诸法本性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续讲《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》是诠释现空双运当中空分这一部分究竟的实相，佛陀在二转法轮当中着重阐述的就是空分这方面的内容，所以现在我们学习《金刚经》的时候一个核心，主要是了解一切万法是空性的，为了破除一切众生的实执之相，破相它的这个基，然后破的方式，就在这个地方讲得很清楚。
在般若经当中就提到了发菩提心，然后修六度，然后成佛果，佛果的本体是怎么样的？然后度化众生之相是怎么样的？像这样一个一个进行了抉择，让后学的众生都应该知道一切万法实际上从基道果三个方面，从见修行果四个方面，实际意义上都是完全无自性的。
虽然是无自性，但是在名言谛当中，以它的这个缘起之力一切都是无欺显现，所显现的这些前因后果又是毫不混杂的。所以说在名言谛当中，他的善因善果、恶因恶果，或者说他修道的助缘，或者修道的违缘等等，这些一切全部都是都是不虚耗的。
因此在学习《金刚经》的时候，一方面破相，一方面在破相的同时了解一切万法名言谛当中都是有的。为什么这样讲呢？因为现在我们必定处在世俗当中，我们现在必定有显现，必定有执著，必定有因果，必定有果报等等。所以说在这一切当中，在空当中有这样显现，正在显现的当下本体是空性的，只有了解现空双运这样的道理，才能够如实的行持中道义，如实的行持菩萨行，所以说在学习《金刚经》的时候这两点必须要了解。
前面已经讲到了佛陀为须菩提为主的人天大众宣讲破一切相的法门之后，须菩提尊者就非常的感动，涕泪悲泣，然后对世尊陈白他自己的悟境，然后又提到后世的众生如果能够信解世亲的话，那么就是非常稀有的，这样一种内容已经作了宣讲。
然后今天佛陀就开始这印持、印证：
佛告须菩提。如是如是。若复有人得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人，甚为希有。
在这句当中做了印证，首先讲如是如是，讲两个如是，两个如是就是非常的正确，非常的稀有。若复有人得闻是经，指当时也指后五百年的众生，尤其是后五百年的众生离佛世遥远，然后魔强法弱的这样一种时代，这样一种时代能够听闻这样一种甚深的经典，不惊不怖不畏的话，那么这个人确实是非常稀有的，从这个方面进行讲的。
既然这个地方讲到了不惊不怖不畏，那么什么意思叫不惊、不怖、不畏呢？虽然很多讲义当中有不同的讲解，现在我们就按照闻思修三个地方来进行观察。首先不惊，不惊是在听闻的时候没有惊诧，如果是非法器的话，他一听到这样一种甚深空性，一听到破一切相、破一切执，佛陀叫一切弟子不要执一些相，无所执，众生乃至于佛果都是空性的，这样的语句听闻之后，非法器的众生就非常的惊诧。
但是如果是根性成熟的大乘种姓的人，或者他的福报很深厚，或者他前世发过善愿，或者他的罪障比较轻微等等，反正能够听闻这样一种经典没有什么惊诧的，他不但不惊诧，而且非常的欢喜。就像《入中论》当中所讲的一样，如果一声闻空性，内心数数发欢喜的话，那么这样一类人，确确实实就是听闻空性的法器。所以这个地方不惊一方面是讲他没有什么惊怪的，没有什么不能忍受的。
从另外一个角度来讲，不但不惊而且非常欢喜，他认为一切万法如果是空性的话，那么解脱是非常应理的。比如说自己是空性的，因为在《金刚经》当中讲到人我空和法我空，所以他一想如果一切万法当中没有人我的话，既然没有人我，那么一切痛苦的来源就中断了，因为这个痛苦从哪里来的呢？痛苦就是从我执而有的，因为有我，所以说我害怕受到痛苦，我害怕受到伤害，我自己喜欢享受妙欲等等。所以说他既然知道无我的话，他说既然没有我，那么谁去贪呢？没有我谁去嗔呢？没有我谁去受这样一种恐怖？没有我谁去受痛苦呢？所以他就知道没有我的话就彻底从轮回当中解脱的一个最根本的一种修法。
而且不是说是先有我而观为无我的，本身无我，但是众生的妄执而已，他一听闻到这样一种词句之后非常的欢喜，内心当中大乘空性的种姓一旦苏醒之后，听闻到这样的经典之后非常欢喜，所以说不惊。
然后第二个就是不怖，不怖的话就是在思维的时候，为什么这样讲呢？思维的时候他没有什么怖畏的，因为刚开始的时候听闻，如果泛泛从词句上听闻一下万法空性的话，也许还没有生起什么怖畏，但是如果深入思维，按照般若经当中开示的义理一步一步的思维下去，或者按照破人我的方式，破法我的这个道理，一个一个抉择下去之后，他就彻底明白，实际上能执的我，所执的一切万法，所执的众生，所执的一切全部都是没有的。
但是这个没有他也没有正确理解所谓的没有，所谓的空，他认为既然没有的话就非常的可怕，现在我面前的山河大地也没有了，然后佛果也没有的，我也没有了，他就认为落入一片黑暗暗的状态的当中，空落落的这个状态当中，虚无飘渺的这样状态当中，他就认为没有一个可以执著的，没有一个可抓的，因此他非常恐怖，越思维越恐怖，他主要可以说是这样一种罪过，或者这样一种过失的来源，就是没有正观空，没有正确的了解空性，所以说对空性生起很大的怖畏心。
而真正的法器不是这样的，真正的法器缘这样所听闻的含义，越来越思维的时候，确实越来越没有什么恐怖，对谁没有恐怖呢？对空性的法义没有恐怖的。
所以在月称菩萨《入中论》当中讲，龙猛慧海色，就是说大海到了深处的时候，大海的颜色是黝黑的，蓝黑一片的，所以很多人一看到大海的时候非常恐怖。空性法门就像这样的，所以这些凡夫众生、慧根浅的众生，听到这样的空性法门之后生起很大的恐怖心。但是这样一种大乘种姓的众生，越思维它的义理，从这个道理去观察破人我、破法我，他就知道这样所谓的人我和法我本身没有，也就是说人我执和法我执的对境，这个人我和法我实际上本身就是虚幻的，本身就是没有的，众生是无中生有的这样一种执著。
所以说他一了解这个之后，他越思维他就认为实际上人我执也好，法我执也好，通过人我执和法我执产生的烦恼障和所知障也好，反正一切障碍众生解脱，乃至于障碍众生成佛的这一切都是本性空，全部都是本性空的。所以说他就知道如果能够通过自己的这样观点抉择下去，绝对可以打破这样一种人我执和法我执，破除烦恼障和所知障最终成佛的，所以说他思维的时候没有什么怖畏，没有怖畏。
然后第三步是无畏，什么无畏呢？就是修行的时候无畏。因为很多众生他害怕修行无我，断掉我了，断掉我之后谁来享受妙欲呢？断掉我之后谁来获取自己辛辛苦苦修道所获得的涅槃果，涅槃果谁来享受呢？他就认为如果没有我的话他就非常畏惧了。他对这样一种无我之道就是不敢修持，生起了很大的畏怖之心，所以这个方面也是一种障碍，这个也是菩萨修道也是一种很大的障碍。
害怕修无我，这样他就认为萨迦耶见也好或者这个我见也好，他是这个享受人天妙欲，或者说解脱圣果的这样一种根本，所以说如果他都没有的话，那么谁来享受，谁来修法？所以就他就认为这个是非常恐怖之处，所以这个方面不畏主要是从修道的角度来讲。
而真正根性成熟的菩萨，他自己在修道的时候，对这个无我空性之道，修人无我和法无我这样一种空性正道，没有丝毫畏惧，不但没有畏惧而且非常的欢喜，他就知道总有一天自己证悟了人我空和证悟了法我空的时候，自己已经从实执、从轮回，从一切的恐怖当中解脱出来了。
所以说他内心当中对现证无我之道、现证空性之道是非常踊跃的，他的内心当中非常欢喜，他就对证悟空性之道非常想尽快的证得。因此为了尽快证得，他就开始修很多因，所以说他自己对修无我之道、修空性之道是不畏的。
因此说从不惊、不怖、不畏，从闻思修三个方面进行了观察。如果在闻思修三个方面都能够做到这样一种堪忍，都能够安忍空性的话，当知是人甚为希有，肯定知道这个人非常稀有，尤其是在末法时代，尤其在五浊恶世的时候，能够正观空，能够真正的对空性生起定解，而且真正能够去实修空性之道，这样一类众生尤其是稀有的。这方面讲到佛陀印证须菩提尊者的观点非常正确。
然后下面这一段就讲他的根据，何以故？为什以说甚为稀有呢？下面讲：
何以故。须菩提。如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
下面答的这句话有好几层意思，我们首先讲它的原因根据，为什么很稀有？因为空性法门，因为般若波罗蜜是第一般若蜜的缘故。第一波罗蜜在其他的译本当中就译成最胜波罗蜜，因为它是最胜波罗蜜的缘故，因为它是第一波罗蜜的缘故，所以说能够对这个经典听闻之后不惊、不怖、不畏，这个人确确实实是非常稀有的，从这个方面来理解。
那么什么是第一，什么是最胜呢？实际上第一、最胜是无与伦比的意思。从哪个根据讲它无与伦比呢？从两个根据来讲无与伦比，第一个方面它的威力非常的强大。谁的威力呢？般若波罗蜜多，般若波罗蜜多它的威力非常强大，在一切佛法当中它的力量是最大的。为什么它的力量最大呢？因为它才是真正消除烦恼障和所知障的直接对治，其他的布施、持戒这些方面全部都不是直接对治，真正能够将烦恼障和所知障、将人我执和法我执彻底消失，彻底使它隐没不现、彻底使它融入法界的根本因就是空性，就是般若波罗蜜。所以说从这个角度来讲，般若波罗蜜是第一波罗蜜，是最胜波罗蜜，无与伦比，从它的威力来讲就是第一波罗蜜。
然后第二个根据是什么呢？就是一切诸佛共同宣说，在鸠摩罗什大师的译本当中没有提到一切诸佛共同宣说，但是在义净法师和玄奘法师的译本当中讲到了一切诸佛共同宣说。不管是怎么样反正都要宣讲般若波罗蜜的，为什么这样讲呢？我们知道有些佛出生在清净刹土当中的时候，他只是宣讲大乘法，不宣讲小乘法，有些是生在浊世，像这样的佛他又宣讲小乘法又宣讲大乘法，所以有些法是共同的，有些法是不共同的。但是般若波罗蜜多这样一种正法不管哪尊佛都要宣讲，因为佛陀出世直接调化根性非常猛厉的菩萨，直接调化的是他们，让他们发菩提心，让他们修菩萨道，让他们取证佛果，这个方面是直接调化。
然后这些声闻、缘觉种姓是间接调化的，因为得到罗汉果他只是趋向成佛大海彼岸的一个化称而已，单单是一个化称，所以从这个根据可以知道声闻、缘觉是间接所化，首先让他取证罗汉果，首先让他从轮回当中获得解脱，然后再让他发菩提心开始进入大乘小资粮道，然后到加行道，然后登初地，最后成佛。
所以从这个方面讲，因为是三世诸佛共同道的缘故，所以说般若波罗蜜多是第一波罗蜜，是最胜波罗蜜。因为般若波罗蜜是第一最胜波罗蜜的缘故，后学的弟子如果能够对般若波罗蜜经听闻的时候不惊、不怖、不畏，那么肯定是最为稀有的，从这个角度就讲了根据，就是从何以故这个方面讲到了根据。
下面开始讲所谓的第一波罗蜜又是怎么样的，因为这个地方讲到了般若波罗蜜是最胜稀有的，第一稀有的，有些根基稍微浅薄的弟子他又会执著这个第一般若波罗蜜是不是一个很好的东西呢？是不是一个实有的东西呢？下面讲即非第一波罗蜜，实际上第一波罗蜜、最胜波罗蜜也是本性空，它自己也没有超离其他法之外的单独的法相叫做第一波罗蜜、实有的法相叫做第一波罗蜜。
实际意义上第一波罗蜜只是讲一切万法空性，然后诠解一切万法正在显现空性这一部分就成了了义的能诠，所以他的所诠就是讲一切万法空性的。因此说第一波罗蜜自己也是一个方便而已，实际上佛陀宣讲能诠句的时候，只不过是让众生趋入到这样的境界当中，趋入到一切万法空性的境界当中，没有一个实有的法叫做第一波罗蜜，没有单独的法叫做第一波罗蜜。所以从这个角度来讲，如来说第一波罗蜜，实际上讲解何以故，为什么这个人甚为稀有呢？因为它是第一波罗蜜的缘故。
第一波罗蜜是不是实有的体性呢？第一波罗蜜即非第一波罗蜜，实际上它不是一个实有堪忍的第一波罗蜜，从这个方面引导我们知道实际般若波罗蜜多它的体性也是自性空的，虽然在世俗当中它的威力无穷，世俗当中它是诸佛共同宣讲的，以这两个根据说它是无与伦比，说它是第一波罗蜜。但实际意义上它自己的体性也是本性空，所以说即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜，在名言谛当中它的名字叫做第一波罗蜜。
在有些地方讲第一波罗蜜有两种解释，第一种解释方法第一波罗蜜就是指般若波罗蜜，就是指智慧度，这个叫做第一波罗蜜。第二种讲法，布施度叫做第一波罗蜜。有这两种讲法，所以我们在这个地方稍加辨别，以免以后再遇到这样一种词句的时候分不清楚这个第一波罗蜜到底是指什么。如果是从六度的次序来讲，或者从初地到十地之间的话，那么第一波罗蜜是什么呢？第一波罗蜜就是布施波罗了，因为它是菩萨最初的修法的缘故，所以叫做第一波罗蜜，从它的次序来讲布施波罗蜜是第一。
然后如果从它的殊胜的作用来讲，谁是第一波罗蜜呢？从它的作用来讲般若波罗蜜就是第一波罗蜜。因为只有般若波罗蜜摄持其他的五波罗蜜才能称之为波罗蜜，所以说从这个方面的观点讲的时候，般若波罗蜜叫做第一，从这两个方面需要辨别。
所以这个方面讲到了第一波罗蜜的作用，世俗当中的作用是最为巨大的。然后在胜义谛当中第一波罗蜜也没有什么执著的，菩萨在入根本慧定的时候有没有一个想法，我现在安住在最胜波罗蜜，我现在安住在第一波罗蜜呢？根本没有这样的想法。没有这样想法的缘故就知道它是本性空的，确确实实本性不成立，菩萨现证本性空的缘故。
所以说我们知道在名言谛当中可以了解第一波罗蜜，宣讲第一波罗蜜的根据就是让我们对第一波罗蜜在世俗当中生起信心，自己用最大的精进心去了解、去安住般若波罗蜜多，世俗当中绝对有这样的作用的。但是我们应该知道，有是有作用，正在显现的当下它的本性空的，所以不堕两边，不堕常不堕断，不堕世俗不堕胜义，行于中道。
因为前面我们讲过，必定我们现在没有证悟空性，毕竟是凡夫人，如果是凡夫人肯定有显现，是凡夫人肯定有取舍，所以谁是最胜的波罗蜜呢？般若波罗蜜是胜的。但是最胜的般若波罗蜜它的本性也是空的，所以说断掉对它的实执。
须菩提。忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。
这两句之间如何连接呢？是名第一波罗蜜和须菩提忍辱波罗蜜，这两个之间如何连接？实际上这方面讲的意思有一种疑惑吧，般若波罗蜜既然是最胜的，既然是第一的，那么还需不需要行持其他的五度，就是这个意思，还需不需要行持其他五度的意思。
既然这个般若波罗蜜多是第一波罗蜜了，都是最胜的了，那么我修持这个不就够了吗？我修持这样就足够了，不需要布施，不需要持戒，不需要忍辱，不需要禅定，也不需要精进，为了遣除这样的怀疑就以忍辱波罗蜜为例说明菩萨应该行持五度。关键是什么意思呢？实际意义上第一波罗蜜和其他五波罗蜜之前的关系这个地方做一个阐释。离开了般若波罗蜜其他的五度不成度，不成波罗蜜，然后如果离开了五度，这个般若波罗蜜是谁的般若波罗蜜？就没有单独的体性了。
所以这个地方第一波罗蜜的意思是在行持布施乃至于禅定之间，你必须要安住般若波罗蜜多，但是离开了其他的五度，般若波罗蜜多是无法单独成立的。所以从这个角度来观察的时候，实际意义上忍辱波罗蜜就是第一波罗蜜，第一波罗蜜就是布施乃至于禅定波罗蜜。就是说从这个角度讲般若波罗蜜和其他五波罗蜜之间的关系，怎么样使它们平衡，怎么样行于中道。一方面要了解般若波罗蜜最殊胜，一方面也不废驰布施乃至于禅定的修法。
所以这方面就是讲这个意思，讲这个意思的时候也就是说没有一个单独的法超出五波罗蜜之上，然后这个叫做第一波罗蜜，没有这样的一个法。然后离开了般若波罗蜜，五波罗蜜不成波罗蜜，就是这个意思。
从一个比喻应该了解，比如转轮王他所统摄的国境，他所统摄的军队都称之为轮王所摄，全部都是转轮王他自己所摄的，所以转轮王是主要的，他是第一。然后下面的大臣、军众、国土等又是构成转轮王地位的必要因素，也就是说这些兵众、这些国土如果没有转轮王的摄持，他们将成为什么？他们根本不成为最胜的军队，根本不成为最胜的财富等等，就是因为转轮王摄持了他们，所以我们说这个是转轮王的军队，无与伦比，多么多么厉害等等。
从反方面讲，离开了这些军队、离开了这些国土，转轮王也没办法称之为转轮王了，因为转轮王必定要统摄四大部洲，必定要无与伦比的军队或者七宝等等，这样才能显出他是转轮王。但是如果没有这四大军队，没有所统摄的四大部洲，没有手下的七宝，那么将无法安立一个转轮王。所以转轮王和他的军队之间，实际上就像般若波罗蜜和其他五度之间的关系，因此说，般若波罗密没有单独的一个体系成立。
因此下面的意思，一方面是观察第一般若波罗蜜，然后从另外一个角度来讲的话五波罗蜜之间也应该以般若波罗蜜多来摄持，只有它摄持才能成为度。就好象《澄清宝珠论》当中，麦彭仁波切也是讲过，犹如国王入沙场士兵随行。这方面讲的很清楚，士兵随行，士兵是为谁而战？士兵是为国王而战，如果没有国王的统领，他们就群龙无首，他们就没办法进沙场，他们的能力是没办法发起战争的，没办法夺取胜利的。所以说国王入沙场，士兵随行，士兵是为了国王而服务的。
一切五度也是为般若波罗蜜多而服务，般若波罗蜜多是主要的，其他是次要的，从这个方面了解。所以，所谓的第一般若波罗蜜，也应该知道它没有一个单独的本体叫做第一般若波罗蜜，在行持五度的时候，没有三轮执著，这个角度叫做第一般若波罗蜜。所以首先把这二者之间的关系分析清楚之后，再往下连接经有经文，就比较容易理解。
须菩提，忍辱般罗密，如来说非忍辱般罗密，是名忍辱般罗密。如来说非忍辱波罗蜜，也就是说在名言谛当中有个忍辱波罗蜜，六度当中也有忍辱波罗蜜的修法。然后菩萨在行菩萨道的时候，比如释迦牟尼佛在因地时也行持过忍辱波罗蜜，后学弟子要成佛也必须要行持忍辱波罗蜜。所以在名言谛当中，它的能诠所诠，或者能修所修这方面都是存在的。但是，正在存在的时候，有没有一个实有的法叫做忍辱波罗蜜呢？这里讲如来说，非忍辱波罗蜜。
非忍辱波罗蜜是什么意思？非忍辱波罗蜜就是第一波罗蜜。实际意义上忍辱波罗蜜它的自性空，自性空这个角度就是般若，般若就是第一波罗蜜，所以这个方面讲非忍辱波罗蜜，实际上就是讲第一波罗蜜的意思。
也有忍辱的显现，但是它显现自性空，从所境来讲，忍辱波罗蜜的自性空。从菩萨的能境来讲，必须要了解忍辱波罗蜜的自性空，才能够真实的安住在三轮体空的出世间波罗蜜多的状态当中。所以如来说非忍辱波罗蜜的意思，就是从前面对第一波罗蜜方面做了诠释。
所以像这样忍辱波罗蜜显空双运，忍辱波罗蜜有显现，所以不堕入断，无自性不堕入常，因此像这样显空双运，离开常断二边，在修行的时候，离开常断安住在中道当中修持，这方面叫做忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜的意思，就是从这个方面进行安立的。
何以故。须菩提。如我昔为歌利王割截身体。我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。
这一段就是主要是在解释非忍辱波罗蜜的根据，为什么解释这样的根据呢？因为忍辱波罗蜜，尤其是菩萨他自己真正安住第三地的修法或安住在忍辱波罗蜜的修法当中的时候，绝对是三轮体空的，绝对是安住在能割所割或者能害所害完全都是空性的状态当中进行忍辱的。
既然是这样的话，那么就和前面非忍辱波罗蜜它的根据，为什么讲无寿者相以上都是讲非忍辱波罗蜜的根据呢？就是因为正在被割截的同时，菩萨自己内心当中安住一切三轮体空的状态进行了安忍，没有生嗔心，所以从这个角度来讲的话，就是三轮体空的修法。像这样忍辱波罗蜜就和前面的第一波罗蜜作了承接，像这样讲到了菩萨行持般若度的时候是绝对安住空性的状态当中修持的。
我们在学习《入中论》的时候知道，菩萨真正修持忍辱波罗蜜有两种修法，一个是世俗修法，一个是胜义修法。世俗修法主要是观因果、观慈心、观众生愚等等，有四种根据来修持安忍，因为众生愚痴的缘故修习安忍，对众生生起悲心的缘故修安忍，观想这个是业果的缘故修习安忍，这些都是世俗的修法。菩萨的修法确确实实是有入定的功德，有现证法界的空性智慧，所以虽然他遇到了外境的迫害，比如别人用刀割截他身体的时候，有这样的显现，但是他自己了解，能割者是自性空，所割的菩萨也是自性空，刀子本身也是自性空，怎么样割，什么时间割，大块割还是小块割，乃至于长时间割，实际上全部都是自性空的。他不单单是通过理论去推理，确确实实他是安住在这样的状态当中，安住在这样的状态当中的时候，三轮体空的方式行持了忍辱波罗蜜。
因此从这个方面讲的时候，就是讲它的根据。为什么是根据？这个根据全部是从空性的角度来讲的，因为菩萨离开我相的缘故，所以能够安住在忍辱波罗蜜当中，能够安住的原因就是了解了空性。所以这个方面就是非忍辱波罗蜜。
为什么又讲非忍辱波罗蜜呢？实际上，菩萨的忍辱波罗蜜它不是忍辱波罗蜜。为什么这样根据呢？因为菩萨在安忍的时候，他是三轮体空的状态，三轮体空实际上就是能所和割相都不存在。这个不存在是什么意思呢？三轮体空实际上就是空性的意思，没有一个可以执著的，既然没有一个可以执著的，这个忍辱波罗蜜实际上就是一个名字而已了，没有一个实有的法叫做忍辱波罗蜜。
主要教导菩萨应该了解没有一个实实在在的东西叫忍辱波罗蜜，实际上菩萨他自己在安忍的时候，能所等等三相全部体空，三相体空实际上就是空性的状态，在空性的状态当中，哪里有一个法叫做忍辱波罗蜜，从这方面讲的时候，实际意义上没有一个法叫忍辱般罗密。
在显现上面有一个法叫做忍辱般罗密，也就是说从显现上讲，菩萨遭到实样损害的时候，不但不起嗔心，而且生起悲心，而且发愿成佛的时候最先度化这样的众生。从他显现上有忍辱的相，有忍辱的显现，但实际意义上菩萨安住在三轮体空的时候，本身就是空性的状态，没有一个法叫做忍辱波罗蜜的，从这个方面了解他们之间的关系。所以有时候我们讲忍辱般罗密又有又没有，这个方面是从显现和空性的两个角度来讲的。
尤其是在讲忍辱波罗蜜本身这个词的时候，我们说什么叫忍辱波罗蜜呢？从菩萨的修法来讲，如果有三轮可得它就不是真正的波罗蜜了，它是世间波罗蜜多，三轮体空才叫出世波罗蜜。所以既然是菩萨有出世波罗蜜绝对是三轮体空，绝对是空性的，空性当中无法安立忍辱不忍辱等等这样一种境界。
从另外一个角度来讲，什么叫忍辱呢？忍辱好像是一个人对另外一个菩萨做迫害的时候，菩萨本身来讲，他自己好像不动怒，不生嗔心这个叫做忍辱。但是从另外一个角度来讲，所迫害的是谁？所迫害的不管是从人我、从法我，从哪个角度来讲都不存在。既然所迫害者不存在，忍辱不忍辱这个事情就无法成立了，因为如果要忍辱肯定有个能害所害，然后有一个害的方法，最后结果就是菩萨他忍住了，他没有发脾气没有生嗔心，这个我们是从事相来讲的。
但实际意义上，菩萨他自己了解的时候，或者从所境的角度来讲，能害、所害、刀子等等这些都是自性空的，既然这些都是自性空，那么就无法成立忍辱的这件事情，本身这个事情都无法成立的，那么怎么叫做忍辱波罗蜜呢？
所以说从这些方方面面的根据来观察、推理的时候呢，这个地方就讲如来说非忍辱波罗蜜多，确实能够生起一个定解，真正不是一个忍辱波罗蜜，没有一个真正的法叫做忍辱波罗蜜。只不过这个方面以忍辱波罗蜜作为一个例子来讲而已，布施波罗蜜也好，持戒波罗蜜也好，禅定波罗蜜也好或精进波罗蜜，这一切都是如是的，全部都是通过这个方式可以了解。
昔为歌利王割截身体，歌利王就是恶王或恶君的意思，佛陀本身遇到了很多这样的事情，佛陀说我在因地修法的时候被歌利王割截身体，那个时候因为无有我相、没有人相、没有众生相、没有寿者相，总括起来就是无我的缘故，是指什么呢？离开了我相，不单单是所境方面，菩萨真正安住这个修法的时候也离开了我，没有一个我，没有我的话，那么和前面分析的一样，因为无我的缘故以我而生起的种种的痛苦，以我而生起的种种嗔心，这一切都无法成立了。
确确实实因为那个时候菩萨安住无生法忍当中，菩萨安住在无我相、无人相乃至于无寿者相当中，所以说才能够真实的安忍，确确实实才能够真实的安忍。
其他有些大德这样讲过，在修持无我相、无人相、无众生相、无寿者相的时候，这个时候是从哪个角度在修持？是不是不去想它或者把它压住，不升起我想？根本不是这样的。如果把它压住的话，蕅益大师也讲过，他在《破空论》当中讲如果单单把它压住的话，那么这个是一种痴心，确确实实是一种痴心，因为他是无明的状态嘛，不是一种智慧的状态，他是一种愚痴的状态，他用强力把它压住，分别念把它压住，不要生起我想乃至于不要生起受者想，这个方面还是一种痴心，痴心的状态还会引发嗔恨的，是从这个根据来的。
所以如果有痴心肯定还会引发嗔恨，因为必定那个时候正在被利刃节节支解的时候，所以你在痴心的状态当中还是会引发嗔恨心，就是这样的，所以说这个不是一个真正的修法，不是般若波罗蜜多，不是真正的忍辱波罗密。
他继续又讲，即便是你自己那个时候已经修成犹如土石一样、犹如木石一样，没有感觉了，那么这个是不是你修行成功呢？这个不是修行成功的标志，根本不是般若的妙智，所以即便你通过某种禅定或者某种作意、某种串习，你修行之后别人割你的时候犹如割土石，犹如割木石一样没有感觉，这个是不是妙智？这根本不是妙智，根本不是通过真正的妙智引发的，所以这个方面即便你犹如土石一样没有感觉，也不是忍辱波罗蜜。
那么真正的忍辱波罗蜜或者这样一种妙智是怎么样的呢？蕅益大师说必须要通过定解而引发，就是这样讲的，必须要通过定解而引发。也就是说我们在修法之前，为什么没有我相乃至于没有寿者相，为什么没有能割所割，这些方面必须在因位的时候要反复的观察，从道理上面接受了，从道理上面抉择出万法空性，然后这样去修持，然后这样去引发般若妙智，才能达到真正被割的时候无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
也就是说这个地方遣除了两个歧途，不是压制，也不是把自己的身体修持得犹如土石一样没有感觉，并不是这样的。必须要通过这样一种妙慧引发，通过妙观察智观察一切万法的本性，从道理上、从法界实相上知道之后再去修持的话，就是菩萨的正道。
所以应该知道这些大德很慈悲，给我们讲了很多歧途，也讲了这样一种正道。当年佛陀在因地的时候，成为持戒仙人的时候，他就深深的通达、深深的安住无我相乃至于无寿者相的实相当中，所以说不但不生起嗔心，反而对歌利王生起猛烈的大悲心，具体公案不讲了大家都非常清楚了。 在被割截之后他还是没有生起嗔恨心，不但没生起嗔恨，还对歌利王生起很大的慈悲心，确确实实这个就是真正的般若修法，真正的空性的修法就是这样的。
一方面修空性，一方面在空性当中不由自主的、没办法遏制的马上对众生生起难忍的悲心。所以他当年就发愿，虽然对我虽然做了伤害，但是我成佛之后第一个就度你，所以这个歌利王以后就成了乔陈如比丘，是最先证得罗汉果的比丘。确确实实菩萨在受到迫害不但没有生起嗔心，而且生起猛厉的大悲心，最后通过发愿力成熟，真正的第一个度化他，将他从生死层当中解决出来的。
它的根据是什么呢？根据就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相，深达空性的缘故，不单单是了悟，不单单是理解，如果现在我们理解别人在割自己的时候，因为这个是一种总相的分别念，总相分别念的思维，所以他的力量确实是不大的。真正要证悟了这样一种空性，现证了空性之后，他是一种自相的证悟，自相的证悟之后他就知道确确实实一切都是空性的，因此他被割截的时候确实一点痛苦都不生起，因为确实没有我相了，没有我的缘故痛苦的根本没有了，痛苦根本没有了之后，即便是受到怎么样一种迫害，他自己根本不会生起这样一种痛苦，这些实执都是无法生起来的，所以现证空性的时候就有这么大功德。
何以故。我于往昔节节支解时，若有我相人相众生相寿者相，应生瞋恨。
从反方面再讲根据，前面从正面的根据讲了之后，因为无我相乃至于无寿者相的缘故他能够安忍，反方面讲如果在往昔被节节支解的时候如果还有一个我，就是说如果有我肯定有他了，有我就有他，那么有我有他什么意思呢？我是被割者，他是割我者，这个方面就有了二取，像这样有我相缘故，有我在的缘故就会引发这样的痛苦，引发痛苦就会引发嗔恨心。所以像这样如果在往昔有我相乃至于有寿者相的话，就绝对应该生嗔恨，这个方面就是从正面和反面两个角度做了观察做了抉择。
须菩提。又念过去于五百世。作忍辱仙人。于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。
又告诉须菩提尊者，这个方面讲又念过去五百世作忍辱仙人，前面那个公案在上师的讲义当中说是持戒仙人，这个方面讲是忍辱仙人，连着五百世都做忍辱仙人，名字都叫忍辱，在五百世当中做忍辱仙人的时候他的遭遇和前面这个公案当中所提到的支解仙人遭遇几乎相同，只是有个别的地方有差异。所以在那个时候五百世作忍辱仙人，因为无我相无人相无众生相无寿者相，深达空性的缘故，所以根本没有生起嗔恨心，完全没升起嗔恨心，那个时候就已经善巧修习般若波罗蜜多，那个时候就已经深入万法实相了，那个时候已证修菩萨道了。
所以方方面面的观点看起来的时候，因为他证悟了空性的缘故所以说根本不生起嗔恨心，在五百世当中都是这样的，这个方面就讲到了忍辱。
是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应生无所住心。
所以须菩提，当年的时候给须菩提讲，实际意义上是给一切菩萨讲，只要是你想求菩萨道的菩萨就应该了解应该听清楚，应该好好的如理作意，那么怎么样才能得到佛果呢？应该正发菩提心。怎么样发菩提心呢？这个方面讲应该离一切相而发阿褥多罗三藐三菩提。离一切相，你发心的时候不应该有个所缘，不应该有个真实的实有的所缘，应该离开一切相执，不管是粗细的，不管是好的坏的，反正都应该离开。
我们说菩萨应该离的一切相有很多的，粗大来讲的话如果菩萨不离开自私自利的这样执著相的话，就是说我自己为了成佛，成佛为了干什么呢？成佛就有很多功德，成佛之后就可以永离轮回等等，像这样的话就是自私自利，根本一刹那没有想到众生的，所以菩萨发菩提心的时候这样一种恶心必须要远离的。然后还有一些求世间八法的心也是发菩提心的障碍，这个也需要远离的。还有一种心是比较细的心，就是说你缘佛果的心，缘度化众生的心实际意义上观待究竟实相，究竟来讲的话都是一种细执著，因此说应离一切相，没有说单单离开这些恶相，离开这些粗相，离一切相就是粗粗细细的，一切善妙的、一切恶劣的所有相执全部应该离开。离开一切相的空性当中，在这样的境界当中发起阿耨多罗三藐三菩提心，在这样的状态当中发起菩提心就是非常殊胜的。
实际上这样两种心已经包含了世俗菩提心和胜义菩提心两个部分，也就是说发阿耨多罗三藐三菩提心，有它自己的体相，菩提心有它自己的体相，世俗菩提心有为利众生愿成佛的这样一种相它是有的，所以说有这样心的时候包含在世俗菩提心当中。
然后应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，实际上就是发胜义菩提心，胜义菩提心的体相以前我们讲过了，胜义菩提心的体相是无分别智慧，无分别智慧就是胜义菩提心的体相，所以也具备了它的体相。所以两种菩提心菩萨都应该修学，只不过真正的胜义菩提心生起的时候，它不是通过仪轨生起来的，不是通过分别心生起来的，什么时候你现证法界，什么时候你生起胜义菩提心。
那么既然这样在凡夫位的时候能不能修持呢？大概修持。通过分别念，通过总相的方式去修持。也就是说我们发菩提心的时候知道所求的佛果，所度化的众生，发心的体相，皆不可得，这个方面能够安住的话，就是相似的发胜义菩提心。以这样一种发心，作为真实的登地之后胜义菩提心它的近取因。确确实实就是它的近取因。
所以说从这方面讲，虽然现在在凡夫位的时候没有办法真正真实生起胜义菩提心，但是作为它的种子，作为它的近取因，必须要修持的。怎么样修持呢？就是通过《金刚经》，通过《中论》的论典当中所抉择观察的佛果不可得，众生不可得，发心不可得等等，就通过这样一种理论了解万法是空性，万法空性当中发起救度众生的心，所以说这两种心都必须要修学。
在这一段当中讲到了这两种因，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。也就是说菩萨在发心的时候不应该缘六尘而发心，色声香味触法，不应该执著于六尘而发心，不应该执着于六尘而发心具体的教义，对它的解释就是前面刚讲这个发心的时候已经讲过了，所以我们必须了解，菩萨在发心的时候不应该住六尘而生心。
那么怎么生心呢？应生无所住心，在字句上好像说应该有个心可以生，生了一个什么心呢？生了一个无所住心，好像是无所住心应该生起来。但实际这个方面只是从遮诠的方式说要生心而已，实际上我们说无所生心和说生无所住心，这个方面是一个意思，只不过一个是从反面遮诠，一个方面是从表诠的方式来讲的。
所以我们说，如果应生无所住心，好像说生了一个心，但无所住心是怎么样的呢？什么都不执著的心，实际上没有一个什么执著可以生起来的心。只不过说应生无所住心，无所住心是指什么呢？不应住色声香味触法之心的意思。就是遮止缘六尘生心，这个就叫作生无所住心，和应无所住而生其心，这是一个意思，应无所住而生其心和应生无所住心实际上是一个意思的。
所以我们说生心的时候好像是有个心生，但实际上有些地方讲不要生心，这方面是一个意思。就好像我们平时讲，我们见到了虚空和没有见到虚空一个意思，见到的虚空就是名言谛当中讲的好像是看到一个什么虚空，但虚空本来就不存在你见什么？所以说我们说见到了虚空和没有见到虚空这个是一个意思。证悟空性和说没有证悟什么也是一个意思，确确实实空性是什么呢？空性什么都不是，什么都不是当中你说你证悟了空性，一方面我们说我们证悟了空性了，菩萨证悟了空性，一方面说没有什么可证悟的，那么有什么差别呢？没有什么差别的。所以说呢应生无所住心的意思就是说遮止不要缘六尘生心，这个就叫作应生无所住心，因为就了解这样一种含义了。
若心有住，即为非住。
如果心有住，有执着的话，那么即便是再善妙，就算是说你缘空性而生心，或者说你缘佛果而生心，这个方面就明显有了二取了，明显有了二取这个方面即为非住，非住什么呢？非住于无所住心当中，就没有住在空性的状态当中。
也就是说如果心真正有个执著的话，若心有住，就是说如果心真正有一个所缘而安住，有一个所缘而安住就是二取，昭然显现的。如果二取明显显现的话，那么你是不是真正的胜义菩提心呢？肯定不是的。确确实实菩萨也可能安住在这样的状态当中，也就是说菩萨不安住在这样的状态当中，作为随学诀择因的时候，抉择出来一个究竟见，什么呢？有一个空性可以耽执，有一个这样能执的心，这个方面我们可以肯定绝对不是最了义的见解。
所以说既然这个菩萨他入定时候无所见，没有什么能取所取，那我们在抉择见的时候也应该根据这个见诀择无有能取所取，所以若心有住，即为非住，不是真正的住中道了，就不是真正的住于菩萨的菩提心了，所以应该生无所住心。
是故佛说菩萨心不应住色布施。
所以佛陀说菩萨心不应住色布施，菩萨的发心不应该住于色而进行布施，不应该住于色而持戒，不应该住于色而忍辱，乃至于不应该住于色而修持般若波罗蜜多。所以这个方面是从一个省略句，然后还有菩萨不应住于身而布施，菩萨不应住于身而持戒，乃至于菩萨不应住于法而布施，菩萨不应住于法而行持般若。所以像这样一个一个都要了解，并不单单是不应住色布施，这方面是省略了。应该说菩萨在行持六度的时候都不应该有执著，不应该有执著的时候，不应该缘六尘而执著，不缘六尘而执著的话，那么他的六境也没有，六境没有六识也没有。
实际上这一句话代表一切万法空性的意思，菩萨在修持的时候就是破一切相执，在破一切相执当中行持六度，这个方面就是非常了义的、非常稀奇的修法。不要说是世间人，声闻缘觉没办法行持的，只有大乘菩萨他自己的境界，一方面没有任何执著，一方面又在行持这样的六度，所以像这样的修法真正很稀有。就是因为他的因很稀有，所以他得到的果位也是最最稀有的，他得的果位就是无上正等正觉，所以说他的因因为非常了义，他的果也是了义的，因如果不了义，他的果也是不了义的。像这样我们应该知道为什么说佛果是无上乘，佛乘是无上乘，菩萨道是无上修法，就从这些方面了解。所以不应住色布施等等这样一种修法，一般人根本接受不了，从这方面观察的时候，修法是相当甚深的。
须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。
所以就开始教诫，菩萨为了利益一切众生应如是布施。怎么样布施呢？不应住色布施的意思，不应该住于色当中进行布施，菩萨应该这样进行布施。
如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。
这两句遣除二种怀疑，第一种怀疑，就是既然一切六度都是空性的，那么又怎么布施呢？都是空性的那怎么菩萨又修一个布施，菩萨修布施的时候，肯定有一个菩萨然后拿一个东西给一个乞丐，这方面肯定是有，那么如果一切都是空性又怎么可以有这样一种布施的修法呢？所以为了遣除这样一种疑惑，佛陀说如来说一切诸相，即是非相。实际上我们所说的菩萨，或者菩萨拿个东西给一个众生，这一切相全是非相，都不存在，胜义当中都没有的。
所以只是在世俗谛当中安立有菩萨、有所施的乞丐、有所布施的东西、有得的功德、有求得的佛果等等这些方面都有，但是在胜义谛当中，一切诸相都没有，一切诸相都是非相，没有如显现一般在胜义当中成立的，所以说如显现一般在胜义当中根本不成立，所以说如来说一切诸相，即是非相就是打破这样一种执著。
为什么打破这种执著？就是有一类菩萨他不正观空，不了解空性的意思，他认为空性就是什么都没有，什么都没有就叫空性，什么都没有就是胜义谛，所以像这样就没有真实了解到空性的含义，没有了解空性含义的缘故呢，佛陀就为了遣除他们的怀疑，实际上在胜义谛当中一切诸相不存在，名言谛当中才有能施所施等等。但是即便是在名言谛当中有能施所施，菩萨也是安住在如梦如幻的状态当中的。
所以这个方面应该了解，名言谛当中有能施所施，不代表有三门，有这样的显现不一定有三门执著，菩萨的状态当中是没有这样三门执著的。旁边一个人看菩萨布施的时候，好像是有一个实实在在的菩萨，有一个实实在在的乞丐，有一个实实在在的东西。但是在菩萨自己的状态当中，他确确实实安住在如梦如幻，这样的一种如梦如幻的状态，确确实实又是现证空性的厚德，现证空性直接带来的。所以佛陀这句话实际上有很多含义的，胜义当中没有什么众生，名言谛当中有，但名言谛当中有的时候他也是空性的，也是如梦如幻的，所以除了这一类怀疑。
然后又说一切众生，即非众生，遣除第二类怀疑。第二类怀疑，既然一切都是空性的，那么菩萨又怎么度众生呢？一切都是空性的，度化众生的这个事情彻底要泡汤，他们就认为没有办法度众生。佛陀又说一切众生，即非众生。实际意义上确实像你说的一样没有什么所度化的，在胜义谛当中没有一个所度化的众生，所以说只是在名言谛当中有一个度化的众生，而这个众生也是假象而已。
所以在很多这样一种了义的经论当中也是讲到了，菩萨发如梦如幻的心，修如梦如幻的菩萨道，成如梦如幻的佛，度化如梦如幻的众生，就是这样的。所以一切从基道果，从他的功德事业全部都是如梦如幻的，没有一个是实有的。如果把这些了解之后，我们就知道确确实实在名言谛当中有度化众生的事业都是如梦如幻，胜义谛当中连名称都没有。
因此说像这样观察的时候，又说一切众生，即非众生，就打消了有些菩萨实有的执著，认为有一个实有的众生可度，所以佛陀讲一切相即是非相，一切众生即非众生，这个方面就清清楚楚讲到了万法的实相，讲到了这样一种修法。
在《金刚经》当中我们说随时都可以二谛来理解，如果离开了二谛没办法圆满的理解《金刚经》的，所以又说一切众生，即非众生，也就是说直接的所诠是一切众生不存在的意思，那么间接的所诠，在名言谛当中还是有众生度化的，度化的时候也是如梦如幻的。所以说菩萨在修持的时候两个都不要偏废，二个都不要偏废才能够真正的行持菩萨道，才能够正确地行持菩萨道。
佛陀以前就是这样修持的，佛陀以前这样修持所以现在成了佛，成了佛之后他又把这个正确的修法告诉后学弟子，你们也这样修学，你们也可以成佛。所以说这个方面就是佛陀大慈大悲之处，因此说真正开示一个成佛的正道，只有佛才能开示，其他的无法开示的，所以讲到这样一种正确修法应该如理作意。
今天讲到这个地方！
所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌
结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
