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《中论释》辅导讲记-第67讲

本文作者: 发布时间:2021/10/22 23:59

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论帮助我们抉择一切万法的实相,或者说帮助我们打破颠倒的分别念和实执,打破对于法界实相不相应的无明烦恼。

龙树菩萨以殊胜的智慧和悲心造了《中论》。一、殊胜的智慧。龙树菩萨出世的时候,没有依靠其他任何注释,通过自力了知了《般若经》当中的究竟空性的意趣,然后造了殊胜的以《中论》为主的中观六论等来诠释空性的意趣,这就是以殊胜的智慧而造的空性论典。一般的凡夫人,很难以真正发掘经典当中的意义,尤其是对于空性。因为空性是属于无分别智的境界,凡夫人很难以通过自己所谓的智慧、分别念去了知空性的究竟本义。龙树菩萨是佛在经典当中授记的初地以上的圣者,他能够真正地了知空性的意义,因此他没有依靠其他的注释,自己了知了《般若经》空性的意趣之后,造下了殊胜的《中论》。

二、殊胜的大悲。一切万法都是空性的,众生也是空性的,但是众生无始以来没有一个刹那真正怀疑过自己是不是空性的,没办法真正抉择空性的道理。因为悲悯众生,为了让众生真正趣入到《般若经》的境界,趣入究竟实相,必须要有一部《中论》这样的论典。《中论》造完之后,无数的修行者通过《中论》的引导,相续当中抉择了这种殊胜的正见,修持圆满正见之后,从实执、烦恼、无明当中获得解脱,获得证悟者不计其数。

对于《中论》所抉择的空性,我们要认真地对待。当然不同的根性对于《中论》的意义有不同的解读,像自续派可以把《中论》解释成暂时的单空;唯识宗可以把《中论》的空性意义抉择为二取空;应成派像月称菩萨等将《中论》的意义抉择为离开一切戏论的观点;还有一些大德像全知麦彭仁波切,在有些注释当中把《中论》当中的意义抉择为殊胜的大圆满境界。

《中论》宣讲了很多意义,有时候是宣讲一切万法的假名方面;有时候是宣讲一切万法的空方面;有时候是讲到一切万法的虚幻方面。我们在学习完之后就有这样一种感觉:一切万法的确就是虚幻的,没有任何的实有法。因为《中论》核心的所破就是破实有,再多的所谓实有的推理、理论,在《中论》的智慧面前全都不堪一击。我们从第一品学到现在的第二十五品,每一品都在破实有,每当使用理论把实有遮破之后,都会生起名言当中一切万法的确是如梦如幻的、假立的,胜义当中是离戏的见解。

我们长时间地熏陶殊胜的空性,思维空性,逐渐逐渐就能够从心底接受一切万法的确是如梦如幻、的确是空性的这种正确的见解,转变了我们固有地认为一切万法是实有的思考方式。因此也能够和龙树菩萨的智慧、《般若经》的智慧,和佛陀的智慧逐渐接近,这实际上也是佛陀宣讲《般若经》、龙树菩萨造《中论》的目的。我们的心要逐渐趋向于如梦如幻的境界,趋向于离开一切戏论的境界,这是我们学习《中论》的真正目的所在。而不是把《中论》当成一个知识来进行学习,或者学习了《中论》,掌握一些技巧之后和其他人辩论,获得辩论的智者的名声,这个是没有实际意义的。关键问题在于我们要了知,一切万法在显现的当下就是空性的、虚幻的,一切万法都是离开一切边戏的究竟空性实相。

不单单是外在的法,就是我们的心、烦恼等正在生起的当下,本来也是无实质的。了知这些之后,在现实的生活当中,就能够有比较自在的智慧面对一切万法的显现。在遇到大喜和大悲的事情时,都能够用空性的智慧去观照,这样就不会产生很多的执著、烦恼。暂时来讲,通过《中论》的智慧面对生活当中种种不如意的事情或者太如意的事情;当然究竟来讲,通过《中论》的智慧引导我们的心趋向于法界的寂灭,获得殊胜的证悟,也能够通过这样的智慧帮助其他的众生,这方面是究竟的深远的意义。暂时的功效利益我们要获得,究竟的利益也要获得,我们要以这样的心态来学习《中论》。否则,如果没有这样的观念,学习很长时间之后反而不知道自己在学什么,抉择空性到底为了什么,这样就容易偏离正确的轨道。因此,我们每过一段时间,必须要从头到尾反观一下自己学习的过程,反观一下自已的心态,看是不是已经偏离了《中论》的正确轨道。如果偏离的话,及时地纠正;如果没有偏离,就在这个轨道上面更加深入细致地去抉择。

空性的法义的确非常深遂。我记得在上师的《中论讲记》当中,前后好多次提醒我们中观般若的智慧非常深遂,所以我们不能通过很简单的方式把词句的意义搞清楚,就觉得已经通达《中论》了,实际上《中论》的所诠义是属于无分别智的境界。我们学习《中论》第一遍、第二遍、第三遍都会有不同的收获,就是在看书时每看一遍也都有不同的收获,对空性都有不同的认知。这些不同的认知、不同的定解,实际上是一个逐步深入的过程。我们最初的空性观点,和不断学习《中论》几年之后获得的空性观点对照,最初的观点就显得很幼稚、很肤浅,后面对空性的认知会越来越深。对空性的认知越来越深,对于现有的法的执著就会越来越浅,这是一个必然的规律。

法是很殊胜的,关键问题就在于我们有没有重视这个法,有没有把这个法当成所有修行的核心来对待。如果说把这个法放在第二位乃至于第三位,把一些世俗的享受或者把其他的法作为首位的话,就是没有真正找到修行中的重点。我们在学《中论》时,对于这方面必须要经常思维。如果远离了这些思维,那么在学习过程中就有可能产生一种麻木的感觉。本来外在的非人、魔王波旬就在找机会,想要中断我们对于空性实相的修学,还有内在的实执心也是再再地翻起习气对我们的修行作障碍。在这样内忧外患的前提之下,如果放松了对空性的学习,放松了对自性的观察,那么入岐途是比较容易的。为了避免我们入岐途,在学习《中论》的过程中,很多其他的思维方式、如理作意也要同时带起来,这样才可以在学习过程中不偏离轨道,真正地修学。

二十五品主要是观涅槃,前面我们对于小乘的涅槃,大乘的本净涅槃、离垢涅槃等也作了分析。作为一个修行人来讲,如果真正想要获得涅槃,那么必须要了知涅槃的无自性,如是可以真正地或者说相似地了知涅槃的本体。

《观涅槃品》实际上也是帮助我们了知,涅槃本身和色法一样是离戏的。在显现上面,当然涅槃是属于一种清净的法、解脱的法、圆满寂灭的法。而其他的烦恼、色法等是世俗法,或者说是不清净的法,是一种障碍法。但是从胜义的本体来看,色法的本体是本空离戏,涅槃的本体也是本空离戏,二者之间没有任何差别。所以说在胜义当中,轮回和涅槃本来就无有高下,完全都是平等的。本品也是引导我们生起平等智,生起无分别的智慧。

前面大概地宣讲了自宗的立宗和他宗的过失。现在宣讲对于离边的涅槃本体,怎么样破除四边戏论。

第一个科判已经宣讲了离边的涅槃,是无弃无得、不断无常、不生不灭的本体。但是众生缘离边的涅槃产生了四边的戏论,认为涅槃的本体要么就是有,要么就是无,要么亦有亦无,要么非有非无。四边戏论的哪一边符合于涅槃的本体呢?哪一边都不符合涅槃的本体。我们要抉择涅槃的本体必须要破除四边戏论,只有在破除了四边戏论之后,才能够相似大概地了知所谓的涅槃不是分别念的状态。因为四边戏论包括一切的分别,如果能把四边戏论破掉,就能够破掉一切分别。实际上就是还原了涅槃的本性,并不是说涅槃首先是这个本体,然后我们通过抉择之后,把它安立一个另外一个本体,不是这样的。涅槃本身就是离戏的,但是众生不了知离戏的缘故,缘涅槃产生了各种各样增益的戏论,附加给涅槃很多特质,很多标签,实际上涅槃本身并不具备这些所谓的戏论法。因此我们要破除戏论,还原涅槃的本性。

辛二(破除四边戏论)分三:一、破除涅槃四边;二、破除证悟者之涅槃;三、宣说以此成立之义。

壬一、破除涅槃四边:

对认为涅槃有、无,或者亦有亦无、非有非无的四边逐一进行观察、剥离,让涅槃显现本来空性的特质。

分三:一、破承许涅槃之有实与无实;二、破承许二者兼具;三、破承许二者皆非。

这就是在佛经论典当中经常出现的四边。“有实与无实”就是讲有边和无边;“二者皆具”就是亦有亦无,“二者皆非”就是非有非无。我们执著的方式真正归纳起来,百分之百是归纳在这四种当中,如果能把这四边打破掉,就能够抉择离戏。不单单对于涅槃是通过破四边的方式抉择,实际上对于色法和心的执著,乃至对任何一个法的执著,除了这四边戏论之外,再没有其他的第五边,所以,破掉了四边就绝对能够抉择到离戏的空性。

癸一(破承许涅槃之有实与无实)分二:一、分别而破;二、共破。

子一(分别而破)分二:一、破承许涅槃之有实;二、破承许涅槃之无实。

分别而破是针对于承许有实和无实的两种观点,分别来进行破斥,也就是说涅槃法既不是有实法,也不是无实法。

丑一、破承许涅槃之有实:

下面有三个颂词,破斥的侧面不相同。第一颂是以“老死相而破”;第二颂以“有为相而破”;第三颂是“集聚缘起而破”。通过三个方面来破斥承许涅槃的有实法。这并不是真正在破斥涅槃,而是破斥涅槃的有实,破斥给涅槃附加的很多所谓的特征,剥离掉凡夫人的增益分别心。

实际上涅槃是属于佛的境界。作为一个凡夫人用分别心去破斥佛的境界,说佛所证悟的涅槃是不合理的,涅槃是怎么怎么样的,这是非常不合理的。所以我们所破的涅槃,不是真正缘佛的涅槃。佛的涅槃本来就是离戏的,不需要去破,也不需要观察。关键的问题在于我们想要获得涅槃果的话,必须要对于不符合涅槃的这些法进行破斥。

破斥涅槃的有实,首先是以老死相而破。

涅槃不名有,有则老死相,

终无有有法,离于老死相。

在讲这个大科判之前,我们还要对对方的观点作一个陈述。对方承许涅槃有实,原因是什么呢?对方认为,没有获得涅槃之前,是受于烦恼和业的统治,如果有了烦恼,有了业,就会感受痛苦。当后面通过修习道谛,修习殊胜的佛法之后,相续当中就生起了涅槃的境界。那么涅槃的作用是什么?就是让烦恼和业的后续不再产生,就是说不再让烦恼和业继续产生,所以涅槃就是一种起功用的有实法。这种有实法相当于河堤一样,如果河没有河堤,水就会泛滥,如果修了河堤,就能够把水控制在河道当中,就把它规范起来,不会造成泛滥的情况,河堤就起了这种作用。涅槃就像河堤一样,如果没有涅槃这种河堤,烦恼和业就会相续,它就会有一个后续的发展,不断地延续。有了涅槃这种有实法之后,就像河堤一样,不让烦恼和业生起来,不让它的后续产生。

对方认为,无实法起不到像河堤一样的作用 ,所以说涅槃一定是有实的。对方是从这方面承许涅槃是有实法的。中观宗说,如果你承许涅槃是有实法就会有很多过失。一共讲了三个过失,本颂讲老死相。

“涅槃不名有”,“有”字就是有实的意思,如果你承许涅槃是有实法的话,就不合适。中观宗的意思很明显,涅槃不能称为有实法,为什么呢?“有则老死相”,如果涅槃是有实法,它就应该具有老死相。

为什么如果是有实法,一定具有老死相呢?“终无有有法,离于老死相。”始终都没有一个有实法能够离开老死相,离开老死相之后之外单独存在的法是绝对不可能有的。也就是说一切的有实法周遍都是具有老死相的,涅槃属于有实法,所以涅槃也具有老死相。

到底什么是老死相呢?老就是衰老,是一种变异的过程;死就是讲消亡的过程。如果放在一个人身上,老死就相当于是生灭、生死,或者说变异和死亡。涅槃并不是一个人,怎么安立老死相呢?实际上老死相演绎出来,或者说引申出来就是迁变的意思,迁变生灭或者生灭迁变叫作老死。所有的有实法都具备迁变之相的缘故,涅槃如果是有实法,它就会具有生灭迁变之相,,所以涅槃也应该成为老死相。

承许涅槃是老死相有什么过失呢?上师《中论讲记》的科判也是以老死相而破,是以老死作为发过失的核心,涅槃不应该是老死相的。但是如果你承许涅槃是有实法的话,就应该变成老死相。我们分析一下,如果涅槃变成了老死相,有什么样的过失,就知道为什么要这样发过失了。

第一个过失,涅槃本身就是为了对治老死相的。比如说,有情的生灭或者轮回等等都是一种变异老死之相。变异、无常的法,前面讲“无常定有损,有损则非乐。”如果这个法在变异,在不断地老死,它是属于痛苦的特征。而涅槃恰恰是为了对治老死的,所以涅槃不应该具有老死相。如果说涅槃是老死相,就好像说通过一个老死相对治另外一个老死相,虽然对治了其他的老死相,但是自己本身是一个老死相,还需要其他法来对治,这方面就是不合道理的,所以不应该承许涅槃是老死相。否则,涅槃本身是为了对治老死的,现在它自己变成了老死,那怎么去对治其他法呢?即便是把其他法的老死对治了,但是涅槃是属于究竟的本体、究竟的所得,最后所获得的果仍然是一个所对治的法,那修持涅槃就没有意义了。这是一个过失。

第二个过失,在了义的经典《涅槃经》等当中,都是讲涅槃的相有很多种,其中两种就是离开老死,直接说涅槃不是老死的法,如果说涅槃是有实法,那么就和经典相矛盾。当然对方没有直接说涅槃是老死相,只是说涅槃是有实法,但是中观宗通过一切的有实法都具有老死相这个总的能遍,把这个决定下来,所遍的涅槃也是有实法,是有实法当然是老死相了。如果是老死相,就违背了了义的经典当中所说的涅槃是离开了老死的本体。

如果对方说,你们引用的《涅槃经》是大乘的经典,我们不一定承许。那么我们还可以从小乘角度分析。小乘,尤其是承许涅槃是有实的小乘宗认为,小乘的涅槃是究竟安稳、究竟寂灭的法,不应该是具有老死的法。在《俱舍论》当中也没有承许涅槃是变化的、具有老死的法,而是承许涅槃是究竟清净的、究竟安稳的、不变动的法。所以,如果你们承许涅槃是老死相,于小乘自宗的涅槃也是不合理的。

原则就是这样,对方只承许有实法,没有承许涅槃是无为的法,也没有承许涅槃是变化的法,但是通过承许有实来推理,对方虽然不愿意接受,最后涅槃还是变成了老死相,变成了刹那生灭的法,这个是对方不愿承认的。如果对方不放弃涅槃有实的执著,最后不愿意承认的老死相的自性,也会在对方的观点当中不可避免地降下来。因此,即便不用大乘的教典,用小乘的自宗的教典来分析,涅槃也不可能是老死相。

从大乘的教理来观察涅槃,要么是从空性的角度分析,要么是从光明的角度分析。从离戏空性的角度分析,涅槃就是大离戏的法,大离戏的法在空性当中是不可能有老死的。所以大乘的涅槃从空分而言不可能具有老死相,它是离于老死相的。从大乘的光明如来藏的角度而言,老死是属于客尘,当获得大乘的大涅槃,一定是离开了客尘,不可能具有老死相。

以上一方面以具有老死相而破,直接破掉了对方承许的有实法;一方面间接地对于各宗的涅槃,尤其是大乘涅槃的自性绝对不可能是老死相附带作了宣说。这是以老死相而破。

下面是通过有为法而破:

若涅槃是有,涅槃即有为。

终无有一法,而是无为者。

“若涅槃是有”,“有”就是讲有实法。如果涅槃是有实法的话,涅槃就应该变成有为法。为什么有这个过失呢?“终无有一法,而是无为者。”“法”就是指有实法,始终没有一个有实法是无为法,所有的有实法都是有为法。涅槃既然是有实法,涅槃也应该是有为。总的原则,没有一个有实法是无为的缘故,所有的有实法都是有为。涅槃是属于有实法,这是对方所承认的,既然涅槃是有实法,不离开总原则的基础上,涅槃绝对应该是有为法。

下面我们分析,为什么有实法就一定是有为法,二者之间到底有怎样一种密切或者必然的关联呢?所谓的有实法,都是能够起作用的法,所有能够起作用的法都叫作有实法。我们首先把这个确定下来,一切的有实法都能够起功用。能够起功用的法,一定是变化的法,只有变化才能够起作用。比如说种子生苗芽,种子必须要不断地变化,最后才能够产生苗芽,反过来讲,能够产生出苗芽这种果法,一定是变化的法。所有变化的法都是有为法,它有生住灭的变化。

“为”字就是因缘所生的意思,有因缘所生的特质。因缘所生的法,没有一个真正是不变化的法,都是跟随因缘变化而变化的。因此说,所有的有实法一定是有为。主要的核心观点就是有实法是起作用的,起作用的法都一定要变化。变化的法具有生住灭,而有为法的法相就是具有生住灭,生住灭的本体一定可以在有实法上安立,所以说所有的有实法都是有为法,这是确定的。

涅槃既然是有实法,它就可以起功用,起什么功用呢?它能够阻挡烦恼和业的生起。既然是有实法,它就一定是有为法了。是有为法又怎样?它是有为法就会出现很多过失,就会出现对方不愿意看到的结果。当然对方是很清楚的,对方承许涅槃不是有为。

在《俱舍论》等论典当中分析,一切有为法归摄在五蕴当中。而五蕴和涅槃二者之间不是平等的,恰恰是因为灭掉了五蕴,进入到无余涅槃。前面我们分析了,如果还存在五蕴,只是有余涅槃;如果要进入无余涅槃,必须要把五蕴彻底灭净,五蕴灭净灰身灭智之后,就可以获得无余涅槃。但是五蕴又是属于有为法的代表,所有的有为法可以归摄在五蕴当中,如果涅槃是有实法,它就变成有为了。有为法体现在什么上面?有为法体现在五蕴上面,或者最多再加十二处、十八界,这方面就是有为法的代表,除此之外再没有有为法了。所以,最后涅槃就会自动地转变成了五蕴的自性了。简言之,因为涅槃是有为法,而有为法只在五蕴上体现,所以,最后涅槃就变成了五蕴的法。涅槃就不是究竟寂灭的法了,而是变成所断的五蕴的法,成为应该灭掉的法了。所以从这方面观察时,涅槃变成有为法,就有这样的过失,而对方是不能看到这样的结果的。

从对方直接承许的角度来讲,应该是要承许涅槃是无为法。我们知道小乘宗有三种无为:虚空是一个无为法;还有一个是非择灭无为,即缺缘不生的观点;还有一个就是抉择灭无为,通过智慧拣择之后,烦恼和业不生的这种灭就叫作抉择灭。实际上很多时候是通过抉择灭来解释涅槃的。当然,抉择灭有暂时的抉择灭,有究竟的抉择灭。究竟的抉择灭就可以解释成涅槃。对方是要承许涅槃是属于无为法,是一种究竟安稳的法门。它不是刹那生灭的五蕴的自性,而是五蕴灭掉之后的状态。所以对方承许的涅槃,应该是无为法。

对方既承许涅槃有实,又承许涅槃无为,这二者没办法完全融合起来。如果要承许无为法,就没办法承许有实法;如果要承许有实法,就没办法承许无为法。既是有实法,又是无为法,二者没办法统一。就像颂词所分析的,你怎么可能又承许涅槃是有实,又承许它是无为呢?所有的有实法都是有为法。这就相当于说,涅槃既是有为法又是无为法,最后就变成这样的情况,但这是不可能的。法要么是有为,要么是无为,不可能既是有为又是无为。或者说既是有实法同时又是无为法的情况是绝对不可能出现的。

实际上通过有为法而破是很尖锐的,对方不敢承许,也没办法真正承担得起这么大的重压。这是通过有为法而破。

下面是通过缘起而破,即集聚因缘而破。

若涅槃是有,云何非缘起?

非缘起之法,始终皆无有。

“若涅槃是有,云何非缘起?”如果涅槃是有实法,为什么这个法不是缘起法呢?涅槃应该变成缘起法。我们为什么要安立这个结论呢?下面讲根据,“非缘起之法,始终皆无有。”这个“法”就是指有实法,不是缘起的有实法,始终都找不到,也就是说一切的有实法都是依缘而起的。

把涅槃安立成缘起法有什么过失?关键问题在于如何发过失的?实际上,没有一个有实法不是缘起的法,一切的缘起法绝对是空性的法,没有一个缘起法不是空性的。对方要承许涅槃是有实法,不承许它是空性的法。但是我们分析,既然涅槃法是有实,就一定是缘起的,是缘起的法就一定是空性的。或者说从现象的角度来讲,缘起的法一定是有为法。这方面也可以和第二颂关联。

但我们不需要完全和第二颂关联。本颂当中讲“云何非缘起”,实际上中观的意思很明显,涅槃的法是无自性的法,是空性的法。对方认为不是空性的,如果是空性的就有很多很多过失。但是中观宗说,如果它是有实法就一定是缘起的,因为没有一个有实法不是通过因缘而有。哪一个有实法不是依缘而起的呢?全都是依因缘而起的。一切的有为法都是依缘而起的,所有依缘而起的法都是空性的法。涅槃是依缘而起的法,所以涅槃也应该是空性的法。这样就能够直接打破对方认为涅槃是有实法、不是空性法的结论,最后通过破斥对方的观点,而显出了中观自宗的观点,涅槃是无实有的,是空性的法。

此处“无实有”表达的是空性的意思,它就是离戏空性的。“缘起”的意思呢?我们知道中观宗所讲的缘起,有的时候是落在缘起的现象上,有的时候在缘起的空性方面。实际上缘起表达的意思,从本体来讲,是凸显缘起空性的中道,不落于常,不落于断。

涅槃法一定是空性的。如果你认为它是有实法,就没有办法真正地安立合理的自宗,又是有实法又是非缘起的法,这是不可能的。如果是实有的法一定是缘起的,缘起的法一定是空性的。

以上我们从三个侧面破掉了对方承许涅槃有实的观点。

丑二、破承许涅槃之无实:

有两个颂词,从两个侧面来破。第一个是以不成而破;第二个是以不依而破。

首先以不成而破:

若涅槃非有,何况于无耶,

涅槃若非有,无实亦不成。

在破斥无实之前,我们首先要介绍对方的观点。第一个科判当中,对方承许涅槃是有实法,犹如河堤一样能起作用。第二个科判对方承许涅槃是无实法。这是两个宗派的观点。无实法是什么意思呢?对方说涅槃实际上不是像河堤一样的有实法,而是烦恼和业灭掉之后不生的状态,这种状态叫作无实。

烦恼和业不产生的无的状态就是涅槃,和中观宗承许的观点不一样。哪个地方不一样呢?对方认为,这种涅槃是存在的,是以无实的方式存在的。中观宗说烦恼和业不生,不生是假立的,涅槃也是假立的。二者是假立的方面有很大差别。如果不注意,很容易理解为,既然烦恼和业不生的无的状态是涅槃,它是无实的话,和中观宗应该是没有差别的。但是有差别,最大的差别就是对于涅槃的本体是不是承许是虚妄的、空性的。中观宗说涅槃的本体是空性的,名言当中安立所谓的涅槃,只不过是烦恼和业不生了,把这个假名为涅槃,涅槃是无自性的。对方说烦恼和业不生的这种无的状态是涅槃,这种涅槃是有的,只不过它是通过无实的方式而有。前面第一个科判当中对方也是承许涅槃是有的,是以有实的方式而有。以有实的方式而有也好,以无实的方式而有也好,都是有。和中观宗承许涅槃如梦如幻、涅槃的本体不可得,绝对不是一回事情。

对方承许涅槃之无实和中观宗有点相似,这个地方容易混淆。但是我们分析涅槃的本体是有还是无,就比较容易区分了。对方的观点是承许涅槃是存在的,只不过存在的方式是有实的方式和无实的方式。前面我们已经破掉了涅槃本体是有,通过有实的方式存在的观点。现在破对方承许涅槃的本体是有的,以无实的方式而有的观点,对于所谓的涅槃无实进行分析。

“若涅槃非有,何况于无耶?涅槃若非有,无实亦不成。”“非有”就是非有实法,“有”就是有实法。承接前面科判的意思,前面通过老死相、有为相和缘起相三个方面已经破掉了涅槃是有实法,既然涅槃不是有实法,就绝对不可能是无实法。尚且不是有实法,何况是无实法呢?无实法更加没办法安立了。涅槃如果不是有实法的话,无实法也绝对不成立。

为什么说涅槃如果不是有实法就一定不是无实呢?我们把这个关系理清,就容易通达《中论》所讲的真实含义。有实法和无实法是互相观待的,尤其是无实法是依靠有实法才能够成立。打个比喻讲,一根柱子的存在叫作有柱,然后柱子毁灭了或被挪走了,或者柱子没有生就叫无柱。无柱一定要观待柱子的有,首先有柱子,有柱子的显现或者有柱子的概念,然后我们才能够在这个基础上说,柱子没有了,或者柱子被打碎了、烧掉了。像这样,所谓的无柱一定是观待有柱,如果有有柱,就可以有无柱;如果没有有柱,就不会有无柱。这样讲就很清楚了,所谓无实法一定是观待有实法的,如果有了它的有实法,就可以有它的无实法;如果没有有实法,就不会有无实法。

到底有实法是有还是无呢?第一个科判已经把这个问题讲得很清楚了,涅槃不是有实。既然涅槃不是有实,怎么可能依靠有实而产生无实呢?所有的无实法,都必须要观待于有实。涅槃也一样,我们不能说涅槃是一个很高尚的法,所以它应该特殊一点。没有特殊的,所有的无实都观待于有实,涅槃的无实也同样观待涅槃的有实,如果有了涅槃的有实,就可以有涅槃的无实。但是涅槃的有实的确是不存在的,前面已经分析得很清楚了。既然没有涅槃的有实,那又何况于无耶?就不可能有涅槃的无实。所以说“涅槃若非有,无实亦不成”,如果涅槃不是有实法,也没办法安立涅槃的无实法,涅槃的无实法体性也是根本不存在的,无实的涅槃是不成立的。科判是这个意思。

讲解完之后,也许有些人会想:按理来说,涅槃的本体如果不是有就应该是无,如果不是无那应该是有,因为涅槃的显现的确是存在的。现在有也破掉了,无也破掉了,让我们怎么去执著?怎么去安立涅槃法呢?实际上佛陀宣讲的涅槃非有非无,并不是让我们真正去执著涅槃,涅槃究竟的本体既不是有也不是无。但是一般凡夫人的分别念执著——要不然就是有,如果不是有那一定是无,老是在有和无的二元对立当中翻来覆去,凡夫的轮回从此开始。为什么凡夫人会轮回呢?他没办法超越有无,什么时候超越了有无,就可以接近圣者的境界。

《中论》就是告诉我们怎么样超越有无的方便。既不是有也不是无,可能出现这种情况吗?这种情况是绝对存在的。只不过我们的分别念过于狭隘,没办法通过自己的智慧去发现实相而已。如果我们借助佛和圣者的智慧,借助《中论》这部殊胜论典的分析,我们就可以首先从理论上接受既不是有也不是无的这种可能性。以前从来没有想到的可能性,现在我们接受了,接受之后通过修习,逐渐地泯灭对有的执著、对无的执著,最后心达到离戏,什么都不执著的状态。这种什么都不执著的状态,实际上就是相合于究竟实相的状态。

我们不能老是按照凡夫人的想法:如果不是有,一定是无;如果不是无,一定是有。老是在这个里面跳来跳去,就出不来了。所以我们一定要有勇气,有智慧,从有无的对立当中超越。因为有和无不是实实在在的框框架架,它不是个实在的手铐把我们铐住了,所谓的有无只是一种概念而已。只不过这个概念我们熏习的时间长了,它就变成了一副手铐。如果我们认清了它的实质,就会发现手铐本来就不存在。谁在束缚我们呢?实际上是我们自己的分别念在束缚自己,我们把不存在的东西变成实实在在的东西,把自己束缚住。真正分析,所谓的有和无本来就不存在,它是假立的。

只不过我们凡夫人执著很深厚的缘故,说有无的概念从来不存在,一下子难以接受。所以首先说有和无是假立的,好像有一点点承许它的本体存在,只不过它存在的方式是假立的,凡夫人在这个阶段容易接受。说这个东西有,是如梦如幻的,它是假立的,我们就觉得它是假立的。但实际上在假立的基础上再进一步分析,所谓的假有就是没有的意思,通过假有趋入到离戏。最后就知道所谓的有无的手铐,从来就没有存在过。这就是要帮助我们的分别念,通过修习逐渐逐渐过渡到实相当中。

如果没有技巧,没有很多过渡的阶段,一般的中下根性很难以马上到达一切有无不存在的阶段,所以需要中间过渡的阶段。很多的上师、论师帮助我们首先建立一个如梦如幻的见解;如梦如幻的、假有的见解建立起来之后,再进一步观察抉择假有的观点,万法从来就没有出生过,所以没有什么可以执著的,一切万法就是本空离戏的状态。

下面讲以无依而破,即不依而破:

若涅槃是无,云何不依有?

未曾有不依,而名为无法。

“若涅槃是无,云何不依有?”“无”就是无实的意思,如果涅槃是无实法,“无”为什么不依靠有实法呢?因为“未曾有不依,而名为无法。”从来没有一个无法(无实法)不依靠有实,自己就能够成为独立的一个无法。这个道理在讲第一颂的时候已经讲了,只不过前面是“不成而破”,这个是“无依而破”。有没有不依有实法而成无实法呢?绝对没有。主要的核心意思是一样的,只不过侧面不同,前面是不成,这是无依而已。所有的无实法,都要依靠有实法才能够成立,所以,涅槃是无实法没有办法安立。

从因明等其他论典的观点来看,有实法是依靠缘起而假立的,无实法是依靠、观待有实法而假立的。有实法是假立的,因为它依靠了缘起,依靠了其他因缘,既然依靠了其他因缘,所以它不是真实的。无实法也是假立的,因为无实法是观待有实法而假立的,如果没有有实法,那就没有无实法。有和无之间的关系就是这样的。所以说无实是不存在的,因为没有一个无实法不依靠有实法能够独立存在。

在注释当中分析了石女儿、兔角是不是能够不依靠有实法而独立存在。实际上不存在这样的情况。从一个角度来讲,石女儿不是一个所知,它从来就不是一个存在的法的状态。她不像无柱无瓶一样,似乎世俗当中有一个假立的本体,但石女儿在二谛当中从来都不存在。它不是所知的缘故,不需要有一个所依,不需要一个有实法的依靠。

从另外一个角度来讲,全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中,对于兔角、石女儿也作了分析,实际上它们也是要依靠的。兔角实际上是表示一种不存在的法,这种无实法是依靠什么有实法呢?实际上是依靠兔子和牛角,是把兔子和牛角排除掉之后,说兔子头上的角是不存在的。首先有有实法的所依——兔子(也可以说兔子头)和牛角。兔子头上有没有角?兔子头上没有角,兔角是不存在的。但是这个无实法依靠什么有实法呢?依靠排除了兔子头上的角,或者说是把兔子和牛角这两种有实法排除掉之后,安立了兔角的概念。所以,它也是要依靠兔子和牛角的概念,把这二者排除掉之后就可以安立兔角,安立排除之后的一种概念,所以无实也是依靠有实。

石女儿也是一样的。石女是没有生育能力的,所以她应该没有儿女。石女儿是个无实法,它依靠了什么呢?一定要有其他存在的儿女概念,石女儿就是排除掉这个概念之后的概念,石女儿是这样存在的。它也是排除了有实之后,安立了一个无实。

不管从哪个角度讲,没有一个无实法是不依靠有实法而假立的概念,无实法都是一个概念。是依靠什么来假立呢?通过有实法而假立的。因此,认为涅槃是无实的观点,没办法真实安立。

子二、(共破)分二:一、以理证而不合理;二、以教证而不合理。

前面是别破,即分开破的;现在是共破,合在一起破。

丑一、以理证而不合理:

上师讲义当中的科判是“断除无涅槃之过”,安立不失坏名言的涅槃。此处是“以理证而不合理”,侧面不相同。

来去轮回法,乃假立缘起,

非假立缘起,是名为涅槃。

按照上师讲记的科判来观察:对方认为,你们把有实法的涅槃破了,把无实法的涅槃也破了。那么你们还是不是佛弟子?如果是佛弟子,一定要承许涅槃。因为佛陀获得了大涅槃,很多罗汉获得了涅槃,你们自己也是把涅槃作为修行的目标。如果你们把涅槃破掉了,你还是佛弟子吗?像这样给中观宗发了过失。

一方面对中观宗根本发不了这个过失,因为中观宗讲涅槃不存在,是胜义当中讲不存在,胜义当中没有任何可以安立的法。但是为了避免对方生起不必要的邪见,引导他趋向于正确之道,所以也有必要作一个回答。

从世俗名言谛的角度来作回答,在名言当中不失坏涅槃。“来去轮回法,乃假立缘起,非假立缘起,是名为涅槃”。此处讲,轮回法就是属于假立的法、缘起的法。非假立缘起的法就叫作涅槃法。什么叫作假立缘起呢?来去轮回法,就叫作假立缘起。为什么来去轮回法是属于假立的法、缘起的法呢?来去就是来此处投生,然后死的时候去彼界又投生。众生在轮回当中不间断地、来来去去地投生,就安立成轮回,轮回就是五蕴从此到彼。这种来去是假立的,就相当于上下、左右等一样,是互相观待的法,互相观待的法一定是假立的法。所以说所谓的来、所谓的去都是假立的法,没有一个是真实安立的,来去的轮回法是假立的。来去的轮回法也是一种缘起法,就是依靠前世的五蕴产生了后世的五蕴,这实际上是一种缘起,或者说五蕴本身是一种缘起法。因此说,来去的轮回法就是假立的法、缘起的法。

后面两句稍微要转个弯。“非假立缘起,是名为涅槃”,非假立的法、非缘起的法叫作涅槃的法。从字句上看,好像是和《中论》的思想有矛盾,因为《中论》的思想一切都是假立的,是假立、缘起的缘故,所以才是涅槃法。假立的法就是不存在的,缘起的法是性空的,应该把假立和缘起的特征安立在涅槃上面。为什么此处说非假立、非缘起的法是涅槃?是不是中观宗突然又说非假立的法、非缘起的法是实有的法,涅槃是不是又转变成实有的法了?

此处的非假立、非缘起不是实有的意思。从字句上看,非假立、非缘起当然是实有了,涅槃好像变成实有法了。但是此处的非假立、非缘起不是指实有。我们理解不要落在实有上面。前面已经说了“来去轮回法,乃假立缘起”,在这个颂词当中的特定所指,所谓的假立缘起就是指轮回。我们把第三句当中的假立缘起换成轮回,那就很好解释了——非轮回就是涅槃。涅槃存不存在呢?涅槃存在。涅槃是什么呢?非轮回就叫涅槃,只要把轮回灭掉了,这就叫涅槃。因此,此处的非假立、非缘起不要理解成有实。因为场合不同,使用的语式、语气等也不同,如果我们直接理解的话,非假立缘起就应该是实有了,中观宗不可能承许实有。“来去轮回法,乃假立缘起”已经讲得很清楚了,假立缘起就是指轮回而言的。非假立缘起就是讲非轮回,舍弃了轮回,在名言当中就安立成涅槃。

对方说,你们中观宗失坏了涅槃,就不是佛教徒了。中观宗说我们是佛教徒,在名言谛当中我们也承许涅槃,非轮回就叫涅槃,只要能够把轮回息灭,就叫涅槃。不管是分段的生死轮回,还是变异的生死轮回,把两种生死轮回都灭掉,就可以分别安立暂时的涅槃和究竟的涅槃。我们是可以通过息灭轮回的显现而安立涅槃的。

以上是宣讲不失坏名言的涅槃。

再按照麦彭仁波切的科判“以理证而不合理”来解释这个颂词,解释方式和前面一样。对方想通过有实法的理证来成立涅槃不合理,通过无实法的方式来成立涅槃也不合理,就是说有实和无实都不能真正符合安立涅槃的根据。所以说通过有实法来安立涅槃也好,通过无实法来安立涅槃也好,都不合理。

涅槃是什么呢?从名言谛的角度来讲,所谓的涅槃就是非轮回,不是轮回的法就叫作涅槃。但是所谓的涅槃不是有实的,也不是无实的,它的本性是离戏的,在名言当中,不是轮回的角度可以安立成涅槃。中观宗安立的理证和对方安立的理证是不相合的,完全不相同。

以理证而不合理,主要是说对方认为的有实无实的涅槃不合理,然后树立了中观宗自己在名言当中的涅槃概念或者说一种安立的方式。

丑二、以教证而不合理:

如佛经中说,断有断非有,

是故知涅槃,非有亦非无。

佛经当中讲了“断有断非有,是故知涅槃”。佛陀说怎么样才获得涅槃呢?不能够以“有”有实的方式去获得涅槃,也不是通过“非有”无实的方式获得涅槃,只有断除了有实、无实之后,才能够获得涅槃。这是佛经当中佛陀亲口说的。“是故知涅槃,非有亦非无”,所谓涅槃的本体是非有亦非无的状态。非有非无不是另外一种执著的方式,而是说断掉了有和无的状态,是离戏的本体。

讲四边时,第三边是亦有亦无,第四边是非有非无。第四边的非有非无,和此处的非有非无当然不是一回事情,词句上相似,但是意义上差得很远。四边当中的非有非无,是把既非有也非无当成一种存在的方式。也就是说它的本体是存在的,怎么样存在呢?是以非有非无的方式而存在的。就像前面分析的,对方承许涅槃的本体是有,只不过是以有实的方式或无实的方式存在一样。非有非无并不是什么都不存在,而是说这个法是存在的,以非有非无的方式而存在。这是第四边戏论的讲法。

此处的非有非无,有和无都不存在,它是离戏的状态,它没有一个本体,非有非无的缘故无有本体。它的重点落在没有本体上面,和四边当中第四边的非有非无是不一样的。总原则就是对于本体的承许,中观宗承许它的本体是没有的,这种没有,是非有非无的、离戏的;第四边当中的非有非无,它的重点是有本体的,本体是以非有非无的方式存在。在很多地方都会遇到这种情况,到底怎么安立呢?关键问题在于中观宗从始到终,对一切万法的本体一概都没有承认过,我们把这个重点抓住就容易理解中观宗的意思。中观宗所破的对方有时候也会出现非有非无、有实无实的概念,但是他的总原则是有本体的。一个是在无本体上面讲非有非无,一个是在有本体上面讲非有非无。二者之间的差别通过这样分析就非常明显,就不会再混淆到底是中观宗的观点还是对方的观点。

我们把总原则抓住:中观宗一概承许无实有,一切都是没有本体;中观宗所破的对方一概都是有本体的。如果对方承许无本体,和中观宗一样,又何必要破它呢?就不需要破他了。之所以要破他就是因为他承许法的本性是存在的才破掉他。把这个原则分清楚之后,在破的时候就不会有疑惑,就可以一破到底,真正抉择到中观宗无二无别的究竟实相的状态。

此处是以教证说明,如果要获得涅槃,则不能够承许有无。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

 

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