诸法本性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现我们继续讲《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》是佛陀所宣讲三转法轮当中的二转了义法轮的经典。在这个经典当中主要是讲到了菩萨怎么样从发心至成佛之间的修行的路途。在《金刚经》当中这些次第不是非常明显，但是在弥勒菩萨所造的《现观庄严论》当中把这些般若经当中的体系，最初怎么发心，怎么加行，然后怎么样修法，怎么样遣除障碍等等的交待的非常清楚。现在我们还没有学《现观庄严论》，如果真正学了《现观庄严论》的话，按照《现观庄严论》的科判，或者按照《现观庄严论》这样一种教授来看《金刚经》的时候，从菩萨发心至成佛之间的次第是非常明显的，相当明显的。所以这次我们就按照各种各样的注释，按照这些注释进行宣讲，等以后学了《现观庄严论》再来看这个般若经，再来看《金刚经》的话，就非常殊胜，非常的明显。
平时我们讲如果要通达般若经的话，两大系统必须要了解：一个是中观空性的系统，一个是般若现证的系统。这两个一个是讲解这个般若经当中甚深空性这一部分的，比如龙树菩萨的《中论》、《入中论》等等，还有一部分是讲他现证的阶段就是《现观庄严论》。所以说如果把这两个论真正通达的时候，你对这个般若经的体系，完全没有丝毫的疑惑的。现在我们学得是空性方面中观方面学得多，但是《现观庄严论》方面还暂时没有学习，这个就是《金刚经》或者是般若经当中所讲的这大概的意思吧。
前面我们讲到了当时佛陀在讲《金刚经》的时候他的背景，当时的情况，这些做了宣讲，今天我们开始讲从提问开始，佛陀次第回答的内容。
在当中就讲到：
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，
在其他的译文当中，看出来其他的很多菩萨，或者这些比丘，或者很多弟子，慢慢慢慢从四面八方汇聚到佛陀的法座面前准备听法的，这样一种在其他译文当中也交待了，但是这个地方就没有交待。这个时候直接讲长老须菩提开始从大众当中起来，然后向佛顶礼之后准备祈请。
“长老”，我们可以知道它是表示一种什么呢？就是有德有证，他功德非常超胜这一类修行人称之为“长老”，或者就按照一些地方讲的时候，二十年以上的比丘称之为“长老”，也有这样的一种说法。须菩提我们大家知道是佛陀的四大弟子之一，他在解空方面是无与伦比的。当然是从声闻十大弟子当中是这样讲的，实际意义上还有文殊师利菩萨、还有很多大菩萨实际上都能够善解空性，但是在十大弟子当中他是以解空，解了空性方面是著名的，所以他是解空第一。
须菩提也叫作善现，有些地方叫空生，有些地方叫善现。在玄奘法师的译本当中，就是 “具寿善现”，“长老”就翻译成“具寿”，须菩提就是“善现”，就是说“具寿善现”。上师讲义当中也是讲到过，须菩提也是文殊菩萨的化身之一，从这个方面讲的话，也是文殊菩萨的千千万万的化身之一。
他在大众当中开始站起来，即从座起，偏袒右肩，右膝著地。偏袒右肩就是把袈裟披在左肩上面，把右肩偏袒出来，把右肩亮出来。这方面是表示一种恭敬。或者偏袒右肩，或者右绕，这方面都是有很大的功德的，不能说偏袒左肩，或者说是左绕，偏袒左肩和左绕方面就有过失，这个在上师的讲记当中提到过了。那么为什么平时我们要讲偏袒右肩？或者为什么说要右绕才有功德，左绕就没有功德呢？在当时印度，或者在佛值世的时候，根据名言的缘起，以右边为上，以右边为吉祥，所以右绕的话就有功德。偏袒右肩也是请法的时候一个恭敬相，所以偏袒右肩。在佛经当中也有很多右绕三匝，或者右绕佛塔等等这方面的记载，原因主要是从法性的角度来讲，如果右绕它可以产生功德，左绕它就是这个有过失，有这样一种说法。
然后右膝著地，合掌恭敬。这些全部都是在说明请法者，弟子或者闻法的法器应该如是的，应该这样的。如果不是这样的话，一个闻法的法器非常的傲慢，非常的高傲，然后大大咧咧的站起来，然后直接到佛面前说给我传法，这个根本就不是一个请求正法或者传法的法器。因为在很多地方讲的时候，佛陀在《毗奈耶经》也好，在其他很多大乘经典讲也好，要传佛法必须首先要提问，首先要请问，首先要请求，请求完之后还要观察他是不是法器，这样的话才可以宣讲，不是说随随便便就可以宣讲的，随随便便来的话根本就显不出佛法的尊贵了。
所以说请求佛法的人，听闻佛法的人，就应该像须菩提尊者这样，像这样恭恭敬敬的偏袒右肩，然后右膝著地，然后合掌恭敬。就表示没有一点傲慢，确确实实真正内心当中非常想听这个正法，所以说这个表示一个请法者，或者表示一个闻法者他应该有的德相，调伏了自己的相续了，自己没有这些贡高我慢的心，自己确实想要向佛陀请教这样殊胜的教言，所以说这个也是为后代的求法者，为后代的听法者，他当时在佛世的时候，佛陀和他们的弟子之间怎么样讲法，怎么样求法，怎么样闻法，实际上都是作了楷模的，然后把需要的威仪圆满之后，这个时候：
而白佛言。希有。世尊。
这个时候开始向佛陀开始呈白：非常希有啊，世尊。那么为什么说很“希有，世尊”呢？实际上希有世尊从很多方面可以理解，确实佛经非常深，很多方面都可以理解。一方面讲佛陀本来是转轮王的种姓，转轮王的种姓的话，那有些地方讲佛陀如果不出家的话，他在当转轮王的时间是两千多年，一直两千多年当转轮王。但是佛陀就像扔弃唾液一样把转轮王位置扔掉了，然后出家开始修行，出家修行证道之后示现是什么呢？次第乞食的这样一种情况，所以说这个是非常希有的，从这个方面讲是相当希有。
然后佛陀能够由这转轮王种姓出家修行证道，然后能够为众生宣讲佛法，能够给众生开示成佛的知见，这个也是非常希有的，一般人做不到的事情，确确实实除了佛之外，谁还能够圆满的宣讲这样的佛道呢？根本找不到第二个人，所以从这个方面也是非常希有的。所以说实际上希有很多方面可以理解，这个方面我们是大概讲而已。
然后下面开始赞叹如来，赞叹如来的功德，怎么样赞叹呢？
如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
如来佛陀善护念，对发了菩提心的菩萨经常善加护念，善加利益，或者说善加摄受，然后善咐嘱诸菩萨的，这方面给这些菩萨作了殊胜的教授。然后这个地方“菩萨”按照上师讲义来讲，发了菩提心以上的菩萨，只要是发了菩提心，不观待是不是已经现证了空性，是不是登地以上的菩萨，反正真的发起了无伪的世俗菩提心的话，就可以称之为菩萨了。
佛陀是善护念的，不单单是护念，而且是善加护念的，为什么佛陀能够善加护念，能够善加咐嘱呢？佛陀有这个能力。确确实实除了佛陀之外没有人有这样一种圆满的能力，佛陀因为内心当中具备圆满的智悲力的功德，他的智慧已经最极圆满了，大悲心已经至极圆满了，佛陀的能力也是至极圆满了，所以说佛陀就有这样的能力善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨的。
所以说从这个方面对佛陀的功德，善护念方面，这个方面就是佛陀的功德。然后护念和咐嘱方面是佛陀的事业，这里主要是对大菩萨众，如果能够对大菩萨众这样教导的话，那么这些独觉的种姓、这些声闻的种姓肯定可以教导的，所以这方面就没有提可以善护念三乘种姓的众生，没有这样讲。单单是讲善护念菩萨，因为菩萨他利根器，如果利根器这些所化都能够调化都能够护念的话，那么下面这些独觉这些声闻更加能够护念了，所以从这方面赞叹了佛陀的功德。
然后 “护念”和“咐嘱”，这个也需要了解的，什么叫作这个善护念呢？上师讲记讲得很清楚的，实际上能够使这些菩萨今生和后世当中能够得到利乐，能够得到利乐的缘故，所以说叫做善护念。利和乐可以从今生和后世，今生当中令他们安住在菩萨道当中，让他们修行对治的智慧，然后后世获得善趣，或者解脱，或者究竟的佛果。所以说从暂时和究竟都能够如是的利益菩萨的缘故，所以说叫做善护念。因为在义净法师的译本当中叫做利益，在玄藏法师当中翻译的时候叫作摄受，所以实际意义上都是一个意思，反正都是从今生和后世作利益方面讲的。
然后其他地方讲护念有两种护念，有两种人能够得到佛陀的护念。哪两种人呢？可以说两种情况吧，两种情况能够得到佛陀的这个护念。一种情况就是说有些菩萨在佛陀出世的时候，他因为以前前世修行菩萨道，或者积累了很多善根，在佛出世的时候，他的根性已经圆满了，种姓已经苏醒了，这一类人就得到佛陀的护念了，像这类菩萨就得到了佛陀的护念。怎么样护念他呢？佛陀给他传法，给他传教诫，然后让他修行自利，主要是让他修行自利，然后这方面是根机成熟的众生，根机成熟的菩萨得到佛陀护念的情况。
然后在护念作他利，一方面前面让他作自利，然后在遇到其他根性未成熟的众生，佛陀让根性成熟的菩萨去救度他，去给他作利益，这方面是从他利方面讲的。所以归纳起来讲，佛陀护念菩萨的方式，就是让他们做自他二利。一方面是自己修持六度等等的自利，一方面以四摄去摄受其他的众生，这个叫他利，所以护念就是这两种。
然后善咐嘱诸菩萨，咐嘱按照莲花戒论师或者嘎玛拉西拉他的这个观点来看的时候，有三种咐嘱。三种咐嘱，一个方面是善知识咐嘱，善知识咐嘱的话，就是咐嘱这些菩萨，如果你们想要得到解脱的话应该依止善知识，不依止善知识而解脱的根本不可能。所以这个善知识有很多的，有些时候有些善知识是佛的身份，有些善知识是菩萨的身份，有些善知识是凡夫的身份。
佛陀他本身也是善知识，也是善士，也是善知识，有些菩萨他不是佛，但是他是善知识的很多情况。反正一个初发心的菩萨，你如果想要顺利的修行，想要顺利的断障的话，那么不依止善知识是根本不可能的事情，所以说咐嘱这些菩萨必须要依止善知识。
然后第二个方面，正法咐嘱。正法咐嘱就是说如果你要修行的话，依靠正法而行，不能够依止邪法，如果依止邪法或者依靠这些世间法，没办法获得菩萨的果位，所以如果真正要得到成就的话，依止正法而行，这个是第二种咐嘱。
第三种咐嘱，是教言咐嘱。教言咐嘱和正法咐嘱可以说一个方面讲一样的，从另外一个方面讲，教言是精要吧，或者真正修法的窍诀，这些方面称之为教言。正法就是普遍一切众生，比如说三藏十二部这些都是正法，我们要依止。但是针对你的根性，根据你现在的现阶段的情况，怎么样修持，善知识或者佛陀他跟你讲这一阶段你要修这个、修那个等等，这一切称之为教言。
教言是不是正法呢？教言肯定是正法，但是它范围窄，观待于对治某种烦恼或者某种特殊的修要，这个方面称之为教言。所以说作为一个菩萨来讲，在一段时间当中不可能全部修持所有的正法，这个方面不行的，所以把正法摄为修要，把正法摄为教言，这个方面进行修持的，因此像这样进行了咐嘱。
或者说咐嘱诸菩萨，就是让这些菩萨好好的行持，或者当佛涅槃之后，让留在世间度化众生这些菩萨，好好照顾以后的根性，好好照顾以后的佛弟子，很多佛弟子没见过佛，很多没有得到大士的教导，佛陀就咐嘱这些菩萨，你们以后要好好的弘法，你们以后要好好度化众生，这个方面也是咐嘱的一个内容，所以须菩提尊者就是这样赞叹了佛陀的功德。
世尊。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心。
赞叹了佛陀之后，然后开始替其他的众生发问，显现上面好像是这个，显现上好像须菩提尊者有疑问，好像显现上是有疑问，但实际上他如果是文殊菩萨的化身，他如果是古佛再来的话，就根本不可能有这方面的疑问了。但是以后的众生怎么样修行呢？这些发了菩提心的众生怎么样安住菩萨道呢？怎么样调伏自己的心呢？这些方面很多人不知道。所以很多佛经就是这样的，大菩萨请问，佛陀回答，然后通过这样一问一答，就把修行的方式，抉择断除疑惑的这关要就开显出来了，所以说从这个方面示现提问。
善男子、善女人，“善男子、善女人”指什么呢？就是指居士以上的，居士以上的修行者，叫做善男子或者善女人。为什么这样讲呢？因为真正受了戒律才叫作善人，受了五戒以上的真正叫做趋恶修善的人。如果你内心当中只是你的心很好，或者我不做杀生的事情，但是没有受一种戒律的话，如果没有受一种戒律的话，它不是一个真正的善法，它是一种相似的善法。
以前我们在讲《俱舍论》这些方面学过嘛，所以真正要受一种戒律，发一种誓言，这个时候就是叫做真正的善法。所以有居士戒以上的，这样一种行者就叫做善男子或者叫作善女人，所以这个地方善男子、善女人不能随随便便就称之为善男子、善女人，实际上确确实实要有一种戒律，有一种戒律在相续当中安住，就称之为善人，或者善男子，或者善女人。
这些在窥基法师他们的讲义当中做了介绍的，所以为什么说善男子，为什么说善女人呢？不叫做男子、女人呢？实际上是指这些守戒律的人。为什么要这样讲呢？因为佛陀的教法，他所调化的这些根性，也不是说什么人都可以调化的，反正你是法器就成为调化的。他是法器，比如他受了戒就成了法器。为什么从这个方面讲呢？因为首先他对佛陀生起信心，然后对戒律生起信心，然后他愿意修持善法，愿意断除恶业，所以从这个角度来讲有这个前提他就会去受戒的。所以既然已经受了戒的话，他有他的基础，所以前面的基础，他的发心、他的行为都圆满具备了，所以从这个方面讲叫做善男子、善女人，或者叫做闻法的法器，或者佛陀教法调化的法器，从这方面讲了。
除了一些极个别的人，我们在学《释迦牟尼佛广传》的时候，其中有一个大菩萨，就是佛陀的前世，他也没有这个出家也没有受戒，反正就忆念佛陀，他是大菩萨，这个不一样的。所以外在上面的这些戒律，有没有这样受戒的形式，都不是太重要，他内心当中安住在空性智慧当中，他有了义的戒体，所以这方面我们不需要多去考虑的。但是按照一般的凡夫人来讲的话，你要成为一个所化，你说我不皈依，我不受戒，我学佛就够了，这个不是真正的圆满的法器的，所以说这个地方应该这样讲的。
然后下面讲这些善男子、善女人发了菩提心应该怎么样做？这个地方讲“阿耨多罗三藐三菩提心”，阿耨多罗三藐三菩提心实际意义上就是菩提心的意思，平时我们简称菩提心。但是全称应该是这样讲的，真正按照梵文，然后如果翻译成汉文的时候是无上正等正觉的意思。为什么要讲无上正等正觉？他作了很多的简别的。因为所谓的觉有很多种，真正只有佛陀的觉悟才称之为无上正等正觉，所以说他讲无上正等正觉的时候，他作了很多简别，简别了很多情况。
首先第一个简别了外道，简别了外道的邪觉，他们认为有觉，但实际上他是邪觉，不是正觉。所以讲正觉的时候，就简别了邪觉了。
然后还有简别了小乘的这些偏觉，小乘也是一种觉，比如说他带一种佛或者带着一种觉悟的意义在里面，或者词句在里面的。他也是觉悟，他也是一种菩提，实际上他是一种什么菩提？他是偏觉，实际上不是正觉，还不是真正的正觉他是偏觉。因为只是证悟了人无我空性，然后法无我空性这一部分没有证悟，所以说他偏了一方去了，因此说像这样不是正觉。
然后在简别的时候还要简别菩萨，菩萨有没有觉悟呢？肯定有觉悟。但是菩萨是什么觉悟呢？菩萨是缺觉，缺少的意思，因为确确实实菩萨他也是一种正觉，，但不是无上圆满的，所以说无上圆满正等正觉的意思就鉴别了这么多，因为菩萨证悟的时候是正觉，人无我法无我菩萨是圆满证悟的。但是圆不圆满呢？是不是无上呢？不圆满，有上。他的觉悟上面谁比他超胜呢？佛比他超胜。所以菩萨的觉悟是有上的觉悟，佛陀的觉悟是无上的觉悟，佛陀的觉悟达到之后，再没有超胜的了。只不过有些地方讲，佛地是十一地，有些地方讲是十五地、十六地，这全都是从侧面安立的，但实际意义上真正达到了佛陀的觉悟之后，再没有超胜他的，所以叫无上圆满的正等正觉。
所以简别了很多，简别了邪的觉，偏的觉，菩萨的缺觉，然后无上，因为菩萨是有上，所以佛陀是无上，然后是圆满的，然后是正等正觉的，因此只有佛的觉悟才称之为真正的无上圆满正等正觉。
发阿耨多罗三藐三菩提心,就是发菩提心的意思，发求佛的心的意思。平时我们也讲过发成佛的心、发求佛的心，为了度化众生而发誓成佛的这样一种心，实际上是求佛果。那么求佛果的目的是什么？为了度化一切众生而发起求佛果的心叫做发菩提心。
所以这这里讲了发菩提心的菩萨，发菩提心的善男子、善女人，应该怎么样安住呢？然后在其他的译本中还讲到“云何修行？”在“应云何住”后面还有个“云何修行？”，然后“云何降伏其心？”
鸠摩罗什大师在翻译的时候，也许就是把“云何修行”融到了“降伏其心”当中去了。因为在修行的过程就是调伏自己心的过程。有些地方按照字句的翻译“云何修行？”，鸠摩罗什大师是按照意义方面讲，反正应住也有安住菩提心当中，怎么样安住肯定是一种修行。“降伏其心”，本身就是一种修行，去恶业修善法，这个方面就叫做修行，这个叫做降伏他的心。怎么样降伏这些菩萨的心，怎么样调伏他们的心？就这样问了。上师讲记当中讲，也是含了基道果的修法的。
怎么样发菩提心，怎么样安住菩提心？我们的菩提心发起来之后，不安住或者让它流失了，这个方面没办法在菩提心的前提下面如是如是的增长功德了。所以说发了菩提心怎么样安住在菩提心当中？须菩提尊者问了这个问题。实际上我们也是面临这样的问题的，有时候我们发了菩提心了，但是发了菩提心之后，怎么保证这种菩提心呢？怎么样使这种菩提心连绵不绝的方式让它延续下去，让它不断产生功德呢？这方面是需要一种窍决的。
所以在很多地方也提到过，有些地方讲发心证果二无别，实际上发心和成佛是一样的，从一个角度讲没有差别，但是最初的时候发心困难，当然发心也不是很困难，最主要的就是难长继，在有些念诵的仪轨当中也是这样，“发心非难难长继”，所以长继的方便就应该慢慢讲，怎么样把这个心安住下来，怎么样使它不断的保证，这方面也是需要窍决的，像这样是发心的。
然后如何修行呢？主要是道方面讲的，基道果方面的道，怎么样修行。实际上菩萨修行，一切修法全部是在六度当中包含的，六度当中不包含的菩萨的修行一个也没有。所以真正怎么样修行呢？就是修六度。然后怎么样降伏其心呢？最后怎么样把所知障和烦恼障降伏。有些地方解释的时候，“降伏其心”就解释成障碍，就是降伏烦恼障和所知障，怎么样调伏这个障碍，怎么样调伏这个魔障，怎么样调伏自己的心，这方面得到一个果。所以“云何降伏其心？”，把迷乱之心、诳妄的心、不符合法界之心，怎么样降伏？降伏好之后，他就是真正修法上了正轨，然后这个修法就有个果。所以“云何降伏其心”是从果的角度来讲的。这个地方尊者问了二个问题，但实际意义上是问了三个问题。
然后佛陀开始回答：
佛言。善哉善哉。须菩提。
佛陀非常欢喜，为什么很欢喜呢？从佛陀的语句当中说两个善哉，就是非常欢喜、相当欢喜的意思。如果是一般的问题，或者稍微有一点意义的问题，佛陀也许不会说两个善哉的，但是佛陀连说两个善哉，显得他的问题很得佛心。为什么这个问题很得佛心呢？实际上一切菩萨你要修行成佛，就是“云何住？云何修行？云何降伏其心？”如果把这三个问题解决之后，一个菩萨就顺利发心，顺利的修道，顺利的成佛，最后顺利度化众生。
佛陀出世也就是这个目的，佛陀出世就是为了让一切众生悟入到佛的知见当中，所以这个问题是非常有代表性的，这个问题又深又广，确确实实非常甚深。怎么样降伏其心啊或怎么样住啊？实际上这方面包含大乘道了。一切大乘道的体相我们前面也讲过，就是广大和甚深包含的。广大和甚深是大乘道的两个侧面，没有一个大乘道只有广大没有甚深的，没有一个大乘道只有甚深没有广大的，所以只要是大乘道肯定是甚深广大两个角度。
而须菩提尊者所提的这个问题就是甚深广大两个部分完全包含了，如果他这样示现提问之后，佛陀做圆满回答，下面法会当中的这些众生全部听懂了，知道修行的方法了，对甚深广大的大乘道的本体生起了定解了，那么就会如理如法的修行。不单单是当年法会上面，一问一答的方式，集结成经书流传下来的时候，我们也知道怎么样发心，怎么样这样修行，怎么降伏其心，我们也知道了。所以像这样佛陀观察，它的意思非常的深远，对须菩提尊者的提问非常赞叹，所以就说“善哉，善哉！”，根本没有重复的过失了，实际上是很重要，很嘉许，所以说两个善哉。
如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
确确实实就像你说的那样，佛陀说确确实实善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨的，就像你所赞叹的一样，所以对佛陀的功德赞叹的时候也没有任何的增损，如理如是的做了赞叹。
汝今谛听，当为汝说。
现在你既然提了这个问题，那么就给你回答吧。因为佛陀是圆满正等正觉，因此他的智慧是最极圆满的，提问之后根本不需要考虑，根本不需要考虑从哪个方面去回答，怎么去回答，根本不是这样的。所以有些地方比喻佛陀的智慧的时候，一提问马上做回答，就象一个人去敲钟一样，一敲马上就有声音传过来的，所以他根本不需要做什么准备。
一方面上显现来讲，这些问题佛陀在因地的时候早就做过长劫的思维了，这些问题在长时间、几个劫当中思维，从佛陀的传记当中，从布施乃至于智慧，很多时候就在思维这些，怎么发菩提心啊，怎么修道呢，怎么调伏心呢，怎么调伏烦恼？实际上菩萨因地的时候，他就已经做了很多圆满的抉择。
从另外一个角度来讲，佛陀成佛之后他已经完全遣除了一切疑惑，真正安住在最极了义的殊胜的智慧身当中，所以根本不需要再做思维。因此佛陀就答应他，你既然提这个问题那么就给你回答。
汝今谛听，谛听也不是随随便便就讲的，谛听是正确的听，好好的听，像这样就叫做谛听，并不是说要听着。很多时候谛听的意思，它有很多必要性。比如我们在学习《前行》的时候，或者学《广论》的时候都学过，闻法的时候有三种过患，一个是不属耳的过患，犹如杯子倒置，水根本倒不进去；第二种是杂烦恼过患，第三种就是思念的过患。这样的话，佛经当中讲，善听、谛听意思，就是善思念之。
所以你要听就好好听，不要人坐在这个地方，然后你的耳朵根本没有听，耳朵盖住一样，谁把你的耳朵塞住了，讲法的法义一个也听不进去，不是这样的。然后听法也不是为了名闻利养，这个方面也没有这些不好的发心，也不是听完之后就忘掉了，没有去思考，这些全是过患。
所以佛陀讲“汝今谛听”，就是正确听的意思，要好好的听，要正确的听。怎么样正确的听呢？第一个听的时候不要三心二意的，不要人坐在这个地方，耳朵听其他的声音，这样凡夫人根本听不进去法义，所以要一心专注的听。
然后还有一方面，正确的听，就是要有正确的发心和正确的行为，正确的闻法方式。所以正确的听就是恭敬心来听，怎么样听法呢？就是恭敬听，对法义确实非常恭敬，越恭敬你对这个法才觉得非常有价值。所以像这样听就是正确，发起非常正确的心。
也不要有傲慢，也不要无所谓，这方面应该以恭敬心，应该以希求心来听法，叫谛听。
然后谛听还有一种，就是好好牢记的意思，听完之后不要忘记。
像这样汝今谛听，当为汝说，如果你真正具备这样条件之后，就可以给你讲。否则的话没有具备这些条件，给你讲了也没有用，讲了也是白讲。如果佛陀在上面讲，下面你在听其他的音乐，或者你在听其他的东西，根本没有听的话，在走神，在打瞌睡等。像这样白讲一次，像这样你得不到利益的。
然后你的内心当中如果杂了这些不好的分别念，给你讲了之后这个法就成了你堕落的因了，像这样对你来讲没有必要。然后虽然你前两个具备，但是听完之后马上就忘了，左耳朵进右耳朵出，一点都没有记住，那也是白讲一次了。所以应该具备条件的听，这方面是非常关键的。
善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。
佛陀就开始讲，善男子、善女人发了菩提心之后，就应该这样住，就应该这样调伏他的心，这样修行，佛陀首先这样讲。
然后须菩提尊者开始回答：
唯然。世尊。愿乐欲闻。
唯然，一般来讲就是非常好的意思，或者唯字代表一个恭敬词，就是非常恭敬。然，代表许可或者同意、答应的意思。唯然，也就是很恭敬的说：“是的，世尊我非常想听”。他听法的兴趣非常猛烈，我非常高兴想听到佛陀给我解答这样的疑惑。
这以上通过问答的方式，须菩提尊者提问，佛陀对他的提问首先表示赞叹，善哉，善哉！对他赞叹佛陀的功德表示了认可，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，这就可表示认可。然后第三个方面，同意传法，准备给他宣讲。
下面开始讲调伏心的方便。
佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，
佛开始告诉须菩提为主的，须菩提是提问的，但是佛陀是不是给他一个人讲呢？也不是。法会当中的一切的众生都是佛陀的所化，只不过他们有些是初发心的，有些是修行有素的，有些已经是地上的菩萨了，但不管怎么样，反正只要你还是十地菩萨的话，佛陀都是你的导师。十地菩萨都还需要听佛陀传这些修法，传这样一种修法，然后怎么样断掉微细的障碍，都需要的。所以实际上佛陀是对当时在座的这些菩萨做了回答，或者对以后的这些众生也做了回答。
诸菩萨摩诃萨，摩诃萨就是大菩萨的意思，有些地方把大菩萨解释成三清净地的菩萨，因为他们功德非常超胜，烦恼障已经彻底断尽，所以叫大菩萨。或者有些地方，初地以上叫大菩萨，因为他们和众生比较起来的时候，已经现证了人法二无我，已经断掉了遍计的烦恼障和所知障，所以有这么大功德的缘故，称之为大菩萨。
或者上师讲记当中也提到过，资粮道、加行道也可以称之为大菩萨。为什么这样讲呢？他们内心当中的菩提心是真正的菩提心，无造作的、无伪的菩提心。观待一般没有入道的，或者发了菩提心但不是真实菩提心这样一类人，他们功德很大，所以从这三个方面都可以称之为大菩萨。
应如是降伏其心，就应该这样的调伏他们的心。
所有一切众生之类。若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想、非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。
佛陀开始讲调伏心的方便，按照这一段和下面一段内容看的时候，佛陀主要是在讲世俗菩提心和胜义菩提心。这两个菩提心为什么可以说是降伏其心呢？实际上一个菩萨他发了心之后，有很多烦恼、障碍，很多需要降伏的。比如说发了菩提心之后，按照两类众生，一类是大乘种性的众生，但是他初发心，这时他的心不勇猛，他一想到菩萨有的时候还要布施自己的眼目手足等等，他就很怯懦，这些方面也需要降伏他的心的方面，让他的心要勇猛起来。或者有时候单独为了自己的自利，这方面也有，这是大乘的初学者。
还有从小乘转过来的，小乘根性他以前长久串习小乘的修法，然后一下子要回小向大之后还不习惯，长时间熏习自私自利自我解脱的想法，然后一旦转变成大乘的发心之后，他还有很强的自私自利的心。就像《大乘庄严经论》当中弥勒菩萨讲的一样，这些转变过来的小乘根性的菩萨，他在修菩提道过程当中，数数想涅槃，他实实在在想度化众生太困难了，还是入涅槃好，不断的想生起这样的心。所以发了菩提心的这些众生，这一类还需要转变的。
然后针对这些菩提心比较坚固的，但是法执比较重的众生，还要把他们微细的执着打破的，因为如果耽著有一个实有的众生可度化，也是一种障碍。所以一个是发心方面的妄执障碍需要遣除，一个方面对法执方面的，认为有佛果可得，有众生可度的，像这样有实执的也是需要遣除的。
所以降伏其心，也可以从这个角度来讲，反正让他的心从自私自利的心转变过来，或者把他的心从怯弱的心当中转变过来，然后一心求大菩提，这也是一种降伏。
然后把他安住在胜义谛当中，抛弃这些有些分别、有勤作、有执著的想法，安住在胜义菩提心，也是一种降伏。所以这个里面实际上包含了很多内容，所以这一段讲世俗菩提心和讲胜义菩提心，是属于降伏众生心的，尤其是降伏发了菩提心的众生，他应该怎么样安住菩提心，他应该怎么样调伏他的虚妄心，安住在真实心当中，就做了这两个回答。
首先讲世俗菩提心，世俗菩提心中有一种愿心，愿心当中是说所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若有想非无想等等，这一段主要是讲，要度化一切众生。一切众生的范围是什么？下面讲这么多的所化都是讲他的范围，从卵生乃至于非有想非无想，这个之间就讲到了范围，他的范围就是一切众生。没有说只是人道众生要度化的，也没有说这个是我的亲戚我要度化的，也没有说是其他的天人要度化，反正一切众生都是我度化的对象，应该让这一切众生全部入于无余涅槃，让他们灭度，这方面就是菩萨发起了菩提心。
下面首先讲若卵生，在众生当中有四种生，第一种就是卵生，卵生的众生比如鸟、鸡等都是卵生的，还有龙、金翅鸟等等也是卵生的，人当中也有部分卵生的。
然后是胎生，比如很多旁生，牛、马这些，还有人很多都是都是胎生的。还有湿生，湿生就是以潮湿而生的，是不是在水里就湿生呢？这个不一定的。有些在水里它是卵生的，这方面也有。湿生依靠潮湿而生，也不像胎生，由母亲生下来，也不像是卵生，有一个卵做为依靠处，从卵当中出来的。也不像化生，什么也不依靠突然就产生了。湿生依靠什么？依靠潮湿。
以前慈诚罗珠堪布在讲《中观》的时候，在讲湿生讲到，他说有时候在夏天下过雨之后，如果把衣服盖在一个潮湿的地方，几天过后一揭开它下面就会有很多虫子，像这样它就是以潮湿而生的。有些地方又潮湿又有卵，但这方面到底是湿生还是卵生呢？如果它有卵的话，应该是包含在卵生当中，所以湿生它就是以潮湿，什么地方有潮湿它就依靠这个而生了，当然肯定是有神识的，没有神识根本就不可能生的，湿生是这一类。
若化生，化生也是天界、地狱当中，这方面是化生，人类当中有些在劫初的时候也是化生，然后在终劫的时候个别的也有化生的。不需要依靠这些因缘，然后通过他的业力成熟，就在那个地方突然产生的，这方面就是化生。
若有色、若无色，三界当中可以包括吧，有色主要是讲有色界，欲界和色界都是有色的，有色法。然后若无色，是无色界，无色界的众生，在学《俱舍论》的时候也是大概了解过，无色的观点有两种，一种观点是没有粗大的色，粗大的色法是没有的，有微细的色，这个微细的色非常微细的缘故，加否定词说它无色，有这样的观点。还有一种就是彻底无色的，反正粗色和细色都没有。有这两种观点，这方面就包含在无无界当中。
若有想、若无想，如果按照上师讲记当中，有想主要是广果天，第四禅广果天当中，观待于无想来讲他是有想的，但是观待下面三禅或欲界这些粗大的想法来讲，他是非常微细的，所以广果天称之为有想。若无相，是讲无想天，无想天在广果天旁边，好像聚落一样的，好像寂静处一样的地方，单独一个地方叫做无想天。无想天刚开始要入定的时候他有一个想法，然后最后出定的时候有想法，中间一直在很长时间当中都是没有任何的分别念，没有想法，所以称之为无想。无想主要是一些外道，外道在欲界的时候他发心修持无想定，最后生到无想天当中的。所以无想天和灭尽定是有很大差别的，灭尽定只是圣者可以入的，三果、四果这样的圣者可以入灭尽定，还有大乘的灭尽定，所以这方面都是真正的圣者能入的，真正的灭尽定一般的凡夫根本入不了。因此无想定主要是外道的定，外道修行生天天界当中，是一种歧途。
若非有想、非无想，就是非想非非想，四无色天第四个无色界的境界就是非想非非想，非想非非想不是没有想，也不是有想，就是这个意思。非想，按照他自己的境界来讲，第四无色界的境界来讲可以说已经没有什么分别念了，完全已经断掉了，所以观待下面的第三无色界、第二无色界，或者乃至于色界，他可以说是无想的。但是非无想，他也不是完全没有想，很微细的想还是存在的。所以非有想、非无想，是指有顶。
从这个方面做了解释，然后如果从另外一个方面再归纳一下，就可以这样了解，所以一切众生之类，一切众生包含在四生当中，所有的众生包含在四生当中，四生没有包含的众生一个也没有，所以一切众生就包含在胎卵湿化四生当中。
四生当中又可以包含两类，是什么呢？就是有想和无想，包含在这两类当中。有想是指什么呢？就是这些众生当中包含两类，就是色和心，色法和心法。我们也是这样的，我说我是一个众生，众生怎么样的呢？我是胎生的，胎生肯定是色和心包含的。所以把四生摄于两类当中，摄于哪两类呢？就是有色和无色，有色就是指色法，无色就是指心法，像这样四生可以包含在色法和心法两个方面。
心法也可以包含有想和无想当中，有想无想都是心法了，或者你是有想的，或者你是无想的，就包含在这个当中。非有想、非无想，这个方面指心法到了极致了，真正的一个心法的极致是哪里呢？就是有顶，就是非有想非无想。按照这个次序下来也是可以的。憨山大师的《决疑》当中是按照这个分析的，一切众生包含四类，四类包含在两类，色和心，心包含在有想、无想，然后非有想、非无想，这个是顶点、极致，从这方面讲的。反正一切众生，四生、三界的，然后有想、无想的，这些方面所有的众生都是属于菩萨发菩提心的对象。
有时我们想，菩萨真正在度化的时候好像度化地狱或者旁生，或者人道众生、天界众生度化的多，无色界的众生怎么样度化？无想天的众生怎么样度化？这方面好像是无法度化的。因为菩萨传法的时候都是通过语言传法，然后令对方听闻、修行的，无色界没有色法，没有耳根，没有眼根，他怎么样受到菩萨的所化呢？这个方面没有矛盾，菩萨发心的时候并没有把他们排除在外，菩萨发心的时候要度化他们，但是现在他们暂时不是所化根性，但是他是菩萨发心范围当中的一类，所以发心度化的众生是一切众生，但只不过有直接和间接的。他现在不具备耳根或不具备身根，不成为直接所化，但是他已经划到了菩萨度化众生的范围当中了。所以发心的时候必须要广大，但度化的时候按照法器来度化的。
所以菩萨发心的时候一切众生全部入无余涅槃灭度之，把一切众生全部灭度了。这个方面讲就是入无余涅槃，涅槃大概有几种，一方面讲自性涅槃，然后还有一种是小乘的的有余涅槃，小乘的有余涅槃灭掉了生死，再不受生死，但是他的五蕴还存在，叫做有余涅槃，有剩下的，不是完全不剩下。有余，生死因果这方面已经没有了，但是他的业报的五蕴，或者苦谛方面还是存在的。
还有小乘无余涅槃，五蕴已经彻底灭尽了，这样称之为小乘无余涅槃。然后还有大乘的无余涅槃，大乘的无余涅槃就是指佛果，什么样全部入于无余涅槃呢？什么东西不剩下呢？什么全部灭掉了呢？就是一切业惑，一切苦谛、集谛，或者一切烦恼、有为法等等全部已经寂灭到了法身的境界当中，这个时候称之为无余涅槃。这样的无余涅槃前面我们讲了很多，只是佛陀有的，而且这个就是大乘修行最终的果，反正只要你达到佛果的时候，就可以称之为无余涅槃。五蕴这些方面全部已经消灭在法身的智慧当中、法身的境界当中，称之为无余涅槃。
既然有这么多的涅槃，这个地方讲的无余涅槃怎么样理解呢？这个地方应该区别哪个地方？有些地方讲这个无余涅槃应该是指小乘的涅槃，因为这个地方讲的时候是指三乘的共道，般若是三乘的共道，有这样讲的。
但实际意义上我们分析的时候，应该按照大乘的佛果来讲，因为后面在佛经的中间的时候佛陀讲的很清楚，这个经典是为了发大乘者说的，发最上乘者说的，没有说这个经典是给小乘讲的。所以这个里面包含了小乘的修法，空性当中有人无我的修法，这个方面我们不否定的。但是这个经典主要的所化是大乘的菩萨，小乘的这些人根本接受不了这些方面所讲的种种的空性的。所以这个地方应该是指大乘的无余涅槃，究竟的无余涅槃。
而且从另外的角度来讲，诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心的话，或善男子善女人已经发了阿耨多罗三藐三菩提心，这个方面实际上发了菩提心，让一切众生成佛的。菩萨发菩提心并没有说让一个众生安住在小乘的果位当中的，他让众生安置在大乘的佛果，既然是安住在大乘的佛果，这个地方从他发心的角度来讲应该是指大乘无余涅槃，应该是指让他们获得佛果，从这个方面讲叫灭度，一切有漏的五蕴全部在无漏的涅槃界当中寂灭，称之为无余涅槃。如果按照二转般若法轮所化的大乘菩萨来讲，按照下面的佛经来讲，还有从发心的内容来讲，应该是指大乘无余涅槃，让他们获得究竟的佛果而灭度的。
然后这个方面讲到了世俗菩提心，就应该这样降伏自己的心，归纳一句的话就应该发起殊胜的菩提心，让一切众生全部获得大乘究竟的果位，全部得到大乘的佛果。
这个时候排除了很多贪著世间八法的心，贪著妙欲的心，贪著自私自利的心，这方面的心全部简别了，全部都没有，反正一心一意的灭度众生，一心一意的让众生得到佛果，从这个角度降伏了众生的心。
然后下面讲：
如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。
这样灭度了无量无边众生之后，没有一个众生得到灭度的，这个方面就讲到了胜义菩提心。首先这个地方讲到了胜义谛的境界，在世俗谛当中当然有众生可以灭度的，有自己，让他们灭度的方法都有，但是一旦到了胜义谛，或菩萨一旦生起了胜义菩提心，这样的话有没有一个众生可以灭度呢？没有众生可以灭度的，因为一切众生都是通过业惑烦恼集聚的时候称之为众生的。那么这些实不实有呢？这些因缘而生的缘故全都不实有，他本身来讲是空性的，众生自己的本体是空性的话，他的烦恼、他的轮回，这些方面不是实有的，因为众生是主要的依靠处，有了众生才有他的轮回，有了众生才说这个众生的烦恼很重，他是哪个道的众生。所以如果众生他自己都不存在的话，哪里有他的业惑，如果没有他的业惑又没有众生的话，那么灭度了谁？谁进入了涅槃？谁解开了束缚？
所以从这方面讲的时候，没有一个众生得灭度，是从胜义谛的角度讲的。或者说菩萨要生起胜义菩提心的话，应该在学道位的时候这样降伏自己的心，就是说虽然我发心灭度众生，但实际上从胜义谛的角度讲，从空性的角度来讲，是没有一个众生可以灭度的，实际上一切众生都是无实有的，既然一切众生都无实有的话，根本没有一个真实的灭度，没有一个能灭也没有一个所灭，这些方面都没有。
所以这个方面观察的时候，实无众生得灭度者，这方面首先讲到了他的境界，首先讲到了菩萨应该从这个角度来灭度，这个角度来降伏自己的心，降伏实执心，认为我发菩提心不可思议，或者认为我自己发菩提心确确实实灭度了几千几万的众生，实际上佛陀说你要降伏你这种心。这是一种什么心呢？这是一种实执的心，如果有这样的实执心不要说成佛，没办法登初地的。如果没办法登初地你怎么成佛呢？所以你发了菩提心，你要成佛，要登初地，但是如果有能度所度的这样的想法，实际上是不能登初地的。所以要登初地要成佛的话，必须要降伏这种心，这种实执心要降伏，所以讲到了他的果。
何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。
为什么这样讲？他说须菩提，如果菩萨有我相乃至于寿者相就不是菩萨了，为什么不是菩萨呢？他因为执著我、执著人、执著众生、执著寿者，所以他的心没有相合菩萨道，他的心没有相合于真实的大菩提当中，所以说他不是一个菩萨。所以就是因为菩萨没有人相乃至于寿者相的缘故，安住在究竟实相当中的时候随顺于菩提道的，所以真正叫做菩萨的。
因此有四种颠倒想，四种颠倒想必须要消灭，就是我相乃至于寿者相。什么是我相乃至于寿者相呢？所谓的我相，比如我们自己缘五蕴执著一个我，有一个主宰的我，这方面叫做我相。比如我怎么样，就是平常我们讲的我执，我执称之为我相，就认为有一个五蕴集聚体就是一个我。
但实际上我们分别的时候，真正分开观察的时候，通过人无我的理论来观察的时候，你的我在哪里？你的我是和五蕴一体，还是和五蕴异体的？实际上一观察的时候，五蕴一体和五蕴他体都不成真正一个我，都不存在，所以这个我只是一个假相而已，只是我们的分别妄执而已，这个我根本没有。
如果消灭了我相，如果我相没有，他也没有了，观待自己来讲是我，然后对别人来讲，我度化了某某，我度化了张三、李四，但实际上如果我都没有的话，我自己这个我相找不到，对方找得到吗？我所度化的众生有没有我呢？同样的道理都是没有的，完全都是没有的。
像这样通过人无我的理论，没有一个能度化者，我自己没有，发菩提心的菩萨这个我没有，所度化的对方也没有，本身就不存在，并不是说菩萨用修法把他消灭了，这个我相主宰了我是不存在的。
然后人相，人相到底是指什么呢？人相在很多讲义当中提到有漏的身相，就是身蕴，就是现在我们的身体或者这种形象就叫做人。有些时候人我或我人放在一起讲，但这个方面的我是指主宰，就是妄立的这个我。然后人相就是我们所依靠的身蕴，所依靠的身蕴就叫做人相。那么这个人相有没有呢？我们按照分析法无我的理论就可以打破这样的执著。前面我相是通过人无我的理论，人相可以通过法无我的理论，或者有些地方讲人相是指身蕴。
或者我想有时指五蕴吧，因为它是我的依靠处，因为集聚五蕴的总体执为我，所以如果要破这个方面，以前我们学过中观抉择法无我的时候，抉择法无我的时候怎么样破五蕴的？破五蕴方面有破色蕴的修法，有破心蕴的想法，所以破色蕴就用离一多因观察，从粗大抉择到微尘，然后再用六尘绕中尘的方式把色蕴彻底破掉的。然后心识方面，受想行识这四名蕴，心识方面的法也可以通过粗大的相续，然后抉择到无分刹那，然后再通过无分刹那的修法把它抉择为空性的。或者可以用大缘起因，因为色蕴和心蕴都是因缘具备而有的缘故它无自性的。
反正从哪个角度都可以把所谓的身蕴，或者把五蕴彻底打破的，都可以把这些打破。所以我们在学中观的时候，这些都已经学过，都已经学过这样的观点的，这方面就叫做人相。
然后众生相，有些地方讲很多叫做众生，人是指某个人，然后众生指很多众生，是从数量角度来讲的，或者有些地方讲什么叫众生呢？就是通过业和惑聚集起来的时候，这方面称之为众生的，通过因缘而流转的方面叫做众生的。因此实际上人和我这样一种本体之外，没有一个单独的众生，只不过是从业惑集聚这个角度来讲称之为众生的。实际上我们真正要讲的时候，没有什么不包括在人和我当中的，所以五蕴的本体和五蕴集聚之后的假相的人我，肯定是包含这个，反正众生相是指业惑集聚。
然后寿者相，就是一种命，或寿命。因缘成熟之后，从出生到死亡之间这段过程，这个方面称之为寿者。或者有些地方讲，寿者就是从今世流转到后世的，他们执著有一个流转者叫做寿者。
反正所谓的我相人相众生相寿者相，这方面都不可得，打破这样的执著，安住在境界当中是菩萨，否则不是菩萨。这个方面讲的什么意思呢？就是前面讲过有众生可灭度，我灭度了众生，但是我灭度了众生是一个假言而已，根本没有实有的，没有能灭的我，也没有所灭的众生。
所以这方面观察之后，那么我到底做了什么？实际上一切都是如梦如幻的，没有一个实有的众生让我去灭度，应该安住在这样的境界当中去发菩提心，这方面是真实菩提心，这方面是离开了执著的菩提心，或者这也是相合于胜义菩提心的状态而发心的。
所以如果真正要降伏其心的话，就按照空性的角度，一切不可得的角度，灭除妄执，这个方面可以说真正的降伏了众生的心。所以应该了解胜义菩提心和世俗菩提心，通过这两个修法降伏众生心的内容。或者按照世俗谛和胜义谛分别做解释也是可以的。
今天就讲到这个地方！
所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌
结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
