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《中论释》辅导讲记-第72讲

本文作者: 发布时间:2022/1/11 21:07

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

 离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论抉择一切万法的究竟实相,让我们抛弃相续当中的种种分别念、种种的妄执,而趋入到本来清净的法界当中。

本论有二十七品,每一品都能够帮助我们抛弃这样或者那样的邪执。现在我们讲的是二十七——观邪见品,前面讲了,这里的邪见是属于广义的邪见。本品主要宣讲的是我见和边见,也就是说认为我在三世当中存在是一种邪见,认为有边无边等存在也是一种邪见。如果我们相续当中存在这些邪见,当然会因为这些执著没办法看清楚一切万法的究竟实相。因此必须要通过详尽的观察来分析遮破内心当中存在的种种邪见。

昨天我们讲了认知相违之见,对于邪见已经作了观察,依靠过去安立了八种邪见和依靠未来安立了八种邪见,总共十六种见。

己二(宣说破见之理)分二:一、安住于名言缘起如幻而破邪见,或为别破;二、安住于胜义离戏而破邪见,或为共破。

破斥十六种邪见,一是安住名言缘起如幻,即通过如梦如幻的方式安立中道,破斥邪见,这是别别而破斥的;二是安住于胜义离戏,一切万法无所缘,没有任何见可以安立,这是共同的破斥。

庚一(安住于名言缘起如幻而破邪见,或为别破)分四:一、破依前际而安立之有生等四种邪见;二、破依后际而安立之有生等四种邪见;三、破依前际而安立之恒常等四种邪见;四、破依后际而安立之恒常等四种邪见。

四个科判次第宣说。

辛一、破依前际而安立之有生等四种邪见:

依靠前际也就是说依靠过去安立的有生或者无生等的四种邪见。第一颂所宣讲的意义主要是过去、现在的我不可得,从这方面进行观察的。

过去世有我,是事不可得。

过去世中我,不作今日我。

一般人认为,我在过去世曾经生活过,或者我在过去世曾经造过善业,现在的我才能够听闻佛法。过去世有我,这是如梦如幻的,但很多人都没有办法真正了知,而认为过去世当中有我。龙树菩萨说“过去世有我,是事不可得。”认为我在过去世当中曾经出生,实际上这是没办法安立的。“过去世中我,不作今日我。”过去世当中的我没办法安立成今日的我。(或者说过去世当中的我不生今日的我,或没有今日的我,也可以这样安立)。

“过去世有我,是事不可得。”(这个“我”字就是指现在如今我们执著的我)真正分析时,过去世的我和现在的这个我不是真正的一回事情。为什么呢?我们认为现在的这个我在过去世曾经生过,当然我们都是这样执著过,认为我在过去世曾经出生过,是什么什么名字,做过什么事情。但是过去世当中的我“不作今日我”,和今日的我完全不相同。原因何在呢?因为过去世的五蕴和今日我的五蕴完全不相同。

比如说前世我是一头牛,今世我是一个人。牛的五蕴和人的五蕴完全不相同:从形体来看一个是属于恶趣,一个是属于善趣的人身;还有外在的形象也是不相同的;牛的思维方式和人的思维方式也完全不一样,牛认为非常好吃的青草,在人的眼光当中是没办法享用的。除了大饥荒的时候迫不得已,煮些草根来吃之外,没有人愿意去吃青草,前世当中的牛非常喜欢的最好吃的东西,在今世人的习气当中就完全不存在了。所以,过去世当中作为牛的我和现在作为人的我实际上是不一样的,没办法安立是相同的,我们单单是从这个例子就可以了知。实际上还可以类推其他很多观察方式,在前面很多品当中已经讲过了。

“过去世中我,不作今日我。”五蕴不相同的缘故,所以说我在过去世当中没有出生过。过去世当中的我和现在的我实际上都是假立的、缘起的,名言当中不详细观察时,似乎我过去世曾经转生过牛,曾经做过很多善业和恶业,是可以这样安立的,但是详尽分析时都是如梦如幻的显现而已。

上师《中论讲记》当中引用《显句论》当中的观点:佛陀曾经转生为众敬王,或转生为其他很多修行者的身份,佛陀也说我过去是众敬王,或者我过去是莲花王等国王的身份修菩萨道。这是怎么回事呢?月称菩萨说,实际上这样安立主要是为了破斥他体,过去的众敬王和现在释迦佛并不是别别他体的。如果真正安立别别他体的身份,那么过去修积资粮就没办法在如今佛陀的身上实现资粮成熟的佛果。所以为了遮破二者是他体的缘故,说过去世当中我曾经转生过众敬王等等,这是有密意的说法。但是遮止他体之后,是不是真正安立完全相同的一体呢?也无法安立的。佛陀说这句话为了遮止他体,但是并没有安立二者是一体,也没有办法安立是一体。因为如果安立的话则有理证的妨害,实际情况也是不符的,所以没办法真正地安立一体。

我在过去世当中的法实际上只是假立的,主要是说明过去的我和现在的我并不是别别他体。下面颂词当中讲,主要是为了安立业果、修道的相续、资粮等等,从这个方面可以说我过去发愿,今生怎么样,我现在发愿,未来怎么样,都是为了安立一个假立的相续而如是安立的。实际上在过去和现在当中,并没有一个我的存在,我不可得。

第二颂主要是讲离蕴之外没有我存在。

若谓我即是,而身有异相。

若当离于身,何处别有我?

对方认为现在的我就是过去的我。“若谓我即是,而身有异相”,意思是我就是过去的我,只不过身有异相而已。比如过去的我是牛的形象,今世的我是一个人的形象,只不过身体有异相。

对方打个比喻,一个人他是演员,他早上可以穿一件西装跳舞,然后下午可以穿一件藏装跳舞,他穿的衣服不一样,但是上午的人和下午的人是一个人,所以不能因为衣服不相同的缘故,人就不相同了,没办法这样安立。对方说“若谓我即是”,上午的我、下午的我是一个我,只不过衣服有差别,通过这个比喻就可以知道现在世的我、过去世的我是一个我,只不过身相五蕴有差别而已,五蕴有差别不等于说我有差别。对方是通过这个比喻想要安立前世的我和今世的我是一个我。

“若当离于身,何处别有我?”对方认为我是一个,但是只不过五蕴不相同而已。龙树菩萨说,如果离开了身等五蕴的话,在何处去找一个别别的我呢?实际上在别处是没办法找一个别别的我的。还是这个比喻,如果这个人把衣服脱下来之后,他把衣服放左边,人站在右边,就是说离开了西装、藏装之后还有一个人存在。同样,离开了五蕴之外,还有一个我的话,你这个比喻和意义就成立了,没话可说了。但实际上离开了五蕴之外的我到底在哪里呢?离开了五蕴之外的我是根本找不到的。我们安立我是在什么上面安立的?(这个地方身体就是指五蕴)就是在我们的五蕴上面安立了我,除了五蕴之外的我根本找不到,所以,你这个比喻和意义实际上是没办法吻合的。

前面我们在宣讲五相推理时,曾经分析过,离开五蕴之外实际上是没有我的,因为一般人执著的我就是在五蕴上执著。比如说,别人打你身体一下,就说:你为什么打我?就把身体执著为我了。有的时候说:我想什么什么,我想应该这样办。这个时候的我似乎就是思想、想法。平时我们所执著的我,要么就是身体上执著的,要么就是心上面执著的,要么就是感受上面执著的(比如我很痛)等等,都是从五蕴上面执著的。除了在五蕴上面执著我之外,没有任何一个众生在五蕴之外还执著一个我,这是完全不存在的。

所以,对方所认为的观点实际上是不合适的,离开了五蕴之外的确没有我,按照现量观察没有办法在五蕴之外找到一个所谓的我。众生所执著的我是错误的,但是如果你认为离开身之外有一个我,那就是错上加错,本来认为有我就已经错了,现在你还认为在五蕴之外有一个我,就更加错误了。我们分析对方的观点,离开五蕴之外的我是不存在的。

还有,在《智慧品》当中也分析了这个比喻:上午穿一件衣服演节目,下午穿另外一件衣服演节目,实际上是一个演员,其实这是没有经过详尽观察。对方认为离开了衣服之外有一个人,衣服在变,但是人是没有变的。所谓的人没有变,是不是真的经得起观察呢?完全经不起观察,也就是说实际上衣服在变,人也在变。因为上午的五蕴和下午的五蕴已经完全不相同了,五蕴每一刹那都在生灭。不要说是上午的人和下午的人是一个人,前一刹那的人和后一刹那的人都不是一个人了。因为刹那生灭的缘故,第一刹那的人已经灭了,现在是重新生起的一个所谓的五蕴本体。认为是一个不变的人在不断地换衣服,就是没有经过详细观察,如果真正详细观察,所谓的人变得非常快,比衣服变得还快,换衣服是上午一件、下午一件,但是人早就换了无数次了。因此,详尽观察时这个比喻没有办法安立。

五蕴上面安立我或者五蕴之外安立我,实际上都是没办法安立的。此处讲离开蕴之外没有我存在。

下面这个颂词主要观察我和五蕴不是一体的。前面说众生执著五蕴是我,是不是我们就承认五蕴就是我,我和五蕴是一体呢?实际上我和五蕴也不是一体的,众生认为身体就是我,我就是身体,这是虚妄分别。我们分析我和五蕴之间的关系只能有两种:一种我和五蕴是一体的,另一种我和五蕴是他体的。除了一体和他体之外没有办法再找到第三品的物质。所以我们观察我和五蕴不是一体而破我,我和五蕴不是他体而破我,如果既不是一体也不是他体,那么我到底在哪里呢?我根本不存在。

有人说,你再说不存在,但是我已经很明确地感受到了我的存在,我就在这坐着,我就在这听法,我在走路我在吃饭,我做一切事情,我做了这么多事情难道我还不存在吗?实际上认为我做了很多事情,我是存在的,这是很粗大的观点。有些人认为我思故我在,我在想,所以说我就存在,或者我做故我在,名言谛当中这样说没什么不可以的。但是在真实观察的时候,即便是在思维时、做事情时,是不是有一个我存在?就如前面所讲,我和五蕴之只能有两个关系,一个是一体的,我就是五蕴;一个是他体的,离开五蕴之外有一个我,实际上两个都没办法安立。下面就次第地观察、破斥。

离身无有我,是事为已成。

若谓身即我,若都无有我。

前两句主要是承上启下的观点。“离身无有我,是事为已成。”前面第二颂讲到离开身没有我,已经作了观察了,没有办法安立我和五蕴是分开的。既然没办法安立二者是分开的,“若谓身即我”,那么转而安立身体就是我,也就是说五蕴就是我。如果安立五蕴就是我,有什么过失呢?

我们分析,第一,安立五蕴就是我,我和五蕴是一体,这是此处要观察的第一个特征;第二,五蕴有几个呢?五蕴粗分有五个蕴,就是色受想行识五蕴;然后再细分时,色蕴可以分无数的微尘,受也可以分很多种受,乃至于想、行、识也有很多很多不同的分别,广分就是无边无际。总之,色法细分是无量微尘,心法细分是无数的刹那,我们要知道五蕴的数量是非常之多的。

既然五蕴数量非常多,我和五蕴又是一体的,就会出现什么情况?五蕴有无量无数的缘故,我也应该有无量无数。为什么呢?因为我和五蕴是不可分的一体,既然五蕴无量无边,和它不可分的我也应该有无量无边。但是哪一个众生执著我有无量无边呢?每一个众生就是执著一个我,小时候的我、现在的我乃至于上一世的我都是一个我,没有任何一个人认为我是无量无边的(或者认为有五个我)。所以,如果我和五蕴真正是一体的,而五蕴又有这么多的数量,那么无可避免地就会安立我有无量无边。

如果不敢承认我是无量无边的,只能够认定一个我,那么你在五蕴当中认定哪一个是我?如果你认定色蕴是我,那么你的感受(受)是不是我?你的想法是不是我?你的心识是不是我?你如果把身体认定是我,其他的就不是我了;如果把想法、意识认定是我,身体就不是我了。所以真正观察时都是没办法安立的。

尤其是把身体安立成我,身体有很多支分,有头、手、脚,还有很多内脏,还有很多很多其他的东西。既然这样,到底哪一个是我呢?如果你认定头是我,其他的这些就不是我了;头当中你认为眼睛是我,鼻子等其他就不是我了。这样分析下去,分析几天都没办法安立。为什么要这样分析呢?因为对方不敢承认我有无量无数,人们都没有认为我有无量无数,而认为我就一个。那么就必须要认定在这么多的分支当中,到底哪一个是唯一的我?实际上把哪一个安立成唯一的我都是没有办法安立的。

“若都无有我”,如果你认为真正有我,就是在五蕴上面安立一个我,分析时都没有我,怎么安立我的存在呢?没有办法安立我的存在。因此,我和五蕴一体是没办法安立的,过失是非常大的。

下面这个颂词主要是安立我不是五蕴的一个理由,虽然前面的颂词也讲了理由,但是在此处再单独安立我和五蕴不是一体的理由。

但身不为我,身相生灭故。

云何当以受,而作于受者?

我们知道身体或者五蕴实际上并不是我,为什么呢?因为身相五蕴是生灭的缘故。“云何当以受,而作于受者?”第一个“受”是所受法,所受就是五蕴的意思,第二个“受者”就是我。怎么能够把五蕴当成我呢?实际上是不可能的。为什么不可能?前面已经讲了,“身不为我,身相生灭故。”身相生灭故就是主要的理由。前面分析时讲,我和五蕴如果是一体的话,五蕴是很多很多的缘故,我应该变成很多,有这个过失。这个颂词破斥的主要理证是生灭,通过身相生灭来进行观察。当然这个地方是以身相为例,主要是讲五蕴,不单单身体是生灭的,实际上其余的四蕴无可例外都是生灭法。

为什么身相生灭的缘故我和五蕴就不应该是一体呢?因为人们认为的这个我是恒常的,过去世的我没变,现世婴儿的我、少年时候的我和现在的我,认为都是一个我。人们认为的这个我,要不然就是唯一的,唯一的分别在前一颂当中已经破掉了;要不然认为这个我是恒常的,所以这一句话就破恒常。

如果认为五蕴就是我,那么身相是生灭的缘故,所以我也应该生灭。身相生灭是非常明显的,我们的身相不断在变化,变化的缘故就是不断在生灭,前面的法灭掉之后面的法才生。我们刚生下来的时候只有几斤重,一点点大,婴儿的身相慢慢长大时,前面的身相就舍弃了,就显现成儿童,可以爬了、走了、跑了,之后变成少年、青年,再变成壮年,最后变成老年。身相生灭的变化是非常明显的,每个人都能够体会到生灭的变化。实际上我们只不过是没有好好观察而已,如果真正观察分析时每一刹那都在变。而不是说一个阶段一个阶段在变,好像婴儿生下来之后一直不变,最后突然一天长大了,这是不可能的。身相每天都在变化,只不过这种变化非常微细,我们没办法体会微细的变化而已。身相在不断地生灭,如果说我和身相是一体的,那么我也应该不断地生灭,有这样的过失。

身相观察完之后,再把注意力放在受上面观察,我们的感受也是不断在变化。还有我们的想法也是不断在变化,婴儿时候的想法和儿童时候的想法、少年时候的想法、长大之后的想法,完全都是不一样的。儿童时代对玩具或者糖果的执著,当你长大之后觉得——哎怎么回事,小时候对糖果这么大的希求,现在好像一点兴趣都没有,怎么吃都没有味道,看小时候的玩具也觉得很可笑。所以说想法都在不断地变化。如果说我和五蕴是一体的,因为这些想法在变的缘故,我也应该是在变化,但是我们没有认为我在变化,认为想法在变但是我是没有变的。

所以,这本来就是一个矛盾,人们一方面认为我是一体的,我是恒常的,一方面认可说我的身相在变或我的其他方面在变。这是没有经过观察,凡夫就认为有一个我存在。但是真正分析,实相当中到底有没有我呢?如果这个我真正存在,应该经得起观察,但是经不起观察的缘故,我们就知道这个我的确是不存在的。

既然我不存在,为什么还要执著呢?如前面所讲,这叫作虚妄分别,把没有的东西执著为有。打比喻讲:在黄昏时候把绳子执著为一条蛇,你可以现量见到它是一条蛇,但是当你在看到这条蛇的时候,从开始到中间到最后,这个蛇实际上从来都没有出现过。对一个从来都没有出现过的东西你可以认为它有,而且你可以发挥无限想象把它增益成很多很多的法。实际上存在吗?都不存在。同样道理,我们认为现在感受到的我,所谓的实实在在存在的我,从佛的眼光来看,在实相当中这个我从来没有出现过。但是我们执著它有,认为它是属于我的、我所的,我有什么样特征等等,也出现了无数的想象。但是只不过就是一种想象而已,妄念而已,不管再怎么分别,反正它的本体就是不存在,从来就没有存在过。

以前我们没有认知到这一点,现在必须通过学习教义从根本上认知,实际上我们所认为的这个我、依靠五蕴的我是不存在的。不单单依靠五蕴的我不存在,五蕴本身也是不存在的,从究竟实相来讲,五蕴也就是一条蛇。我们认为五蕴应该存在,只不过五蕴上无我而已,阶段性的认知:好像我是攀附在五蕴上面的法,就如同蛇是攀附在绳子上面的法一样,认为绳子应该存在,蛇是没有的,所以就把我当成蛇,把绳子当成五蕴。但是从实相的角度来讲,五蕴的法还是一条蛇,实际上从来就没有存在过。

真正你拥有的法就是实相,除此之外其他任何法全都没有,从来都没有出现过,可以说全部都是妄念,分别的概念而已。但是凡夫人就把有的东西——我们本具的佛性、法界抛弃了,没有认知;而把本来不存在的东西——虚妄的分别念,分别念显现的似乎实有的东西认为有,去执著去分别,就开始错误地流转。我的确是不存在的。

“云何当以受,而作于受者?”这个受就是所受,所受就是五蕴的意思。我们怎么能够把五蕴当成受者我呢?没办法把所受当成受者,因为二者没有办法安立是一体,所受不是受者。

下面讲我和五蕴不是他体的:

若离身有我,是事则不然。

无受而有我,而实不可得。

前面也分析过他体,此处也分析他体,是前后的次第场合不相同。此处观察主要是我和五蕴是一是异,从这两个方面进行分析的。前面一体已经观察了,宣讲了理由,下面讲他体的法实际上也不存在。

“若离身有我,是事则不然。”如果离开了身体有我,这样安立实际上是不正确的,离开身有我没办法安立。如果离开身有我,“无受而有我”,就应该没有所受的五蕴也有我了。但是没有所受的五蕴怎么可能有我呢?“而实不可得”,是没办法安立的。我们安立的所有的法都是在所受五蕴上面进一步安立的,如果没有所受的五蕴就没有办法安立我的存在。前面对这个问题已经分析过了。离开了五蕴之外执著有我,虽然外道有这样安立的方法,但是从实际情况而言是没办法安立的。我们现在针对一般人观察,一般人也没有认为离开五蕴之外有一个我存在,所以说是没办法安立的。

我们在分析时应该知道,实际上我和五蕴之间一体的关系也不存在,他体的关系也不存在。那么问:一体也不存在,他体也不存在,到底是什么关系呢?我们说这里面不存在任何关系。为什么呢?因为“我”就是不存在的法,就是虚妄分别而已,五蕴也是虚妄分别而已。所以从究竟的意义来看,我是不存在的,五蕴也是不存在的。我和五蕴都不存在,二者之间有什么关系呢?一体不存在,他体也不存在。

当然从某种意义上来讲,蕴在名言当中是存在的,“我”在名言当中是不存在的,一有一无。一个是存在的法,一个是不存在的法,二者之间也没有办法安立是一体的关系还是他体的关系。

只有一种情况,我和五蕴都存在,都是实有的,我们才可以分析我和五蕴到底是一体还是他体的。但真正分析,“我”是无论如何在哪个地方都寻找不到,在你的身体上面仔细去寻找,没有一个地方能够找到一个我的存在,在你的心上面寻找,也没有一个地方能找到我的存在。在《智慧品》当中就引导修行者观察,在身体上面有没有我?在受上面、心上面有没有我?详尽分析时一个地方都没有我,在观察完之后,最后应该引申一个定解——我的确是不存在的,唯一的可能就是我完全不存在。

我们了知了我不存在之后,是不是就产生定解了呢?麦彭仁波切说,就好像在黑暗当中我们怀疑在房子里面有一条蛇,我们用手去摸,摸了一圈没摸到。蛇没有摸到,恐惧执著是不是消退了呢?执著还没消退,认为蛇虽然摸是没摸到,但是不是应该藏在某个地方?还是有恐惧,有执著的。老人家说,同样的道理,我们在身体上面寻找——头不是我,然后手不是我,脚不是我,受不是我,乃至于心识不是我,找了一圈之后“我”找不到。在“我”找不到之后我执是不是就退了呢?我执还是没有退。我们认为:没有找到,但是好像我还是存在啊?我还是在这里观察,我还是坐在这里分析。

麦彭仁波切说,这是因为你的观察还没有究竟,还没有通过修行去体会的缘故,虽然通过理论分析,分析了一圈之后似乎是不存在的,但是这种观察还没有动摇你内心当中根深蒂固的我执,我执的地位还是很稳固的,这种分析还是比较肤浅的。所以还要进一步观察分析,内心当中必须要产生一个我不存在的定解——我坐在这里观察就是妄念,“我”本来就是妄念。要对我不存在生起定解,要对于现在我的分析是妄念产生定解。有了定解之后再进一步观察,在座上面反复观修无我的道理,生起一个无我的执著。当无我的定解、无我的执著、无我的感受生起来之后,真正内心当中无我的念头占上风了,“我”的地位的确会动摇。因为在一个分别念当中不可能出现又有我又无我的两种执著,以前我们认为有我的这种执著,是因为内心当中没有生起无我的执著;后面当无我的执著生起来之后,我的执著就没有办法安立了。

我们观察的理论是正确的,但是很多修行者都会有这个疑惑,观察完之后我不存在了,为什么还有我执呢?前面我们引用麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中的教言,分析之后就知道,要不然就是你的观察还不彻底,如果还有疑惑就还要进行观察;要不然就是虽然观察到了,但是你没有去串习,内心当中没有生起无我的觉受,还没有动摇“我”的地位。所以还要不间断地在正见上面串修,才可以最后真正引发一个殊胜的无我觉受、无我的证悟。这个时候内心当中不存在我了,无始以来困扰我们的问题就完全可以消亡了。

以上讲了我和五蕴是他体也是不存在的,下面对我和五蕴的关系作一个摄义。

今我不离受,亦不但是受,

既非无有受,无有亦不定。

这是把我和五蕴的关系作一个总结。“今我不离受”,现在的我并不是离开受而单独存在的。前面我们讲过,如果离开受单独存在就应该是离蕴有我,但是不可能离开受之外单独有个我。“亦不但是受”虽然没有离开受之外单独存在,但是我也不完全是受,我和所受法也不是完全一体的。如果是完全一体的,要么就是我变成了五个,要么就是五蕴变成一个,或者无量无边的蕴全部变成一个,有这样的过失;或者要么我是刹那生灭的法,要么五蕴是唯一恒常的法,就有很多过失,所以没有办法安立我就是受(五蕴)。亦不但是受是这个意思。

“既非无有受”,既不是说我没有受(所受的五蕴)。如果我没有所受的五蕴,就没有办法安立成能受了,因为从一个角度来讲我是能受,五蕴是所受,如果我没有所受,我就没有安立的基础,也就是说我没有安立的设施处。因为通过中观的分析我们知道,安立我的设施处就是在五蕴上面,以五蕴为假立的基,实际上众生是错误地把五蕴整体执著为我了。所以,连五蕴都不存在的话就不可能有我的安立之处了。既非无有受,并不是没有所受。

“无有亦不定”,也不能说我完全不存在。这句话意思好像和前面我们分析的内容有点抵触了,但实际上没有抵触。前面说“我乃至于在名言当中都是没有的”,这句话怎么理解呢?“我不单单在胜义当中没有,我在名言中也没有”,这句话主要是说实有的我是不存在的。(对这个问题慈城罗珠堪布在讲义当中讲得很清楚)“无有亦不定”所讲的我和前面所破的我不是一回事情,此处说也不是完全没有我,这个我是假我,不是实有的我。

假我和石女儿这些法是不相同的,假我在名言当中可以安立。比如说“我要修道,我要成佛”,这种想法、这种假我在名言当中是可以安立的。前后出现的两种我虽然名字都叫我,但是我们一定要分析,两种我的意义是不一样的。前面我们所破的我是实有的我,当然实有的我在二谛当中都不存在(我们主要的所破就是实有的我);无有亦不定,也不是完全没有我,这个我就是讲名言当中的假我,假我在名言当中可以有,可以起作用,我造的业我自作自受,我发心求道我要成佛,这些方面都是属于假我。所以此处说,也不能完全说是没有我的。

一方面实有的我和五蕴一体他体都不存在,一方面也是在名言当中安立了一个假我。佛陀已经完全证悟了无我的殊胜遍智,但是佛陀在讲法的时候也是说:我曾经转生为什么什么,我的弟子是什么。似乎有我和我所,但只不过是和人交流的方便而已。每一个众生都是以我来作为和别人交流的方法,佛陀证悟了无我之后如果不使用这种规则,就显得没办法和众生融为一体,没办法说教了,所以佛陀虽然证悟了无我,但是为了教化众生的缘故也使用我和我所的假名。同样,中观宗的确在胜义和世俗当中都不承许有我,但是要教导众生,或者说我们要和别人交往,别人说你我他,我们也说你我他。只是在说你我他的时候,众生所谓的我是实有的我,但是中观宗已经了知了这个我不存在,这个我是假我,只不过是交流的方便而已。我们要了知二者之间微细的差别。

下面进一步观察现在和过去的我是不存在他体的法。

过去我不作, 是事则不然;

过去世中我, 异今亦不然。

前面第一颂当中讲“过去世有我,是事不可得”,如果在过去世当中我有出生是不对的,这是从一个侧面进行了分析观察。现在这个颂词换一个角度讲,“过去我不作,是事则不然”,认为在过去世当中我没有出生,这也是不然的。我不作,即我没有出生。

为什么呢?下面两句讲理由:“过去世中我,异今亦不然。”过去世当中的我和现在的我完全不同,这也是不然的,不能够安立过去的我和现在的我是他体的。完全安立二者他体是不对的,因为过去世中我异今不然,我们不能说在过去世当中我没有出生过,如果我们一概决定说过去世当中我没有出生,现在我是重新出生,就会出现这样的问题:过去的我是一个我,现在的我是另外一个我,二者之间是他体的。

过去世当中我和现在的我是不是完全不相同呢?不是完全不相同的,有一个假立的相续。从二者之间不是他体的侧面来讲,我们不能说过去我不作(即在过去世当中我没有出生过),过去世当中出生的是另外一个我,现在世出生的是现在的我,二者之间毫无关联,不能这样讲。应该说在过去世当中我也出生过,因为二者之间没有他体的缘故。

我们一定要知道,中观宗自始至终都没有成立一个实有的我存在。为什么此处说过去我不作,是事亦不然?也是为了遮破,而不是为了建立什么。遮破什么呢?遮破过去世的我和现在的我是他体的,所以也不能说过去我不作,是事则不然。因为过去世当中我,异今亦不然,过去世当中的我和现在的我完全不相同是不对的。

为什么没办法安立二者之间是别别的他体?比如说从业果关系来讲,如果过去世的我和现在的我是完全他体的法,这个时候业果的关联就没办法安立了。我们说自作自受,你过去世造了业,你现在世就要感受,或者现在你造修行的业,你后来就可以获得解脱,有这样安立的方式,二者之间有一个关联。如果说过去的我和现在的我完全不一样,就像是张三、李四两个人一样,张三造的业不可能在李四相续当中成熟,业果就会失坏了,没有造业的人会受报,造了业的人不会受报,就和业果的特色完全矛盾了。所以没有办法安立过去和现在的我是他体的。

下面这个颂词主要是总破他体的过失,如果承许他体有什么过失呢?

若谓有异者, 离彼应有今,

与彼而共住, 彼未亡今生。

如果说过去的我和现在的我是他体的,就有三个过失:“离彼应有今”是第一个过失;“与彼而共住”是第二个过失;“彼未亡今生”是第三个过失。如果安立他体就会次第出现这三种过失。

第一个过失“离彼应有今”,彼就是前世,今就是现世,如果二者是他体的,应该离开了前世也有今世。但是三世因果循环,怎么可能离开了前世有今世呢?如果承许二者是他体的,这二者之间就没有关联了,没有一个相续,那么当然应该承许离开了前世也有今生。因为前世有前世的本体,今生有今生的本体,今生并不是依靠前世的相续而有的,因为二者是他体的缘故。就好像李四不是依靠张三的相续而有的,张三有张三的相续,李四有李四的相续,我们能不能说李四因为张三才有呢?实际上并不是这样,因为二者是没有关系的他体。离开了张三之外李四应该有他自己的相续,他体的法就应该这样。

但是前后世是不是像这样别别他体呢?如果是别别他体,就应该如同离开了张三的相续之外有李四的相续一样。但是这样的关系是不存在的,完全离开前世的今世是不存在的。我们平时讲前后世的关联,前世死了之后趣入死有,然后进入中有,中有灭了之后就显现今生的第一刹那入胎,然后开始显现今生。虽然前前灭了而生如今的法,但是二者之间的确有前后的关联,所以没有办法安立离彼有今的观点。如果是他体的话应该离开前世也有今生,但这是完全不合理的。

第二个过失“与彼而共住”,彼就是前世的意思,就应该今世和前世可以在一个时间当中共住。为什么他体的法可以共住呢?因为二者之间没有任何联系,都有各自的本体所以就有共同安住的可能性。比如说柱子和瓶子,柱子有柱子的本体,瓶子有瓶子的本体,二者都有各自体相的缘故就可以同时安住。我们桌子上的这么多东西是他体的缘故,就可以一个时间当中安住,因为它们并不是此灭故彼生的关系,都是他体的法就可以在一个时间当中同时安住。张三李四也是一样的,张三李四可以同时安住,可以握手等等。为什么可以这样呢?因为二者是他体的,所以就可以同时在一个时间当中安住。

如果说前世和今生是他体的,那么也应该像张三李四一样可以同时安住了。但是前世和今生能不能同时安住呢?必须在前世灭了之后才有今生,二者之间是一有一无的关系,而不是说两个都有自己的本体。前世灭而今生,二者之间怎么可能同住呢?永远不可能同住,原因就是因为二者之间不是他体的。如果你认为是他体的,按着你的观点就可以同住了。这是第二个过失“与彼而共住”。

第三个过失“彼未亡今生”,就是说前世没有消亡就有今生的出现了,就有这样的过失。(在讲第二个过失时也附述了彼未亡今生的过失,但“与彼而共住”是主要过失。)如果说是二者是他体的,在前世没有消亡的时候今生就已经出生了,就会出现这样的问题,因为二者是他体的缘故。

为什么二者是他体,一定有这种过失呢?二者是他体,就是说都各有各的自性,张三有张三的自性,李四有李四的自性,在张三没有死的时候李四就可以出生。因为李四并不需要观待张三的死亡才能够生,二者都有别别的自性的缘故,所以在张三还没有死的时候李四就可以出生。

如果前生和今世是他体的,也像张三和李四的关系一样,那在前世还没有死的时候今世就已经出生了,前世牛的五蕴还没有消亡的时候,今生人的五蕴就已经出现了,但这是完全不可能出现的。必需有一个相续,众生的分别念就是这样运作的,在前世死的时候有中阴,中阴之后有今生的投生,今生投生显现的时候前世的五蕴早就已经灭了,不存在了。

通过以上观察知道,如果承许他体就有这三个过失,所以没有办法承许他体。

今天讲到这个地方。

 

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

 

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