观待佛来讲，佛的身相很善妙，就开始缘佛的身相了，开始缘佛的身相生起执著了。实际上这方面开始观察，佛的身相如果是无自性的话，你的身相有什么自性？所以说如果对佛的身相没有执著的话，对你的身相没什么执著的？所以实际意义上这个方面也是对身相方面，和众生身相有关联这个方面作一个观察。

所以这里讲，于意云何呢？可不可以三十二相见如来，能不能以三十二相见如来呢？实际上三十二相是佛化身的代表，三十二相是粗相，然后八十种随行好是细的。就是大概讲的话有三十二种妙相，然后把三十二种妙相再细分下去的时候呢，就是八十随行好，八十随行好一个一个就抉择出来了。所以三十二相、八十随行好并不是单独分开的什么样的法，实际上三十二相是粗大的方面观察的，然后八十随行好是细微方面，再细致的方面观察的。

有没有通过三十二相见到如来的本体呢？这方面讲：

不也，世尊，不可以三十二相得见如来，何以故？如来说，三十二相即是非相，是名三十二相。

然后须菩提尊者就开始回答，他说不，实际上不能够通过三十二相的方式得见如来，见到三十二相不一定见到真实的如来。确确实实是这样的，因为三十二相本身无自性，如果三十二相真是有自性的话，不管任何人都应该见到三十二相。但实际上是不是这样呢？实际上不是这样的。实际上在很多经典当中，还有论典当中讲到，有些没有福报的人他见到佛像，见不到三十二相，就见到黑炭团啊，见到这些丑相啊，见到一般的相啊，就见到这些。不单单是外道本师见不到，外道这些人见不到，就即便是佛弟子当中，《观佛三昧海经》这个佛经当中就讲得很清楚，很多这些四众弟子，比丘啊、或者比丘尼，或者就是说优婆塞、优婆夷，这些居士啊，见到佛像的时候就是看到佛的身体、皮肤就像漆黑一片的黑炭一样，非常黑。佛陀的身相哪是这样的呢？实际上我们说按照正常来讲不是这样的。

也就是说明一个什么问题呢？这个三十二相它不是真实实有存在的，如果真正实有存在的话，任何人见到都应该是这样，没有什么变化的，不应该有什么变化的，所以说这个三十二相，我们按照这个方面观察也可以。

或者从另外角度来讲，佛化身的三十二相，前面我们也讲过，他是跟随众生的因缘而显现在众生面前的，所以说我们见到的是佛陀三十二相，实际上是我们内心当中善根和佛陀法身的智慧、他的发愿力和合起来的时候见到三十二相，所以说他本身无自性的。如果能够以三十二相见如来的话，那么见到三十二相就应该见到佛的法身，就应该彻证空性，因为见到了法身肯定就见空性了，见到空性肯定得解脱了。

所以肯定不可以三十二相得见真实的如来的，为什么呢？如来说三十二相即是非相，佛陀所讲的三十二相不是真实的三十二相，单单是在名言当中观待所化的这些众生面前安立说佛陀具有三十二相，然后第一相什么，第二相乃至于三十二相是什么。三十二相这个方面我们不观察了，因为在以前学《宝性论》的时候，弥勒菩萨也讲得非常清楚。

所以三十二相实际上呢就是说，即是非相，是名三十二相。这方面就打破众生对佛陀三十二相认为这个是实有的，或者认为这个方面是生实执的对境的这样一种执著。

须菩提。若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

这个方面又开始较量功德，较量功德的时候就不像前面的以七宝了，没有以七宝来较量，这方面以什么较量呢？这个方面以身命来较量。所以说像这样的话，如果有善男子、善女人以恒河沙，和恒河沙相等的身命，这个身命什么意思呢？身体和自己的这个命根，就是身体和命根这两方面，如果以这个布施的话，那么肯定他的功德很大的，因为在很多佛经在讲这些因果的时候，你布施这些粗劣的财物，布施这些蔬菜大米，这方面不如你布施这些比较珍贵的金银，然后你布施这些金银不如布施自己的妻儿，然后布施自己的妻儿不如布施自己的身体，就是这样一层一层上来的。

为什么这样呢？因为他执著的程度是首先对自己的生命是最执著的，然后对自己的妻儿执著，然后对这些承侍，然后对象马，然后对这些一般的财物，反正这样一种执著是越来越强的缘故，所以说当你能够布施身体、手足支分的时候，他的功德不可思议。为什么这样讲？因为他非常执著，对这个越来越执著，越执著的东西能够布施的话功德越大。

所以这个方面较量的时候就不用七宝了，不用七宝来较量功德了，就是用身命来较量，如果你能够以身命来布施，那么这个功德大不大呢？确确实实佛讲这个功德百千万亿倍超胜这些金银财宝的布施，所以这方面的功德非常大。

为什么要用这样的较量呢？因为前面已佛陀已经把这个比喻使用到了极限了，怎么样呢？一个恒河的沙有多少？每一个沙又是一个恒河，然后每一个恒河当中又有这么多的沙，就这么多三千大千世界的这个七宝用来布施，他功德怎么样？这个时候比喻已经用到极限了，不能再比喻了。所以就用身命布施，因为身命和七宝二者比较起来的话，身命更重要，所以这个方面的功德更大了。

因此说这个方面如果以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈为他人说的话呢，他的功德就是很大，或者他的功德就超胜前面以身命布施的这个功德。

所以说如果真正能对空性的法义生起信心，真正能够生起信心，不是通过相似的，就是能够对这个观察的方式生起信心的话，然后自己受持，为他人宣讲，为他人宣讲这个功德非常大，确确实实他就是在传播佛的法身慧命，确确实实佛的法身慧命就通过这个延续下去了。无量众生通过这样一种空性法门，遣除烦恼障、所知障，无量众生通过空性法门证悟缘起性空，然后最终成佛的。

因此不管是什么地方，真正能够如理如法地讲解，如理如法地受持《金刚经》的话，他的功德真正是不可思议的，没办法衡量的，这个方面我们说通过凡夫分别念怎么样去想也是想不到。有一次，佛陀讲了连我的智慧也没办法分别，或者几个劫当中讲这个功德讲不完的，实际上这并不是一个方便话，让我们先以欲勾牵，怎么怎么样，不是这么样，实际意义上就是这么大功德。

为什么这么讲？因为佛的法身、佛果它的功德本身讲不完，它的正因确确实实是相符于他的真正的究竟实相或者佛果来讲，它的因也是不可以衡量的。所以说从这个方面我们应该观察，如果真正能够好好地受持这个经典的话意义很大，然后自他二利能够圆满，菩萨也能够依靠修持无相的菩萨道迅速成佛，这个方面就是它的这个究竟的含义，所以应该生起定解。

今天就讲到这个地方！

所南德义坛加惹巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协匠     摧伏一切过患敌

结嘎纳其瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度有海诸有情