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《中论释》辅导讲记-第63讲

本文作者: 发布时间:2021/10/2 22:52

诸法等性本基法界中,自现缘满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。

本论主要是帮助我们打破相续当中迷乱的执著,打破颠倒的实执分别念或者非理作意。本来法界的自性是一无所是,什么都不存在,但是众生通过一念的无明执著了内外的能取和所取,通过能取所取创造了花花绿绿的世界,对诸法执著之后开始流转轮回。《中论》告诉我们这一切实际上都是不存在的,应当息灭相续当中的分别念。通过学习《中论》不单单我们自己要达到这个效果,也要帮助其他的众生达到这个效果,尤其是当相续当中对于中观空性稍微有所了知、有所体悟的时候,就会发现众生实际上是非常愚痴、非常可怜的,对于本来不存在的我、我所等认为是有的,拼命去追求、执著,创造了本来不存在的很多痛苦。

学习《中论》主要是帮助我们息灭一切戏论,还原一切万法的实相。当然最后证悟心的分别念的空性,了知一切万法都不存在,并不意味什么都没有了。实际上把二转法轮和三转法轮教义和合起来观察,每一个众生都具备殊胜的佛性如来藏,或者说智慧生一切本具的功德。但是这种功德是离戏的本体,如果存在戏论,是没办法真正现前的。当我们学习中观把客尘消灭掉之后,本具的佛性,本具的智慧光明就会完全显露,成就殊胜的佛果,在众生面前示现三十二相八十种随形好,从自相续来讲具备很多的法身功德,具备殊妙的如所有智、尽所有智,仍然存在这些最极清净的显现。

在学习《中论》时要认清它的脉络,也就是说为什么要学习空性,空性的究竟含义是什么。如昨天所讲的对于空性的本体、空性的因缘、空性的意义等等都要了知得清清楚楚,这样学习空性才有个目标。否则每天都在讲空,讲不存在,只不过今天换一个主题说颠倒不存在,明天换一个主题说四谛不存在,对我们而言,抉择这么多不存在究竟有什么实际的必要?为什么要这样抉择?如果不把这些问题搞清楚,也许只是掌握了一门知识而已,对于学习或者真正通达空性没有什么大的帮助。因此,一方面要通过理证来抉择一切万法本来空性的道理,一方面还要了知为什么要这样抉择,抉择完之后对于自他众生有什么样的帮助,或者对于调伏烦恼有什么样的利益。这些方面都需要在学习过程当中一步一步地去了知、去确认,内心当中产生一种殊胜的定解,如是才能够把我们的见解和修行理性地结合起来,这样修学才真正有利益。

现在宣讲的是《观四谛品》,四谛的本体是现而无自性的。中观宗宣讲一切万法无自性,有些持执实有观点的人认为,如果一切皆空就会失坏四谛,失坏三宝,失坏因果、罪福,失坏一切世间名言法,给中观宗发了很多过失。这是第一个科判“宣说对方问难”。

第二个科判是“回答问难”,前面讲了“宣说争论之因”,为什么其他众生会对中观宗发起诤论?或者换一个角度来讲,为什么我们内心当中会对殊胜的空性含义产生疑惑,没办法产生定解呢?主要是没有完全了知空性和二谛,所以对于空性会产生疑惑,对二谛也会产生疑惑。今天讲“无过之理由”。

庚二(无过之理由)分四:一、否认过患本体;二、宣说功过之处;三、广说回遮他宗之过;四、尚有他过之理。

无过之理由:中观宗在抉择万法空性时,有没有对方所发的无四谛、无三宝等种种的过失呢?中观宗站在究竟胜义谛的角度,的确没有四谛,也没有三宝,不存在罪福和世俗法,但是毁坏四谛、三宝、罪福的过失是没有的。本来不存在四谛等,和毁坏四谛等,从本质上不一样。所谓的毁坏是指它本来存在,但是通过其他的一些见解或者行为让它不存在。中观宗的意思是,在法界自性当中本来就不存在,当然就没有所谓毁坏的问题。中观宗站在究竟实相的角度回答,不存在所谓的毁坏三宝等等的过失。

中观宗分开二谛,在胜义当中这些都是不存在的,但在名言当中是如梦如幻、现而无自性的,三宝、罪福、世俗法乃至于四谛这些在名言当中的现象是可以承许的。而且中观宗也承许名言当中在后得位时必须要随顺因果缘起而行,要皈依三宝,对于四谛进行抉择和修持,对于因果和罪福也是该取的取、该舍的舍。一切的世俗法比如吃饭、走路等等,中观宗没有必要时也不会去观察抉择,将之摧毁,名言当中中观宗也是承许的。

因此,不管是从究竟胜义谛的角度还是分二谛的角度,中观宗都没有任何过失。反而就是承许了空性的缘故,在胜义当中一切都不存在,在一切都不存在的基础之上才可以积聚因缘,才可以显现四谛、三宝等等的缘起显现法。通过观察,中观宗不但没有过失,反而是如理地抉择四谛、三宝,如理安立名言、罪福等的殊妙宗派,最后就可以得到这个结论。

辛一、否认过患本体:

否认过患本体就是直接或简略的方式对对方宣讲,你们所说的诸多过患,在中观宗的宗派当中都是不存在的。中观宗通过一个颂词否认了对方所说的“中观宗如果承许空性有很多太过,是诸多过患的本体”,就直接否认了。这是科判的意思。

若汝发太过,谓空为无理。

汝则弃空性,于自宗不容。

“若汝发太过,谓空为无理。”就好像你给中观宗发的很多太过,如果一切万法都是空性的,这是非理的、不合道理的。对方说如果是空性的话,什么都没办法安立,什么都失坏了。对方理解的空就是什么都没有的意思。这就是“谓空为无理”。

中观宗回答:“汝则弃空性,于自宗不容。”实际上你们发的太过和中观宗所说的空性不是一回事,你发的太过——如果一切都不存在的话,会失坏四谛等等,但是中观宗的空性并不是什么都不存在,也就是说并不是分别念面前的无、什么都不存在。

从暂时或对初学者来讲,空就是无自性的意思。无自性比较容易理解,它显是显现,只不过没有实有的本体、自性。暂时来讲可以这样抉择,保留一个显现,只是说显现是没有实有的,这种抉择方式比较相合于后得位,相合于自续派着重抉择的观点。按照应成派的观点来观察,所谓的显是显现、无自性也是暂时的说法,因为分显现和空性,在观待分别心面前有一本体异反体的观察,但是针对于究竟的圣者智慧,在入根本慧定时或在法界自相当中,是不存在所谓的二谛的。圣者智慧面前没有所谓的显现和显现的无自性,这种执著、这种所缘是不存在的,究竟的空性是一切无所缘,离开了有,也离开了无,中观宗并没有打破一个“有”之后安立个“无”。

如果打破“有”安立“无”,而且是究竟的“无”,当然一切都会失坏,因为偏堕在究竟“无”当中,既然“无”已经是究竟的实相了,怎么可能再从实实在在的“无”当中,又开始幻化、缘起呢?这是不合理的。中观宗根本就没有承许单空的无或者说分别念面前的无,所以对方所发的太过完全是因为没有理解中观宗所讲的空性的真实含义而导致的。

前面已经解释了中观宗所谓的空性,是观待于入根本慧定时,一切的有无是非都不存在,哪个法都是不承认的,所以也不存在毁坏了什么法的问题,或者说打破了有、执著无的问题也是没有的。如果站在空的意义上面、站在后得位的角度来讲,它是缘起性空、性空缘起、现而无自性的本体,也不存在毁坏的问题。然后讲到空因缘时,也是作了合理的答复,中观宗讲空性是为了息灭烦恼,而不是为了毁坏法,实际上是因为执著这些法实有,所以在观察抉择时,对这些法的实有性作观察分析,打破实执。并不是没有调伏烦恼的意义,只是为了来破坏诸法的,不是这样的。我们一定要把空的真理讲清楚,然后才能够讲第三句“汝则弃空性”。

“汝则弃空性”,因为你们给中观宗发了太过——如果是空性的话,就会有什么样的过失,但是前面对于中观宗的空性作了正确的认定,发现空性不但没有过失,而且空性就是一切万法的真理,一切万法的究竟实相。随顺真理抉择的宗派是真实的宗派,如果抛弃了空性,反而就是舍弃真理的状态,所以从你不能够对真正中观宗的空性无端的指责。中观宗的空性是随顺实相的,非常有实义,而且随顺佛经当中的很多教言,如果你不随顺空性而抉择,反而说中观宗的空性不合理,就是你自己没有真正地理解实相,你自己抛弃了佛经当中所宣讲的真实的核心观点,就有毁谤空性的嫌疑。当然并不是说真正的毁谤空性了,但是至少,如果你没有好好理解空性,就无端发太过,有可能造下诽谤空性的过失,所以还是要注意。“汝则弃空性”意思是最后过失是落在你的身上的。

“于自宗不容”,自宗没有过患,不可能有你所发的这些太过。

《智慧品》当中提到:在《般若经》当中讲,实际上不单单是大乘的修行者必须要修持空性,小乘的声闻缘觉也必须要实修空性。比如人无我空性,还有粗大五蕴的空性都是要修持、现证的。如果把空性完全抛弃了,怎么样去修持人无我空性,怎么样修持粗大的五蕴空?人无我空性和法无我空性只是空基方面稍有不同,一个是人我,一个是法我,但是从空理(空性的道理)是完全相同的。所以不能够抛弃空性,如果指责空性,实际上也是对于自宗的殊妙教法作了指责和抛弃。

通过分析,中观宗就否认了过患的本体,自宗是没有这种过患的,而对方如果无端指责,反而会落下诽谤空性,或者抛弃善妙教法等的过失,这方面是应该注意的。

此处是针对对方辩论,但实际上对我们自己而言,也是必须要非常注意的,对于很多殊妙的教法如果还没有通达时,不要首先就去指责,否则不注意的话容易造下很多诽谤正法的过失。有“愚者无言,教法无害。”的说法,如果你是一个愚者,对教法不通达的话,就尽量不说话,这样对于教法是没有伤害的,对自己也是没有伤害的。

如果在学习佛法过程中做一些合理的讨论,内心当中没有偏袒的心,也没有诋毁的心,把自己内心当中的疑惑说出来然后讨论,这是不会造成舍弃佛法、毁谤佛法的过失的。关键的问题在于心态,如果是为了把问题搞清楚,而不是想要去指责、诋毁的话,在讨论、辩论过程当中把对方的问题说出来,然后发一些太过,不一定就成了真正的毁谤佛法。这方面是要分析清楚的。

辛二、宣说功过之处:

主要是宣讲安立空性有无量的功德,如果舍弃空性,安立实有的观点有很多过患,这就叫作功过之处。这个科判的内容都是围绕这个主题来进行展开的。

有六个颂词,第一颂宣说功过之源,即一切功德之源和一切过失之源,都是通过安立空性和安立实有这两个方面而展开的。

以有空义故,一切法得成;

若无空义者,一切则不成。

前两句讲安立空性的功德,后两句讲安立实有、抛弃空性的过患。

“以有空义故,一切法得成”,有空义的缘故,一切法都能够得以成立。这是从究竟的实相来讲,一切万法是空性的缘故,一切万法才得以生成;如果一切万法不是空性,那么一切万法都没办法得以成立。这个意思可以说是完全概括了所有一切空性的含义。

为什么说“以有空义故,一切法得成”?前面再再分析过,空义不是说在分别念面前什么都不存在,而是说真正在观察究竟实相时,在实相当中“有”的本体也是不成立的,“无”的本体也是不成立的,有无是非的任何法都不成立,一切都不成立。如果在究竟实相当中真正安立一个有法,那么“有”就成了实有了,是实有就不可能变化。为什么?因为在究竟实相当中,它守持了“有”的本性,这个“有”就不可以转变了。如果真正实有的话,怎么可以缘起?一切万法从无到有,“有”的时候会迁变,“有”的法最后会毁灭,一切生住灭的现象就没办法真正安立了。所以,如果说真正在究竟实相当中法是有的,是没办法安立的。如果说究竟实相当中法是没有的,这个“没有”就成了究竟的没有 ,不管积聚再多的因缘,也没有办法让一个真正的实有不变的无舍弃无的自性而变成有。就是因为一切万法的本体既不是有也不是无,没有守持有的自性,也没有守持无的自性。所以有也是假有,无也是假无,有和无的本体都是完全不存在的,这就是此处所讲的空义。

存在这种空义的缘故,一切万法才得以从无到有、从有到无的转变。一切万法都是这样的,首先是不存在,然后因缘和合之后就形成了,形成之后它也是丝毫不住,最后毁灭。一切万法从无到有,从有到无的的转变过程,究其原因就是它完全没有丝毫的自体,没有“有”的自体,也没有“无”的自体。如果它究竟是“有”的,最后就不会毁灭了,如果它是“无”的也不会重新生成,它既不是有,也不是无的缘故,在这种状态当中才可以积聚因缘,法从无到有,然后因缘坏灭的缘故,法从有到无。所以,这一切万法,现在我们的身心,一切的器世界、有情世界在不停地生成,不停地转变,不停地坏灭,都是因为它没有丝毫本体。

没有丝毫本体的缘故,才会有一切万法的生成;如果没有空义,是实有的话,一切万法都没有办法生成了。前面我们讲了空义的意思,就是有和无的本体都不存在,既不存在有的本体,也不存在无的本体。在究竟实相当中,如果你认定是有,也是有过失的,如果你认定是无,也是有过失的,只有在抛弃了有无之后,在什么都不存在的状态当中才可以真正的集聚因缘。按照外道所讲的实有的观点,也没有办法真正集聚因缘,按照自续派讲究竟是单空,也没有办法集聚因缘。只有完全离有离无之后,再按照应成派观点来解释法界自性时,这种空性当中才可以真正地和合因缘。因为它什么都不是,既不是有也不是无,所以才可以和合因缘,从无到有、从有到无,这一切的现象才是非常合理的。

如果没有这种空义,那么只有两种情况,就是在究竟的本体当中,要不然就是实有的,要不然就是实无的。但是在实有的状态当中怎么样集聚因缘?实有的状态当中是不可转变的,究竟来讲没有办法变化,所以因缘无法和合,因缘无法和合则一切法不成。如果是在究竟状态当中是实无的,实无当中怎么样和合因缘?已经是不可改变的无,因缘也没办法和合,即便和合起来也没办法让一切万法生成。所以,如果说没有空义,一切则不成。

前面我们对一切功过之源作了分析观察,如果我们把这个问题放在本品当中,意义也是很明显的。

比如说四谛、三宝、因果、罪福和世间名言,对方给中观宗发的四个过失。我们说有空义的缘故,这一切法才得以成立,如果没有空义,这一切万法都没办法得以成立。以四谛而言,四谛有苦集灭道,苦是本体空的缘故,苦才得以生成,就是因为苦本身无自性,所以在无自性、在空当中才可以集聚苦的因缘。苦的因缘有很多,比如造了罪业之后,在时间等缘起和合聚集时,在身体、心上面就会感受痛苦,或者是感受变苦(就是乐受),或者是感受舍受,这一切都是因为集聚了不同因缘。对方也承许,如果造了罪业就会感受苦苦,如果造了一切有漏的善法就会感受变苦,也就是说感受快乐。为什么会有这种情况?因为它是空性的,本体不存在的缘故,才可以集聚因缘,才可以在因缘当中显现不同的万法。所以有苦的安立。

集也是一样,集主要是烦恼和业,烦恼从哪里来呢?有烦恼的种子,有非理作意,还有对境现前。就是因为烦恼的本体不存在,所以有这三种因缘和合的缘故,才可以产生烦恼。如果说烦恼是自性存在的,就不需要观待因缘了,但是任何一个法如果没有因缘就没有办法安立,或者说不需要观待因缘的缘故,最初你安立了烦恼,那么一直会有烦恼,不可能从贪心转变成嗔心的状态,也不会有最终贪心毁灭的状态。就是因为烦恼本体纯粹是空性的,才可以是在空性当中创造因缘,逐渐逐渐显现成烦恼和业的状态。所以集也是空性的缘故,才可以完全得以安立。

然后灭也是一样的,从一个角度来讲,灭的本性是空性的,因为有空性的本体,才有可能假立灭的自性。什么是灭?苦和集消亡之后才可以安立成灭,所以灭也是假立的,它完全是观待苦和集的灭。如果它是实有的,就不需要观待苦和集了,要么就是常有的、要么就是常无的,但这也是有过失的。所谓的灭谛是要观待于集谛和苦谛的消亡才可以安立,就是因为是空性的才可以观待,不是空性就没办法观待了。

道谛主要是修持人无我空性,修持三十七道品。这些修行的方式是从无到有,一个人相续当中最初没有道谛的功德,后面生起了道谛的功德。最初没有入道,没有产生厌离心,所以他没有道谛的功德;后面生起了厌离心了,开始修持人无我空性,人无我空性的感受从无到有,从非常薄弱到很深厚乃至于现证,这一切都是因为在空性当中才可以完全转变。如果不是空性的如何去转变?要么道谛最初就存在,要么最初没有的话,一直就不会有。苦集灭道四谛是空性的缘故才可以安立,如果不空就完全没办法安立了。

三宝的自性也是同样。僧宝的自性首先是凡夫,然后通过修持妙法之后得到见道果位,或者得到二果,三果,乃至于阿罗汉果。僧宝的意义为什么会这样呢,因为所谓的凡夫性或者说僧宝的自性本来是空性的,空性的缘故,因缘不具备时,你是一个凡夫,不是僧宝的自性;如果因缘和合之后,你就变成了见道者、修道者、无学道者。所以也是空性当中安立僧宝。如果是凡夫僧也容易理解,以前在家时是一个俗人,然后通过羯摩,很多仪规得到了戒体,不管是沙弥戒、比丘戒等等,得到戒体之后安立成僧众的一员。是空性的缘故才可以如是安立,如果是实有不变的,你是一个俗人就永远是俗人,就没办法创造这些缘起,改变自己从俗人到比丘僧。这方面是很容易理解的。

法宝也是这样的,所谓的法宝道灭二谛前面也解释过了,然后教法也是这样的,教法的的因缘,比如说书本也是本体空的,纸张、墨,然后是文字刻上去,最后就变成了一本书。实际上这本书也是本体空的缘故,才可以从无到有的显现。否则也没有办法真正显现。

佛宝也是同样道理。佛宝是从僧宝而来,首先是一个僧宝,然后逐渐修持到了究竟,成为三界人天导师佛陀的果位,如果说他是实有的,也是没办法安立的。

以此类推因果的自性、罪福的自性、世俗法的自性,我们都可以知道,就是因为本体什么都没有,才可以集聚因缘说:这个是因、这是果;这是善因,这是善果;这是罪、这是福等等,或者你在走路,在吃饭这些世俗法。如果本体完全是实有的话,一切都没有办法安立,没有办法转变,没办法集聚因缘。就是因为一切万法的本体什么都不是,在什么都不是当中才什么都可以显现,才可以转变。因为是本体空的缘故,如果本体不空,那么这一切全部都会失毁。我们在学习《定解宝灯论》时,第六个问题当中对此也阐述过。

因此,抉择安立空性没有任何过失,而且是一切功德之源,要合理地安立四谛、三宝、罪福、世俗法,都完全来自于空性。也就是说从它的本体来讲,就是空性的缘故才可以缘起显现,如果不空就没有办法显现。

前面从法自己的本义方面来讲,无论抉择不抉择,反正是空性的缘故就会这样显现,但是从抉择见解的角度来讲,是空性的缘故,就会有这些显现,如果守持不空的观点,一切的名言没办法安立,最后就会失坏名言。谁善巧地抉择了一切万法合理的存在,空性中能够合理地抉择这一切万法,胜义谛合理,名言谛也合理;如果承许实有的观点,失坏了胜义谛,也失坏了名言谛。因为一切万法不空,一切万法就都没有办法安立。失坏四谛等等的过失在后面还会广说,此处只是附述而己。

以上宣说了一切功过之源。下面第二个颂词讲:对于无过的宗派,没有办法让它变成有过的宗派。

汝今自有过,而以回向我。

如人乘马者,自忘于所乘。

“汝今自有过”。通过观察之后,宣讲诸法实有的宗派最后得到了很多过失,本身你自己具有很多过失,自己还不承认。“而以回向我”,上师的注释当中讲得很清楚,“回向”就是转嫁的意思,你自己有过失,但是把过失转嫁给其他人,这叫作回向。你本身有毁坏诸法的很多过失,比如说毁坏四谛、三宝、罪福、名言等的过失,你自己还不承认,把过失转嫁给其他清净的宗派,这是不合理的。不管再怎么样转嫁,但是清净的宗派就是清净的宗派。

如果不分析的话,对方实有宗的观点似乎是非常合理的。但是通过分析之后我们就知道,真正清净的宗派是不容染污的,不管对方怎么样宣讲,如理如法分析之后,无过的宗派没办法变成有过失者。这就是科判的含义。

下面是一个比喻,“如人乘马者,自忘于所乘。”比如说一个人骑了一匹他自己的马,后来忘记了自己骑在马上面。他认为:“我的马怎么没有了?是被谁偷走了!”然后转嫁别人,“是不是你偷走了我的马?”但实际上就是他自己骑着自己的马,而指责别人偷了自己的马。此处所讲的意思,他自己本身有过失,没有发现自己骑在过失上面,然后指责别人有过失。

在全知麦彭仁波切的《中论释》当中讲,就如同他自己本身骑着缘起性空的马,然后口中大吼大叫着“诸法不空”。他自己都是缘起的、空性的,骑在缘起性空的马上面,然后大吼“诸法不空”,是这样的含义。真正分析时,连他自己、他的语言、思维都是空性的,就是空性的缘故才可以发言、思维,空性的缘故才显现了身心等等,但是他自己没有发现这一切是空性的,反而指责宣讲空性的宗派,这是非常不合理的。

不管知道也好,不知道也好,每一个人都活在空性当中,我们周围的法都是空性的,我们自己也是空性的。关键是我们怎么样认知这种空性实相:首先要通过教理来抉择,一切器世界本性是空的,我们的身体、心本性是空的,这一切的语言、所看到的一切万法,本性是空的,我们就活在空性当中,在空性当中走路,在空性当中吃饭,所吃的一切也都是空性的。这方面我们要认知,认知之后就要修持。或者首先把一切万法抉择为唯心识所现,把一切万法归摄在心识当中,然后再把心识抉择为空性;或者首先把单个的法,比如柱子、瓶子抉择为空性,然后再类推一切万法都是空性的,之后安住;或者证悟心的空性,一切证悟空性。这些都是可以的。

我们所看到的一切法,没一个是实实在在存在的,一切万法都是本空的,这就叫作实相,我们就是活在实相当中。但可怜的是因为这一念的妄心无明,把本来空性的万法创造成了似乎是实有的状态,认为这一切万法都是实有的。但是不管再怎么样认为是实有的,万法的本性还是什么都没有、什么都不存在的实相的状态。如果不注意的话,我们也会沦落到对方的境地,自己骑在缘起性空的马上面,却高喊着诸法不空,生活在空性当中,还认为这一切都是实有的,这是何其可笑!

通过观察,我们首先要认知到这一点,之后按照诸佛菩萨给我们开示的可以操作的空性修法,逐渐逐渐把实有的观点一个一个泯灭掉,就可以回归到万法本来的自性当中。这一切万法的显现还没有泯灭时,它是如梦如幻的、幻化的自性,就在幻化当中游戏人生,游戏神通,帮助其他人觉悟,这也是很多圣者降临世间的目的。他本来已经完全了悟了这一切万法空性的自性,但是为了帮助众生,还是显现在众生的范围当中,逐渐逐渐的一一点醒:实际上这一切都是梦幻,这一切都是无自性的。对此我们要了解,要修持空性。有很多修法,如无常的修法、无净的修法、菩提心的修法,或者空性的修法、大圆满修法,这一切修法都无外乎是为了让众生觉悟到自己本具的空性实相。

从颂词分析观察,没有过失的宗派抉择了实相的缘故,对方再怎么说一切万法是不空的,都没有办法真正转变。我们也应该随顺这样清净的宗派,了知我们的身心、我们所谓的烦恼、一切执著的对境都是一无所成的。如果能够随顺、安住,暂时来讲在名言当中可以得到很多的快乐,究竟来讲可以证悟一切万法的究竟自相。

下面讲如果承许诸法不空则有过失,以两个颂词来宣讲他宗具有过失:第一颂,如果承许诸法实有,会毁坏因缘法;第二颂,如果承许诸法实有,毁坏一切法。

若汝见诸法,决定有性者。

即为见诸法,无因亦无缘。

如果你看到诸法决定有性,就相当于说看到了一切诸法是无因无缘而生的。为什么说见到诸法决定有性,和见到诸法无因无缘二者是等同的?对方当然不会这样承许,他认为这一切万法都是存在自性的,有因的自性,有缘的自性,也有果的自性,因缘也是有自性的,通过有自性的因缘产生有自性的果法,觉得这一切很自然。一般人也认为种子是存在的,种子生起的苗芽也是存在的,不能说它是没有的。凡夫人对于空性的概念没有了知,就会出现这种执著。

我们分析,如果你认为诸法是有自性的就和无因无缘是相同的。因为此处在观察一切万法的究竟实相,所以使用的方法也是最严格的方法。我们观察诸法决定有性到底是怎样一种实有的自性,对方当然认为是究竟的实有自性。那么什么才是有自性的法?真正有自性的法是不需要观待任何因缘的,如果说有自性它就守持自己的本体,它自己是自在的,它自己有自性的缘故,就不会观待因缘。

前面已经讲过这个问题,如果观待了因缘,它自己就没有自性了。怎么样了知?有了因缘这个法才产生,没有因缘它就不产生,法是随着因缘的有无而有无的,它没有自性的特性是很明显的。它没有守持自性,因缘有了它才有,因缘没有了,它就消亡了。所以它没有守持自己所谓自在的本性,它没有实有的本体,它是跟随因缘而变化。真正有自性的法,因缘有也好,因缘没有也好,都守持自己的自性,是独立自主的。

如果你们认为见到了诸法是决定有性,就必须要符合有性的特点、法相,所谓有自性的法绝对不需要观待因缘,观待了因缘它就是无自性的。如果真正见到了诸法是绝对有性,相当于说见到了诸法是无因无缘的,这个法就是不需要观待因缘自己能够成立的。那么此观点与有一个宗派倒是很相似,就是顺世外道,顺世外道就是认为一切万法不需要观待因缘,没有因缘也可以产生。你认为诸法有性可以产生的话,就相当于和无因无缘是一样的。虽然你们口中讲:法是因缘产生的,但是从绝对有性这一点进行深入观察时,实际上决定有性和你嘴里说的有因有缘是根本不沾边的。你虽然说法是有因缘的,但是因缘对有自性的法没有起到任何作用,和无因无缘实际意义上是一样的。只不过是说法上面稍微变化了一点,顺世外道直接说无因无缘,你是间接地说无因无缘。

对方虽然说有因缘,但是间接来说还是无因无缘,就是对方认为法是有自性的缘故,有自性的法不需要观待任何因缘,所以和顺世外道就是很相似的。因此,不能够承许一切万法有自性,如果你还守持不放的话,那么就和诸法无因无缘的观点相同了。

以上讲如果承许诸法有自性的话,有毁坏因缘的过失。下面讲如果承许实有法会毁坏一切的过失。

即为破因果,作作者作法。

亦复坏一切,万物之生灭。

不单单是毁坏了因缘,而且是破了因果。前面是从因缘方面讲,现在从因果方面讲。因为有自性的法也不观待因缘,或者说没有积聚因缘的必要性,既然因没有了,果就没有了。前面讲无因亦无缘,承接前面颂词下来,没有因没有缘,那就不会有果,因为所有的果都是观待于因缘而有的。对方也承许果必须要观待因缘,但现在因和缘都没有了,怎么可能有果?此处就破了因果。一般的世间因果也好,佛教当中所讲的前因后果也好,都会因为承许实有而破坏。这就破坏了因果法。

还有作作者和作法也是毁坏了。第一个“作”就是讲作业,比如陶师通过动作团成泥瓶,或者一个人拿着斧头砍柴,这个动作叫作作业。作者当然是陶师或者砍柴者。作法就是使用的工具,像盘子、机器等等。如果是实有的话,作业、作者和作法等这一切万法都会失坏,因为它是实有的,就不会有观待。

前面我们分析因作者有业,因业有作者:所谓的作者是因为业才能够安立成作者的,如果没有业那就不是作者,作者必须要观待业;因作者有业,有了作者才会有业,没有作者就没有业。所以作者和作业之间相互观待才可以勉强安立。

如果是实有的话,作业也不需要观待作者了,作者也不需要观待作业了,作法也不需要观待了。如果不观待的话,三者都没办法成立,如果要成立,只有互相扶助的情况下,才可以安立作业、作者和作法。但是如果安立实有,作业没办法成为作业,作者和作法也没有办法安立自己的本体,最后就会失坏作业、作者和作法。

“亦复坏一切,万物之生灭。”推广开来,最后毁坏了一切万物的生灭。万物的生、万物的灭是怎么样的?万物的生灭是无自性的缘故,观待了因缘,因缘集聚,法就从无到有叫生;生了之后,从有到无叫灭。这一切因为没有自性,因缘有了它就生了,因缘坏了它就灭了。所以,一切万法没有自性是非常明显的。如果说一切万法是有自性的,那么怎么会有生和灭的现象呢?如果守持诸法实有的观点,最后会毁坏一切万物的生灭,这是非常不合理的。

下面讲自宗没有过失,一方面讲了他宗的过失,一方面讲自宗没有过失。自宗没有过失是以两个颂词来进行分析的,第一颂宣说中观见,第二颂宣讲缘起性空的观点。

宣讲中观见:

众因缘生法,我说即是空,

亦为是假名,亦是中道义。

这个颂词和下面一个颂词是在很多论述当中经常引用的著名教证。什么是中观见?这里讲得很清楚,“众因缘生法,我说即是空”,一切因缘所产生的法,我说就是空性。“我”字在上师的《中论讲记》当中讲或者是指龙树菩萨,因为龙树菩萨造的这个颂词;或者说“我”是佛陀,佛陀在佛经当中也是讲,一切因缘产生的法都是空性的,这是佛陀讲的也可以。龙树菩萨说这一切万法就是空无自性的法。

“亦为是假名”。诸法从空的角度来讲是空的,众因缘生法有两个侧面,如果是把重点落在空上面,即“我说即是空”;如果把重点放在显现上面,即“亦为是假名”,就是说诸法显是显现,但是它只是一个假名而已,它是假立的、虚幻的,除了名称概念之外没有其他的法,落在显现上面只是一个假名而已。

“亦是中道义”。最后来讲实际上这个也是中道,因为空也是假空,有也是假有,二者都不是,所以叫作中道、中观。所谓的中观并不是好像打破两边之后守持一个中间,中间也是假立的。此处的中道并不是说真正有一个实有的本体叫中观,其实是说如果你了知了空,了知了假名,了知了显现是假的,空也是假的,这就是中观,什么都不是就叫作中观。我们一定要了知这个问题。

此处把一切万法实相讲得很清楚了,我们抉择空性时必须要这样的颂词,它的加持力很大,也能够迅速帮助我们在相续当中确立中观的含义。

众因缘生法,一切因缘产生的法没有一个是真实有自性的。因缘产生的法,是因缘集聚了之后显现一个法,表面上这个法是能够看得见摸得着的、感受得到的,应该是实有的,但就是我们看到的缘故,它就是实有的吗?不一定。摸到的它是实有的吗?也是不一定的。我们认为能够感受得到就一定是实有的,只不过是我们的一种思维模式而已。

实际上看到的东西也不一定就是真实的东西,比如说梦境当中的法,在做梦时,你看到没有?摸到没有?接触到没有?也全都是有显现,但是我们都知道梦境当中的法正在显现时全都是虚幻的,如果有的话只是假名而已,假名和空是一个含义。我们凡夫人一个最大的障碍、最能够说服自己的就是看到了一定是真的,摸到了一定是真的,因为有实在的感觉。但是看到的东西只不过是一种现象而已,这个现象是什么自性?实际上分析时,所看到的法也是离有离无的,它什么都不是,只不过你看到了而已。

你看到了能说明什么问题?实际上不说明什么问题。但是凡夫人把它赋予了太多的丰富含义——它是有的,而且是实有的,它是我的,它是什么什么法。给它赋予了这么多含义,但是没有一个真正是它的本体、是法本身真正具有的,都只是我们的分别念赋予的。(比如,大家讨论这是什么东西,然后一定要它保持下去。)如果没有众生虚妄分别念的加入,你看到的、听到的东西就是空性的,你摸到的东西还是空性的。所以关键不是看不看得到的问题,而是看到之后是不是加入了非理作意,这个东西本来不是实有的,但是非理作意一加进去马上变成实有。就像做梦时,东西本来是假的,它就是这样的本体,你认知是梦境之后,就还原它的本体了;但是如果不认知梦境,马上就变成实有,登山时觉得是实有的,吃东西时是实有的。

非理作意加入之后似乎变成了实有的东西或者没有的东西,随着你的意愿而转了。但是实际上这一切万法的显现,通过因缘所集聚的一切法都是空性的,没有一个是真实存在的,只不过是一种假立的名字而已,它也是中道。

这一切都是因缘产生的法,在显现时就是一种离有离无的本体,它什么都不是。我们在学中观时一定要了知“什么都不是”,这是非常重要的,而不是说有一个显现在晃来晃去,我们没办法破显现,晃来晃去的东西实际上它本来什么都不是,也不是有也不是无的本体。我们了知了空性,关键的问题在于破完之后要安住在空的这一面,如是就能够真正打破有的执著。

众因缘生法就是空的本体,就是假名,就是中道,在注释当中讲得很清楚,空、假名和中道就是一个意义,只不过不同名词而已。当然有些地方也解释了“空假中”,但是在本论当中没有通过空假中三个方面安立,哪个更了义哪个是暂时的。有时我们容易把空执著为什么都没有,把假执著为好像是如梦如幻,中道才是究竟的,但实际上三者表达的就是一个含义,什么都不是的本体,也可以通过假名来或者中道来趋入究竟意义。

如果是单单通过名词字面意思,中道也可以让你产生误解,认为中间是不是有一个法的本体,实际上并不是这样的,关键是在于意义。我们对于空的意义悟入了,空就是中道,对中道意义悟入了就是假名,都是一模一样的。在我们修行过程当中,也许有些人是“空”这个词容易悟入;有些人觉得“空”有点抽象,也许通过假名就可以悟入,一切法都是假名,就是个概念而已,除了概念之外没有其他法,也许一下子就能够悟入,觉得空性应该从这方面理解;或者认为中道什么都不是,不偏堕于空也不偏堕于假,中道也许能悟入。这些都是帮助我们悟入的方便,实际上所诠的意义完全都是一样的。我们对空性的意义,内心当中要真正产生正确的认知,认知什么是真正的空性是最关键的。

下面宣讲缘起性空。

未曾有一法,不从因缘生。

是故一切法,无不是空者。

这也是个著名教证,很多地方都是引用这个颂词来抉择一切万法空性。如果能把这个颂词的核心意义掌握的话,就可以掌握空性的意义了。

“未曾有一法,不从因缘生。”任何一个法,没有一个法不是从因缘产生的。“是故一切法,无不是空者”,只要是因缘和合产生的法一定空性的法。前面已经讲了,如果是因缘和合产生的法,说明法本身不守持自己的自性,没有自性可守持,因缘有它就有,因缘无它也无,所以,因缘和合产生的法,一定是空性的法。

我们再看,现在我们六识或者八识面前的一切法,有没有一个法不是从因缘产生的?包括八识在内,八识的本体和八识的对境,哪一个法不是从因缘产生的?每一个法都是从因缘产生的。所以说八识和八识的对境每一个法都是空性的,没有一个法不是空性的。

我们所看到的、平时最执著的眼识面前的色法,或者我们听到的声音,身体能够接触到的东西,这些法都是因缘和合产生的。再深入一点的话,意识是不是因缘和合的?意识当然是因缘和合的,因为有了意根,有了法尘对境,最后产生意识当中的概念,很多影像就出现了。所以这一切万法都是因缘和合的缘故,都是空性的,没有一个法是实有的。

哪一个法不是空性呢?我们真正分析时,这所有一切的有为法、所有一切的无为法,只要能够被我们觉知的全都是空性的。因为这一切都是缘起显现的。包括如来藏在内也是空性的。佛面前的如来藏不是我们所缘,而且佛面前如来藏本来也是空性的反体,也是没有戏论可言的。换一个角度来讲,我们在抉择如来藏时,如来藏是不是出现在我们六识的范围当中?如果不是出现在六识范围当中,我们是永远缘不了的,通过什么去缘?眼识、耳识去缘如来藏吗?如果能缘,那它就是属于因缘和合的法了。当然眼识肯定缘不到,因为如来藏不是色法,眼识怎么去缘呢?假如说能缘,能够出现在你的眼识面前,它一定是因缘和合。最后只有一个可能,如来藏出现在意识当中,看到佛经当中如来藏的字眼,如来藏有什么功德,在我们意识当中出现如来藏的总相。那么它是不是空性的?它是因缘和合的,一定是空性的。

所以就把如来藏分了两类:一类就是属于佛菩萨面前的如来藏,不用讲,它本来就是离戏的,就是空的(离戏和空就是一个意义)。佛面前的如来藏的本体,它就是离戏的法,没有一点戏论,它就是空的,我们直接可以抉择是空性的。第二类,如果我们对如来藏很执著,所执著的如来藏出现在六识或者八识的范围当中,全都是因缘的法,因缘产生的法的缘故,全都是空性的法。从色法到一切智智,是不是出现在你的六识(或八识)当中?如果不是出现在你六识当中,你永远缘不了,如果你缘到了,一定是缘起法,一定是空性的法。

我们为什么要破这些法?就是因为在我们的感觉当中对这些法执著了。所破的法也永远都是出现在我们的六识范围当中,我们是缘这些法产生执著的,因此所谓的“认为如来藏是恒常的有什么过失”,主要是就出现在我们心识面前的概念如来藏而言的。把它打破掉之后,就抉择为空性了,如果你能安住离戏空性的本体,你安住时它就是如来藏的本体。那个时候你不用管它了,本来就是离戏的,而且是和空性无二无别,再不会产生执著。

现在我们以凡夫的分别念去破如来藏是很可笑的,但是出现在我们意识面前这种概念的如来藏一定是要破的,而且这种如来藏一定不是实有的、恒常的,一定是离戏的。因缘产生的法,一切都是空,这是完全周遍的。

“未曾有一法,不从因缘生。是故一切法,无不是空者。”对这个颂词反复回味、观察思考、观修,我们就可以周遍地把一切万法抉择成空性。关键之处是:只要是因缘和合的法绝对是空性的法,把这个确定下来了,再观察哪一个法不是因缘和合的?任何一个法都是因缘和合的,把这个再确定了,就可以抉择一切万法都是空性的,那就没有什么可再执取了,就可以安住在它的本体当中反复去观修,乃至于最后现证一切万法的空性。

上师也是再再说,这两个颂词是很重要的,如果有了空性见,在这个基础上进一步发展也是从这里作为突破。如果以前没有空性见,就把这两个颂词抓住就可以了,尤其是第二个颂词所讲的“未曾有一法,不从因缘生。是故一切法,无不是空者。”一切万法都是因缘产生的,只要因缘产生的法都是空性的,所以一切万法都是空性的法,由此我们就可以真正地了知空性的总相,有了空性总相作为突破口,再进一步深入对空性的认知就比较容易了。也就是说最初要对空性找到一种感觉,有一种亲近感,之后以这个作为突破,慢慢就会真正深入到空性的内涵,这方面是非常关键的。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

 

 

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