诸法本性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后现在我们继续讲《金刚经》。《金刚经》是佛陀三转法轮中其中第二转法轮当中的殊胜的内容，在这个内容当中讲到大乘菩萨如何修行，然后如何证果的殊胜的修法。在《金刚经》的前面讲到了须菩提尊者为了后代众生的利益示现提问，菩萨发了菩提心之后怎么样安住？怎么样降伏其心？佛陀回答的时候，首先认可了这样一种提问，因为这样的提问对很多众生来讲非常有必要性，所以说首先是认可，然后佛陀再开始次第回答这个问题。
次第回答问题的时候，首先讲到了发心的问题。为什么首先讲发心呢？因为一个大乘的菩萨如果真正要获得大乘的佛果的话，首先必须要发起菩提心，如果没有菩提心不称为菩萨的，所以说只有内心当中发起来或者生起了菩提心，才可以称之为菩萨。
但是发心有两类，一类是世俗心，第二类是胜义心。胜义心不是通过仪轨而得受的，胜义心是通过这个修证而得到的，在初地以上自然获得胜义心。世俗心它有所缘，或者说世俗心它是第六意识的一种境界，一种善心、善心所。所以说在发心的时候当然是有执著的，有所取的，有所缘的。所 以说这个方面通过善的所取、所缘，可以压伏自私自利的心，贪著轮回的心，贪著世间八法的心，这方面是一种降伏。
但是必定是为了成佛，为了证悟这样一种胜义的境界，因此说单单是安住在这样有所缘当中修行的话，很长时间之后才能够逐渐、间接的，或者说缓慢的可以证得佛果。因此说在发了菩提心之后，佛陀又说实际上你发菩提心度化众生，能发所发这些都是不存在的，没有众生可以灭度的，没有众生可以度的，这个方面主要是讲胜义心。
为什么要讲胜义心呢？在凡夫位的时候也能让修行的菩萨了解，实际上发心的时候也是要安住空性见当中，发心的时候也必须要知道能发所发等等的一切都是三轮体空的。如果这样发心的话，才能够迅速相应菩萨道，这样发心才可以以非常快的速度当中获证初地，因此这个方面是必须要了解的。
前面我们讲过如果你没有胜义心摄持，连总相的见解都没有的话，那么你自己一直就在实执的境界当中开始修行，认为众生都是实有的，我也是实有的，发心的功德也是实有的，所以如果这样修下去的话就很缓慢。所以为了利根菩萨他能够迅速的相应佛道的话，就让他了解发心是必须的，在世俗当中必须要发心，但是正在发的时候应该知道如梦如幻的观点，应该知道自己发心的时候本身它的本体就是不存在的，所以说这以上就讲到了发心方面的问题。
也就是说我们自己平时在发心的时候，怎么样发心？实际上佛陀在《金刚经》这一段内容当中已经讲了很清楚了，发菩提心度化众生这是必须的，但是要发菩提心的时候，必须要了解众生和自己，这方面我也好、人也好，众生、受者，全部都是无自性，全部都是不能耽著的，不能耽著发心才能够迅速地相应圣道。
所以平时我们在发菩提心的时候，一方面要有殊胜的这个因果正见，轮回的痛苦、涅槃的快乐等等这方面必须要有，然后还需要有空性的正见，比如说三轮体空的见解，这二者结合起来的话才可以称之为真正的菩萨。
这二者结合起来，不是所有的人最快的速度就可以结合的，这个方面需要一段时间的训练，一段时间的锻炼。也就是说首先我们自己要诚信有众生、有轮回、有解脱、有佛果、要发菩提心，这方面必须要诚信。在诚信的基础上，首先发起菩提心之后再去观察，实际上我所发心的这些内容或者所缘的众生对象，这些都是如梦幻一般的，实际上不成实有的。因为他的前提已经有了一个因果的正见，所以说不会因为空性而去毁谤世俗显现的。
所以首先把这个方面生起定解，然后才开始以空性见摄持，二者结合起来发心，一段时间之后，自己在发心的时候自然而然就会安住在三轮体空的这样一种境界当中去发心。当然这种三轮体空和菩萨的三轮体空有差别，但是这个也是一种方便吧，一种总相的三轮体空，如梦如幻的这个见解，这方面就是非常善妙的，这个是上堂课讲的内容。
今天我们讲的内容，发了心之后如何修行的问题。菩提心已经发起来了，或者说菩提心的种类已经了解了，发了愿菩提心之后，行菩提心怎么样去行持？或者菩萨怎么样修行呢？今天所讲的这一段内容当中，就讲到了修持六度修法，修持六度修法来圆满福慧两种资粮。
修得时候有什么样的一种修法？修得时候实际上也有世俗的布施和三轮体空的布施的两个方面，修法方面是这样的。然后果报也有差别，如果你安住在实执的状态当中去布施，行持福慧的话，那么他的果报有限。如果你安住在无执著三轮体空的这样一种境界当中去修持这样的布施，他的果报无量。为什么要这样讲呢？菩萨是不是贪著果报去布施呢？并不是这样的。因为你要成就佛果的话，他的福德、他的智慧不是少分圆满就够了，他必须要非常深厚的善根。所以菩萨如果慢慢这样微小微小的积累善根，什么时候才能成佛度化众生呢？所以要迅速积累无量无边的资粮，就安住在无相的境界当中做布施、持戒，那么他的功德就不可思议了，所以这方面是从这个角度应该了解的。
复次，须菩提，菩萨于法，应无所住，行于布施。
发了心之后开始修行，开始修行之后，菩萨于法，应无所住，行于布施。菩萨修法的时候，前面我们讲过，菩萨的修法从自利的角度来讲全部是六度当中包括的，他利方面讲全部是四摄包括的。六度和四摄是一个本体，只不过自己修行的时候布施乃至于智慧，然后摄他的时候，从布施乃至于同事之间，实际上都是六度的本体。
菩萨于法，菩萨对于一切法，或者对所修行的这样的正法，所修行的菩萨道，所修行的菩萨法，应该无所住，应该没有执著当中行于六度。实际意义上应该行持六度，但是这个地方讲的时候单单是以布施作为比喻的，以布施作为例子来包含其他的五度。
这里可以从两个方面了解，第一个方面如果例举了布施的话，利根者的菩萨就可以类推，持戒、忍辱，然后精进、禅定、智慧都应该像佛陀在这段经文当中所开示的那样，应该不住相而布施，不住相持戒，不住相去安忍等等，这个方面一个法类推其他法。然后有些地方讲的时候，一个布施它可以圆满六种度，一个度当中圆满六种度的，以前我们大概也讲过吧。所以布施当中也有持戒，也有安忍，也有精进、禅定乃至智慧，然后持戒也有布施，也有持戒，也有安忍乃至于智慧，一度当中包含六度，这方面是菩萨的善巧方便，所以讲得时候实际意义上他是在讲六度的修法，怎么样圆满福慧二资粮。
然后在经文当中、文字当中他主要是讲行于布施，所以菩萨在修六度的时候，或者这个地方讲在修布施的时候，应该“无所住而行于布施”，无所住是什么意思，无所住就是平时我们讲的不要执著的意思，在无执著当中布施，或者讲在空性当中布施，以空性见摄持去布施这个方面就是菩萨的正行。
因为如果没有这样一种无所住的般若智慧去摄持布施的话，那么这个布施永远到不了彼岸的，确实这个布施永远到不了彼岸的。所以只有在无所住，在空性见摄持的情况下，才能够迅速的圆满，它自己的本体才能够具备布施波罗蜜多的本体，最后才可以圆满究竟布施，所以从这个方面讲的时候应该了解。应无所住实际上就是安住在空性当中布施，“无所住行于布施”和安住空性当中布施，这两个是一个意思，只不过一个是肯定，一个是否定的。否定方面的话，无所住行于布施，就是从否定，你不要有所执著，你不要有什么住相这样布施的，这是从否定方面。然后应该安住在空性见当中布施，实际上就是从肯定方面讲的，实际上都是一个意思。
下面具体讲怎么样不住相呢？
所谓不住色布施，不住声香味触法布施。
在布施的时候不要执著于六境，这个方面就讲了从色乃至法之间，就是从六境的角度来讲。这段经文，它可以从布施的因和布施的果两个方面可以了解的，第一个方面菩萨在布施的时候他有各种各样的布施，因为布施按照很多大乘经典、论典来讲的话可以分为三类，一个是法布施，一个是财布施，然后是无畏布施。不管怎么样，不管行哪一种布施的时候，都有色声香味乃至于触法，这些方面肯定都是包含的，境当中包含的。
有些色法，比如菩萨在布施饮食、衣服的时候，就是属于色。然后还有声音，比如说菩萨以妙音安慰，这些方面就是以妙音去布施的，柔和的声音去安慰等等这些方面。然后布施香、味、触这些方面都是可以包含的。然后在无畏布施当中，无畏布施赐于众生安慰，这方面也是可以包含在这方面的。如果是无畏布施需要自己去做的话有的时候是色法，有的时候是声音赐予无畏，通过声音劝解，这个面也是在声音当中包含的等等。然后如果是法布施，法布施肯定也是通过声音，就是从说法的角度来讲，或者回向的时候，有时候把自己的功德回向给众生主要是法所方面包含的。
所以说从这个方面观察的时候，菩萨布施肯定是在六境当中都可以包含。在布施的时候，应该不要执著于色乃至于法，也就是说布施的时候虽然有色乃至法的这样的显现，显现是有的，但是有这个显现你不要去执著这个显现。所以在布施的时候应该安住在三轮体空，三轮体空当中布施就是真正的不住色乃至于不住法布施了。因为你知道对方不管是从它自己的色蕴乃至于它的识蕴之间，这些都是本体空性的，然后自己方面一观察的时候，从色蕴乃至于识蕴之间，本体空性的。然后所布施的物品，不管是语句还是色法，还是物质，实际上一观察的时候，它们从色乃至于法之间，完全都是无自性。所以说从这方面观察的时候，观察的能施、所施、施物，或者布施的方法，这方面实际上都是本体空，本体空的缘故它就没有什么所住的了。
所以说这个方面在讲了解这些菩萨布施修法的时候，三转体空修法的时候，应该知道经文当中讲到了应该无所住，不住于色乃至于不住于法。那么应该知道这个不住，是怎么样不住的？是完全知道它不住的理由去不住的吗？还是说根本不知道不住的理由，就是佛说不要执著我就不执著。为什么不执著？怎么样不执著？什么都不知道。
所以我们就知道真正要不住法去布施的话，就要观察所布施的这个对境有没有让我住的实质，我自己有没有一个执著的实质，然后我所布施的物品有没有一种可以让我执著的实质，实际上一观察的时候，全部本体空。既然全部是本体空的，那么我去执著它干什么？确确实实就知道理由去不住的，知道理由去不住和一些没有智慧的人，他单单是听到了佛语，佛陀说不要执著，你布施的时候不要执著不要执著，他就在不要执著不要执著当中，把这个东西给出去。实际意义上完全没有了解到，佛在经典当中所讲的不住的含义。
不执著，为什么不执著呢？我们知道它本身空的缘故，自性空的缘故，所以说没有什么可执著的，能执著、所执著都不存在，这才是正确的不住。这样的见解来自于凡夫的熏习，有的时候我们说在真正的布施的对境现前的时候，没有很多时间让你去运用什么离一多因，大缘起因去观察对方怎么样，自己的怎么样，没有时间了，所以必须在平时的时候就观察清楚，得到这样一种境界。我看到众生的时候，或者我自己我就知道是无自性的，我正在布施的时候我就知道我正在做的这一切都是无自性的。平时就应该把这些观察好，得到一个定解，然后在布施的时候，才真正的能够安住在无住相当中进行布施，这就是布施的时候不执著的状态。
然后从果方面讲不住，从果方面讲不住色布施，不住声香味触法布施。为什么要从这个方面讲？因为菩萨做了布施，他肯定诚信因果，不诚信因果的菩萨根本没有，很多大乘的菩萨全部都是诚信因果。诚信因果他就知道，我这样做布施肯定有果的，有果的话，对果方面怎么样去处理，怎么样去看待这个果？很多智慧浅薄的菩萨，就会执著别人报恩，然后执著后世的异熟，或者执著以后怎么怎么样，这方面就是执著果了，对果方面有执著。
这个方面我们观察的时候，对果方面必须要无愿，无愿实际上也是一种空性的支分。我们说三解脱门。三解脱门它的本体、它的因、它的果都要知道是空性的。所以我们在讲布施的时候，前面从布施的本体方面做了观察，正在布施的时候，三轮不可得，不可得的缘故是它本体空。然后它的因是无相的，所以它布施的因，不管是哪个方面，我自己的发心也好，对境也好，反正都是无自性的。然后再从果方面讲无愿，没有什么可以希愿的。希愿什么呢？希愿有一个布施的果，真真实实的以后我拿在手上。所以这方面观察的时候，就不应该对异熟果方面有所追求，所以这方面也可以从异熟果去理解。
从异熟果去理解的时候，有些人是希求别人的回报或者报恩，我给他做了布施，他一定以后肯定会帮助我。或者我这样做了布施之后，来世我非常富裕，来世我没有障碍，来世我自己容颜美丽等等，这方面就是希求后世的异熟。菩萨应不应该希求这些？第一个方面讲，菩萨不应该希求别人的回报。为什么不应该希求别人的回报呢？因为作为一个菩萨来讲，就像《入菩萨行论》当中讲的，如果你认为我自己得了果，我和他的执著都是串习分别念而得到的，实际上根本没有一个所谓的我和他的这样的分别。然后从另外的角度来讲，应该把众生执著为自己，就好像自己给自己喂饭的时候没有希求回报，所以给众生作布施的时候，利益他的时候，也不应该希求回报，这个方面是一个角度。
第二个角度来讲，真正的菩萨都是安住在悲心的状态进行布施的，布施的发起安住在悲心当中，安住在悲心当中的时候没有一个众生不是可怜的对境，所以既然一切众生都是可怜的对境，我还要去希求他的回报，这就是一种非理作意了。所以菩萨如果内心当中生起悲心的时候，他布施的时候安住在悲心当中，不会希求回报的，所以布施的时候不应该追求别人的报答。
然后异熟呢？后世的异熟需不需要去追求？实际上作为一个菩萨来讲，不应该去追求异熟，这个方面异熟是怎么理解的？就是人天的异熟的意思。前面讲了我布施了后世富裕或者容颜美丽，这些方面不应该追求，为什么呢？因为一方面这样去追求的话，一心安住在这个方面，他的果非常小，后世一下子成熟完就没有了。如果你不去追求这个，把布施的果报全部回向大菩提，回向佛果，这就是生生世世享之不尽，用之不竭的一笔财富了。所以作为一个菩萨来讲，不要耽著于世间八法，不要耽著于异熟果，从这个方面也可以理解的。这个是从世间方面，菩萨作意调伏自己的求回报、求果报的心。
然后从另外的角度讲，从空性方面可以调伏。因为他无愿的缘故。哪方面无愿呢？自己布施之后不希求果报，因为果报也是无自性的。前面观察它的因、本体都无自性。如果因和本体都无自性，它的果怎么可能有自性呢？从无自性当中不可能生起一个有自性的法来。所以从这方面观察的时候，它的果也是无自性的，既然果无自性，那么从对境方面已经知道无自性了，那么自己内心的贪执就自然熄灭了。所以是从它的果方面不应该去追求的意思。
然后从果方面讲，不住色布施，不住色布施不是为了得到后世的美丽的容颜等，自己的色蕴非常美丽，就是不是住色，自己根本不是为了执著后世的色法或者非常圆满的物质，物质也是色方面的。然后也不是为了后世得到一个好听的声音，或者是后世的妙香，美味等，或者在触方面，自己经常能够遇到这些轻滑、轻柔的所触，或者自己内心当中生起非常好的觉受，都不是为了这些方面的，所以后世异熟当中或者得到圆满的色，或者得到一个法，其实不是为了这些方面而布施的。所以不住色布施乃至于不住法布施，可以从空性的角度，从三解脱门的角度方方面面都可以了解的，确确实实从三解脱门方面了解，然后住在空性当中。
须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。
佛陀对须菩提尊者讲，菩萨就应该这样布施，不应该住于相，不应该执著相，应该安住在空性当中。一方面安住在空性当中，但又不是断灭，为什么不是断灭呢？因为佛陀在这里首先讲到了要布施，所以这个方面在世俗谛当中就已经成立了，佛陀观待于有分别、有显现的这些菩萨来讲，他面前的显现法必定没有消灭，然后众生必定也是存在的，自己必定也是大乘种性的，自己必定也是发菩提心求佛果，所以这一世俗谛方面的法没有否定，而且是在世俗谛当中必须要做的。
佛陀教戒要布施，要行六度。但是从这个角度讲的时候，就没有说单单是空，什么都不要做，一切善一切恶都不要做，没有这样讲。反正世俗谛当中佛陀安立了布施的修法，然后又教诫我在行布施的时候不要住于相，就是说以显空双运的方式来修六度，这个方面就是佛陀的真实密意。所以又没有偏在世俗谛，也没有偏在胜义谛的空性方面，两个都不偏废，两个都是同时行持，所谓的方便和智慧双运就是这个意思了。一方面有方便，一方面有智慧空性去摄持。所以应该这样不住于相布施。佛陀在经典当中现空双运的观点讲的非常清楚的，如果我们有一点基础，学过的话看的时候就会很清楚。
为什么要不住于相布施呢，下面讲：
何以故？菩萨不住相布施，其福德不可思量。
也就是说，如果菩萨能够不住于相布施，福德是不可思量的。这个方面就讲到了得到福德方面，如果真正你执著相布施，他福德很小。然后如果你不执著相布施的话福德是不可思量的。下面还要用比喻来做抉择，为什么这样一种观点呢？因为如果你执著相布施的话，沦为分别心的境界。
分别心是和谁相应的呢？分别心是和轮回，分别心是和三界，是和凡夫法相应的。所以如果这样去做布施你得到的功德，就算你得到了功德你还是相应于世间法，还是一个流转的法，只是一个有漏的善根而已。所以如果你住于相布施，它就和世俗法相应，和世俗谛相应，和虚妄法相应，这也是圣者所呵斥的，他的果报也非常小的。所以我们只要看到，反正世俗当中这的这些果报，不管是什么样的果报，反正它是成熟在世间当中的话，肯定是无常的，肯定是很快会灭尽的，肯定是动摇的，肯定相合于众生分别念的，肯定是佛陀和圣者所呵斥的，所以如果你住相布施就是这么多过患。
反过来讲，你自己不住相布施，不住相布施和谁相应呢？因为它是空性摄持所做的布施，所以这样的不住相布施，它绝对和出世间道相应，绝对和法性相应，绝对是佛陀所赞叹的，绝对是取之不尽用之不竭的。所以这样一观察，从道理方面首先这样安立了，反正你如果住于相，有执著，想要得到有回报，或者想要得到异熟，就能够得到这个，只能够得到这个。如果你不住于相，有些凡夫众生认为不住相布施好像有点接受不了，但不管你接受得了，接受不了，从法性角度来讲，从佛陀的金刚句角度来讲，反正你住相布施，绝对是有漏，绝对很快就灭尽了。然后如果不住相布施，它是相应于出世间道的，相应于空性法性的，然后他的果报也相当不可思义的，所以其福德不可思量。
这方面只是讲到了福德不可思量方面，但是我们应该从反面去了解，如果住相布施，他的福德就不是不可思量了，他福德可思量，很快就会用尽。比如布施的功德如果你生起一个很大的嗔恨心，它会灭尽。但是如果你在布施的时候，用空性慧摄持了，这个嗔恨心生起来的时候，根本无法把它摧尽的，没办法伤害到它的。这方面应该知道它的本体，如果相应于住相布施，它会被摧尽的。然后不住相布施，空性摄持之后，一方面空性摄持它成了成佛的近取因，就是福德和智慧两种资粮都圆满了，所以从方方面面讲他的福德确实是不可思议的。
既然我们知道这样一种不可思量，就应该按照佛陀的教言去做，就应该不住相布施。那么怎么样做到不住相布施呢？首先我们要训练，我们在训练的时候首先要训练自己布施的心，布施的心都没有，你说不住相布施根本就是一个谎言。所以首先要把布施的心调起来，那么怎么调节布施的心？首先发菩提心，悲心啊，观察自己手上财物的本性，或者死的时候肯定要用尽，或者自己要用财富积累资粮，方方面面作意，然后自己布施的心就强烈起来了。强烈起来之后自己就愿意布施，这个时候如果有了这个基础，那么再以自己所学习的空性见慢慢去摄持，慢慢去习惯、去串习，最后就可以做到不住相布施。
刚开始的时候有点困难，但是一旦习惯之后就不会有任何困难。每一次布施的时候，都能够不住相布施，如果能够做到不住相布施，就像佛陀此处所讲的一样，其福德不可思量。佛陀说不可思量，一般的人你要去想，我现在这一次布施的功德到底有多大呢？这样想根本想不到的，像这样的功德，只有佛陀的智慧才能够知道到底有多大，所以福德是不可思量的。
下面为了说明这个问题，打比喻讲：
须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？
佛陀对须菩提尊者讲，须菩提按照你的想法，于意云何呢？意就是心的意思，按照你心里的想法，你是怎么想的？东方虚空可不可以思量呢？就是说按照一般众生的分别念来观察的时候，东方的虚空可不可以思量，到底有多远？到底有多深、多广？像这样能不能够思量？
不也。世尊。
须菩提尊者说，根本没办法思量的。虚空是无边无际的，所以说没办法思量。
须菩提。南西北方，四维上下虚空，可思量不。
然后佛陀继续开始提问，东方不可思量，那么南方、西方、北方，还有四维，所谓的四维就是四域的意思，就是我们讲的四方、四域，比如东南、西南、东北、西北，就是四维，也叫四域。再加上下，再加上面的虚空，下面的虚空，像这样可不可以思量呢？合起来就是十方，四方、四域再加上下，实际上就是十方的虚空可不可以思量？
不也。世尊。
如果连东方都不可以思量的话，那么十方的虚空更加不可以思量了。所以回答的时候确确实实虚空无尽的，虚空没有边际，所以根本不可以思量。
须菩提。菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。
然后佛陀对须菩提尊者讲，就好像十方的虚空不可以思量一样，菩萨他住在空性当中，现空无二的方式，三轮体空的方式去布施的话，福德亦复如是，福德还是这样不可思量。
虚空无尽他的福德无尽的，所以就根本不是说你住相布施，你认为我不住相布施我安住在空性当中吃了亏了，实际上真正吃亏的是你住相布施的时候，功德一点点大。然后不住相布施，佛陀这个地方金刚句讲的，以十方虚空来做比喻，十方虚空根本不可以思量，那么同样的道理菩萨不住相布施，他的福德也是这样根本无法衡量的。
这方面要对照比喻和意义，意义前面讲过了，为什么住相布施和不住相布施有这么大的差别，意义对照了。然后比喻方面怎么样对照呢？佛陀这个方面没有用须弥山做比喻，也没有用大地做比喻，用虚空来做比喻，虚空可以遍于一切，虚空可以遍于欲界、色界乃至于无色界，都可以遍满的，然后须弥山有多大，能遍满吗？大地呢？地球很大也是个小小的星球而已。所以山河大地、须弥山，这方面有执相，执相布施得到这些，它必定是有边际的，必定是动摇的，山灾一来的时候，这些法全部要毁灭的，所以这些比喻有执相布施的功德，执相布施的功德有限量、可毁灭、动摇等等等等。
虚空呢？虚空再怎么出现火灾、水灾，什么灾反正都没办法影响它，风也没办法影响它，水、火也没有办法影响它。所以它是常住的，而且它是无边际的，它不动摇的。所以佛陀用这个比喻就说明菩萨的福德非常非常深广的意思，所以用虚空和其他法一对照，就可以知道它的含义。菩萨的功德就像虚空一样，然后其他的有相布施就像一般的这些物质法一样，这些物质法必定是有边际的，根本没有办法作为菩萨无住相布施的比喻。
所以佛陀这个地方就是通过虚空的比喻，对后学者，对当时有疑惑的人，说明这个问题。为什么要这样讲，东方、西方不可思量，或者其福德不可思量呢？还有一层密意，有些初发心的菩萨，他耽执于有相的果，佛陀说你不要耽执有相的果，应该追求无相的果。有相的果是有限量的，不应该去追求，应该安住在空性当中如是布施的话，去修行的话，他的果报不可思议。只有通过这样的果报才可以迅速的圆满菩萨应该圆满的福慧两种资粮，因为这个地方讲的时候，在布施的时候因为有空性见摄持，所以说这个布施就不单单是福德资粮了，这个布施就成了福慧两种资粮积聚的因。
如果你没有空性的话单单是个福德，根本没有智慧，所以就应该知道不住相布施，从方方面面遣除怀疑，遣除菩萨修行的歧途。我们要布施有很多歧途，你住相布施就是个歧途，从它的果报、从它的因、从它的修法都是歧途，所以应该不住相。不住相布施相应于菩萨道，不住相布施相应于法界，不住相布施迅速圆满资粮，他的福德不可思议，所以就知道这样的道理了。
须菩提。菩萨但应如所教住。
佛陀最后又叮嘱一遍，须菩提，真正发了大乘菩提心的菩萨，但应如所教住，如所教住就是按照佛陀教导的无住相布施的方法如是如是安住，如是如是修行。反正如果真正要安住这个方面的话，就是三轮体空，真正安住肯定是初地以上的菩萨。
但是教导我们现在只要你能够生起定解，生起一种信解，知道这个空性的道理，你知道布施的这个道理，你这样去做的话，如所教住，就能够获得这样一种不可思量的功德。
所以在讲完无住相布施乃至于无住相持戒，无住相的安忍，无住相的精进、禅定等等，反正了解完之后我们就知道，实际上我们在修六度的时候都不应该执著，布施的时候是这样，然后持戒的时候也是这样。有的时候我们认为对方某某人他持戒不清净，我的戒律非常清净，我现在微细的戒律都在守持，你这样想的时候已经是有执相了，有执相再持戒话，也是一样的，从道理方面是一样的，你安住在这方面持戒的话，一方面功德不是很大，一方面按照大乘了义的方面讲，是破戒者，在《入中论》等当中讲的也是很清楚的。所以安忍的时候也是这样的，安忍的时候也是安住在三轮体空方面去安忍，这方面都应该了解。所以菩萨如果能够这样修持六度的话，他的六度就可以很迅速圆满。
这个以上学完了以布施为例应该不住相布施，安住在空性的状态布施。
然后下面讲他的果，因为前面讲了发心，然后中间讲了修行，修完之后肯定有一个果，那么果是什么呢？果就是佛果，肯定得到一个佛果。那么所得到的佛果到底是有相无相的？我们说肯定是有相的，因为佛陀三十二相、八十随行好，像这样肯定有相。到底这个有相的果是按照有相的因得到的，还是通过无相的因得到的？如果说是从有相的因得到的话又和前面矛盾了，因为前面讲的时候如果你住于相布施功德非常小，而且根本不顺应菩萨道，不顺应出世间道的，所以如果它的因住于相，它的果肯定不会得到广大的佛果。它的因如果是有相的话，好像不行。
如果它的因是无相的呢？它的因如果是无相的，它的果又是有相的，又成了矛盾了。所以到底是怎么样的呢？
有这样的怀疑，下一段开始遣除怀疑。实际意义上，现在众生所见到的如来身相不是真正代表佛陀，他只是佛陀一个示现而已，或者说观待众生的福德，在众生面前显现出来的一种身相而已，真正的佛陀应该是无相的法身，所以从这方面讲就非常相合，无相的因获得一个无相的法身。下一段就是遣除这样的怀疑，所以也是用问答的方式进行遣除。
须菩提。于意云何。可以身相见如来不。
佛陀就对须菩提讲，须菩提你怎么想的呢，可不可以通过见到如来身相的方式说见到了如来？因为如来有身相，可不可以说我见到了如来的身相，就因为这一点我就说见到了如来的本体呢？
佛陀实际上为了打消刚才的一种疑惑，首先提一个问题，然后须菩提开始回答，回答完之后佛陀就认可，回答的非常好。
不也。世尊。
须菩提尊者说，不是这样的，世尊。因为须菩提尊者对空性方面非常通达的，所以他就说他一观察的时候，如来的身相见到了不等于能够真正见到了佛陀。所以他回答的时候说不是通过以见如来身相的方式就等于见到了如来的本体了。
不可以身相得见如来。
根本不可以因为见到了如来的身相就认为自己见到了如来的本体。有的时候我们说身相和如来难道还是分开的吗？实际上也不是分开的，也不是真正完全一体的这样一种法，所以这样观察的时候这个地方好像说两种，那么到底是不是两种呢？这个地方讲不可以身相得见如来，我们可以说前面的身相是如来在所化众生面前所示现的身相，然后得见如来，后面这个如来是如来的本体，如来的本体到底是怎么样的。
何以故。如来所说身相，即非身相。
为什么是这样的道理呢？因为如来的三十二相、八十随行好，即非身相，根本不是身相。
这个怎么理解呢？如来所说身相，即非身相。一个是世俗，一个是胜义，如来所说身相是在世俗谛当中如是安立佛陀有这样的身相。即非身相，是通过胜义理论观察的时候，在胜义谛当中根本没有一个身相可得，所以说众生见到的是佛陀的世俗的身相，但是根本没有见到佛陀的法身，佛陀的法身就是空性。通过观修空性积累智慧资粮，最后现前如来的法身，通过福德资粮圆满之后获得佛陀的色身，因此说所说的身相就是众生所见到的身相，这方面只是世俗的显现，实际上佛陀他自己的本体就是法身的本体，法身的本体是无有相的，没有种种的身相的，所以说是即非身相的意思。
因此说佛陀在世俗显现的时候，按照现空二谛观察的时候，显现方面是世俗，然后空性方面是胜义，所以如来所说身相这方面是显现，在众生面前示现的三十二相是显现，所以他是世俗。世俗的话就不能代表佛陀真正的本体，只是随缘显现的。佛陀的身相是随显现，也就是说众生的福德，他的根性成熟之后，什么时候他的因成熟了，什么时候就会显现成如来的身相，所以说如来的身相是随缘显现的缘故，他是无自性的，他是空性的本体，因此说所说的身相主要从显现的世俗方面讲的。
然后即非身相是从胜义方面讲的，众生面前所显现的身相一观察的时候完全都是无自性，所以说如果众生执著见到了如来的身相就是佛陀的话，实际上根本没有见到佛陀，实际上这是一个很严重的分别心。因为这个时候观察的时候，为了破众生的执著，是为了破众生的实执，所以众生认为佛陀的身相就是佛陀的本体，如果对佛陀显现的身相生起实执的话，那么这种实执的状态离佛陀真正的本体离的相当远，非常远，根本没办法接近佛陀的本体。
所以说佛陀的本体就是空性方面，空性方面就是胜义谛，就是法身。
因此如来所说身相，即非身相，我们从二谛的角度观察的。
佛告须菩提。凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。
佛陀告诉须菩提尊者，凡所有相皆是虚妄，反正所有的相状，所有的执著全部都是虚妄的，都是虚妄的。这样的话我们说佛陀的身相到底是不是虚妄的呢？这个时候我们说如果真正从佛陀他自己的本体来讲，没有一个法是真正虚妄的法。但这个所有相肯定不是从佛陀的角度去安立的，不是从所境方面去安立的，以往以前讲过这个所境不管你观不观察，了不了解证不证悟，反正它是大空性的本体，根本不变化的。所以众生认为这个是佛的三十二相，这个是众生的相，二者之间很大的差别，当你内心当中生起所谓佛陀的三十二相的时候呢，这就是一种虚妄执。
你内心当中有这样的执著，你认为佛陀是有是没有，亦有亦无，非有非无，像这样的话全部都是一种虚妄分别，都是一种虚妄执。因为前面我们讲过，交待的时候《金刚经》是破执的，破我们执著，破我们实执。那么如果你认为佛陀的身相是怎么怎么样的，像这样你认为是有的，或认为是无的，这全部都是四边戏论，只要你落入四边戏论那么都是虚妄法了，全部都虚妄法。所以在凡夫众生面前所认为的一切，或者他生起的一切执著，全部是虚妄相，没有一个不是虚妄相的。我们从能境的角度观察的时候，凡所有相皆为虚妄，包括佛陀的相好在内，我们认为的我们看到的，这方面必定是我们内心的习气显现，或者分别心所妄执的，因此说这一切全部都是虚妄相。
至于佛陀本体来讲，佛陀本体没有变化的，佛陀的法身是安住不动的，佛陀法身安住不动，在菩萨面前，菩萨以他的智慧见的时候，一见就见到佛陀的报身了，他就非常清净，因为他业力很清净。然后呢法身不动的时候，这些不清净的众生一见的时候，就见到一个化身。实际上佛陀他根本没什么变化的，这个是佛陀的法身、那个是报身、那个是化身，有三个身，根本没有。
实际上观待于众生的因缘，怎么样一种清净不清净的业力，然后佛陀显现这样一种相的，所以我们对佛陀方面讲到底佛陀的身相是不是虚妄，佛陀方面我们不要观察，在我们面前显现的这些佛陀的身相是我们自己的分别心，我们自己的习气，我们自己的妄念显现出来的，所以我们观察的时候，破的时候，从色法乃至一切智智，破的时候完全是破我们的执著，就破我们自己境界。我们自己的境界认为这个实有的、这个是空的，这方面全部是虚妄执。所以像这样的话，凡所有相，只要是众生的执著相全部都是虚妄见，我们就不在所境方面安立，我们在能境方面安立的。
当然这个地方有很多观察方式，就是凡所有相皆为虚妄，那么在观察佛像的时候，到底怎么样是虚妄，很多大德在解释这句话的时候，分了很多，所谓把这个虚妄和真实他就做分别，什么是真实呢？佛陀法身是真实，除了这个之外佛陀化身就是虚妄，为什么这样讲呢？因为是有为无漏故，它就是安立这个身相虚妄的时候呢？按照第三转法轮去安立的时候，真正的真实，无漏无为是真正的真实。然后这个以下，往下观察的时候呢，无漏有为，然后有漏有为这样的法全部都是虚妄的。
这方面有很多观察的思路，这个时候我们要去观察，佛像方面去观察佛陀的化身报身这个没必要，我们就从我们自己执著的方面，从我们自己的境界方面去观察。反正佛陀不变化，他的法身是这样安住的，然后在我面前显现的时候是我们自己的业力成熟，习气成熟之后，和法身功德相应之后就显现佛陀的化身。实际上从这个方面角度来讲是我们自己的分别心面前如是显现的，实际上佛陀他自己是安住在法身当中的，我们见到的是化身，所以说这个时候佛陀是完全真实，然后我们是虚妄的，从这个方面我们可以了解的。所以这个方面讲的是“凡所有相皆是虚妄”。
若见诸相非相，即见如来。如果能见到一切相都不是我们所认为的这样相的话就见到了如来的本体了。这个方面“即见如来”，实际意义上“若见诸相非相”见到三十二相的时候我们就知道它是空性的，它完全是无自性的。如果能够见到是空性、无自性，从这个角度来讲已经见到如来了，已经见到了如来的法身，从这个方面我们可以说见到如来的法身了。真正在凡夫位的时候虽然还没有这样一种实证的境界，但是在抉择见的时候可以这样说。
所以说我们以前讲《中论》的时候也引用《般若灯论》当中很多观点：若见缘即见佛，若见空亦见佛。有很多这样的说法，所以说如果见到了诸相非相这样的空性，可以说见到了佛陀了，如果你见到了三十二相到底是不是见佛呢？真实的如来法身见不到的，这只是见到了化身而已。
那么这个以上就是遣除了一些怀疑，一方面如果它的因是无相的话，那么它的果不应该有相，所以佛陀说众生所见到的这个如来的相不是真正如来的相，真正的如来应该是指法身的。所以无相的因生一个无相的法身果，这个方面是非常合理的，相当合理的。
或者从另外一个角度讲，从果的方面讲，前面是从因的角度来安立，从果的方面安立的时候那么对菩萨修行，对菩萨修行有怎么样一种帮助，这段话对菩萨修行有什么帮助？
每一个菩萨修法的时候，发菩提心的时候都是为了度化众生而发愿成佛的，也就是说佛果是菩萨的所求，佛果是菩萨所求，那么菩萨追求的是佛的相好还是追求的佛的法身，这个方面还需要观察的。有些菩萨他发心的时候看到佛的身相这么庄严，然后想我也要得到，像这样发心的时候他就是缘佛陀的身相而发心的，如果是这样去缘的话，有时候会延误他修法。
所以佛陀在这段话讲的时候呢，佛陀的身相不是真实义，佛陀的身相这个是世俗谛，真正的佛陀应该是胜义谛的空性，法身方面的，空性法身这个方面是真正的佛陀。所以一个菩萨你发心要求佛果的话，不应该单单是为了求一个身相方面的，得到一个身相，应该去追求得到一个法身，所以说这一段问答实际意义教导菩萨不要单单是在色法方面你去非常的耽著，我成了佛之后我就像佛陀一样三十二相，八十随行好，然后像这样怎么怎么样。
实际意义上佛陀说这个不是菩萨真正的追求，因为真正如果有一个身相可以执著的话那么很容易著相，很容易执著相，在善妙的相和恶相当中就没有办法出离了，为什么这样讲呢？因为如果你没有空性见，单单说佛陀的身相好，那么你认为佛陀的身相好肯定就有个不好的相了，那么谁的相不好呢？饿鬼的相不好、众生的相不好，这个时候就有了好恶的分别，好和不好的分别就出来了，如果有好与不好的分别，有这样执著的话，那么你永远没有办法达到菩萨的境界的，没办法证悟空性的。
所以从这个方面讲的时候，也是为了遣除菩萨一些歧途，因为空性相合于法界，众生面前的世俗显现法，它不是相合于法界，它是一种世俗谛，显现上面讲各有各的自相。所以说从这方面观察的时候，也为了菩萨真正把自己心放在追求空性方面，追求空性法身方面，这个方面才是一个了义的，这个方面才是符合于法界的。
否则你在外相上越来越追求的话肯定会导致很多的歧途，菩萨就在这个修法当中就着了些魔，肯定又会延缓他的修法。这段辩论也是为了让菩萨应该知道佛陀的色身方面是一种世俗，然后法身才是一种胜义。在三转法轮当中也是这样讲，《宝性论》当中也是讲到佛的菩提，有一个法身菩提和一个色身菩提，法身菩提是胜义法身菩提，然后色身是世俗色身，也是这样讲过的。我们在学菩提道的时候要打破很多执著，《金刚经》主要是打破很多执著，所以一个菩萨的修法不要把主要的精力放在相状上面，形相上面，形式方面不要多去追求，形式方面不要多去做。实际上调伏于自己的心安住于空性当中，这样怎么也是相合于菩萨道的，所以说我们在修法的时候有的时候太过于执相的话，对世间很多相状太过于执著的话就成了一个菩萨的障碍了。
所以说这段话，佛和须菩提尊者的问答实际上从它的因的角度讲，因是无相的，果方面也是无相的，中间的修道呢也是无相的，实际上都没有离开大空性的本体，大空性的本体都在显示这个问题，它的因是大空性的，修法六度的本体也是大空性的，所得的果还是大空性的。所以只有相合于大空性你才能真正的修法，因为今天讲的两段当中讲得清清楚楚，反正它的因体果全部都是空性的，完全没有一个实有的。如果我们有一个实有的执著去修持的话，就不符合于《金刚经》这一段所讲的菩萨的修行精要了。
如果你了解了这段话，知道我发心的时候、修道的时候、得果的时候都是一个无自性的话，那么安住在无自性当中修法的话，就相合这段经文的所诠义，相合这段经文所诠义又怎么样呢？实际上你就相合了菩萨的修法，因为须菩提尊者提问的时候，他也是问菩萨怎么修，然后佛陀回答的时候也是说菩萨怎么修，实际上全部在讲真正的大乘的利根菩萨怎么样修持菩萨道的问题。
只要能相合，你的见解、你的修行，你把《金刚经》取过来印证一下，对照一下你的见解，你就知道我的见解是正确的，或者我的见解是错误的，现在我的见解我的发心我执着，然后我修六度的时候呢我又执着，然后对佛果有个执著，这个方面清清楚楚嘛，这个地方讲的很清楚什么都不要执着，实际上你的发心、你的修道、你的果都不要执著。如果你的修法和经文一印证的时候不相符合，肯定不是说我们要把经文改了，肯定要改你的修法，你的修法肯定不对了。所以佛的金刚语完全是不变化的，什么时候可以印证菩萨的修行，这个时候我们只能说是见解方面我们在印证了，你的见解对不对你按照这个经文去印证，你修的时候还是按照经文去印证的。
实际上真正你修的时候，我修的时候到底我这段时间修的对不对，我再反过来把这个经文翻开的时候，哦，这段时间修得还可以，确确实实我修行的时候确实安住在空性当中在修行。然后你得果了，得果之后你还是要把《金刚经》翻过来印证一下，像这样这个方面都可印证你的见解、修行，或你的行为，是不是你就执著有这个相执啊，这个方面是不是真正的修法，全部都可以清清楚楚了解的。
所以这个方面不单单是个理论而已，实际上真正就是菩萨怎么修持、发心，怎么样修持六度，怎么样对果方面的认识，然后你你得果之后还有很重的执著，肯定不是果。从这个方面观察的时候很有必要，必须要了解的。在这段当中，它的因，为什么要辩论，然后它的果方面，对佛果方面的耽著，这方面做了些辨析。
今天就讲到这个地方！
所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌
结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
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