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中观共同五大因与不共应成四因

本文作者: 发布时间:2020/7/3 10:46

【中观共同五大因与不共应成四因】

益西彭措堪布

应成派和自续派共同的五大因

一、总说五大因

即金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。《入智者门》中说:“分别来说,有共同五大因;归纳而言,破四句生因可摄于金刚屑因,如此即共同四因。”

五大因相互的差别:如《入智者门》中说:“于因观察,金刚屑因;于果观察,破有无生因;于体观察,离一多因;于一切观察,大缘起因。即以四大因进行抉择。”另外,对因和果同时观察,为破四句生因。总之,由观察角度的不同,有五大因之正理。

二、别说五大因

1、金刚屑因

出处:《佛说稻秆经》、《中论》、《入中论》、《掌珍论》等经论。

譬如,《稻秆经》云:“彼芽果芽,非以自作,非以他作,非以共作,非以自在天作,非以时作,非以自性生,亦非无因中生。”《中论》云:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”

释词:这一因是抉择因无自性的理论,如金刚杵一般,能将妄计四边生的邪见山王,碎为微尘,故以比喻称为“金刚屑因”。

四边生数量决定之理:

第一理:一切内外有事宗所承许“生”的观点,不外乎四个边。比如,外道数论派承许自生;内道小乘有部、经部、大乘随理唯识承许他生,中观自续派名言中也如是承许;外道裸形派承许共生;外道顺世派承许无因生。

第二理:以寻思者的分别心观察,不可能还有其它“生”的方式,因此决定为四种生。

理由:所谓的“生”,或者观待因,或者不观待因。若不观待因,即是无因生;若观待因,则因和果一体,是自生;因和果他体,是他生;二者共同承认,是共生。此外再没有其它“生”的方式,因此决定是四边生。

没有以胜义理论观察时,凡夫都执着一个“生”的方面,这一俱生执着的所缘境可以了知不成立。譬如人只有男、女、黄门三类,如果了知三类都不存在,则可以决定此处根本不存在人的总体。同理可知,四边生的数量决定,若能以金刚屑因推出四边生各有过失而遮破,就可以通达无生。具体是:自生具有无义生、无穷生的过失;他生具有“是因非因产生一切是果非果”的过失;由自生、他生不成立,推知不可能有自他和合的共生;无因生则有“现量见者应成不能见,不能见者应成现量见”的过失。(以金刚屑因遮破四边生的推理方法,详见《入中论·第六品》。)

《如意宝藏论自释·白莲花》中说:“正显现的某法(有法)无实有,远离自生、他生、共生、无因生故,犹如梦现。”

2、破有无生因

即观察果的理论。

出处:诸多经论中都说到这一因,譬如,《中论》中云:“有法不应生,无亦不能生。”《十二门论》云:“先有则不生,先无亦不生,有无亦不生,谁当有生者。”《四百论·第十一品》云:“若执果先有,造宫舍严具,柱等则唐捐,果先无亦尔。”(如果执著果法先已存在,则建造宫室、房舍、庄严柱子等,都成了徒劳无义。如果执着果法先前无有,也是如此。)《入智者门》云:“有果无须任何因,无者以因不可生,二俱非二亦无有,是故观察不成生。”

释词:何为“有无生”?果已有而生和先无后生,称为“有无生”。对此一一遮破的正理,称为“破有无生因”。

《如意宝藏论自释》中说:“此种种有事显现(有法)无实有,远离自性有无生故。”

以下具体分析:

虽然有事宗和世间凡夫都承许果由因生,但如果以胜义理论善加观察,则会了知“生不成立”,其根据如下:

一个果法或者最初有而生,或者从无者而生。若是果已有而生,如遮破自生时所说,不能成立;如果果前无后生,比如认为“现在除了种子没有其它,到秋季时会长出过去没有的庄稼”,这一想法也不成立,因为:要以因产生果,必定要对果作一种作业,如果对果什么也没有作,那“以因生果”的名称和意义,都不可能存在。因对果作业,只有“因果同时”和“因先果后”两种情况,以下分别破斥:

1)、因果同时不合理

因为:没成立果的期间,因也不成立,故没有任何作能生的作者;而因成立之时,果也已经成立,不必要对果作任何产生的作业。

2)、因先果后不合理

在因具有自性时,果尚未成立的缘故,何处也没有,对这样的无者,因也作不到能生的作业,因为“无”的法不会成为任何利益和损害的依处,“因”、“果”彼此也没有接触,毕竟只是无关系而已。

如是善加观察,虽然因对果没作到任何作业,但有如是因的显现,就生起如是果的显现,除了这一点之外,以其它根据再怎么观察也不可得,只是对此安立一个“缘起生”的名字而已。

另外,《四百论》云:“有不生有法,有不生无法;无不生有法,无不生无法。有不成有法,有不成无法;无不成有法,无不成无法。”与此相同,我们认为现在没有果,但未来会产生有事或者成为有事,实际这是不可能成立的。

现在是“无”者,必定无法把它变成有事,因为一个“无”者,不论以何种因缘也不成为作业的对境,如同《入行论》所说:“纵以亿万因,无不变成有。”

果不是已有而生,也不是前无而新生,那么,这些明明显现的果法是如何出生的呢?《宝鬘论》云:“譬如幻化象,无来亦无去,唯心愚痴尔,实则无所住;世间如幻化,无来亦无去,唯心愚痴尔,实则无所住。”人们都承认幻化的象马完全是虚妄,这是以什么根据说的呢?幻化的象马最初没有从任何地方产生,根本不见来处;最终也没有去任何地方,不见有去处;现在也是除了对一大堆的石块、木块念咒等之外,并没有其它法。因此,仅仅是忽尔显现,对此安立为幻化的象马。对芽果等法来说,生、住、灭的相也是如此。无始劫以来以无明不认识这一点,也只是自己不认识而已,事实上,芽果和幻事没有什么不同。只要对此深入思维,肯定会对无生和缘起义产生定解。

这个道理再推广到林林总总的内外显现法上,无一不是如此。换言之,乃至存在能取所取分别的习气之间,将会显现种种的有事,这一切有事,最初产生时,并没有从任何地方新的产生;现在显现时,也只是以习气力显现,故没有任何自性存在;最终消尽能所二取的习气而不再显现时,也没有到任何地方去,仅仅是在远离二取的无分别智的境界中不显现而已。所以说,一切诸法皆如幻化。

摄义:种种有事显现,无实有,远离自性有无生故。

3、破四句生因

是同时观察因与果的理论。

出处:智藏论师的《二谛论》、全知麦彭仁波切的《入智者门》中,都运用了这一理论。

释词:何为“四句生”?以实有因产生实有果的方式,只有多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果四种,这是“四句生”。逐一遮破四句生的正理,称为“破四句生因”。

以下按照《入智者门》具体解释:

①设若多因生一果,应成一异体无因:

敌宗:可以由多因生一果,比如由所缘色法、眼根、作意、心所、光明等,产生一个眼识。

破斥:异体的因也能产生非异体的一果之故,应成非异体的一果无因。同样,以非异体的因也不能产生非异体的果。因此,异体和非异体(多体、一体)都应成无因。有事不外乎一体或多体,所以一切有事都无因,要么恒有,要么恒无。

②设若多因生多果,不能成立一体果:

敌宗:可以由多个因产生多个果,譬如:以作意心所无间产生自性之识,以眼根产生能取外境的眼识,缘色法的所境产生取种种相的眼识。

遮破:如果是由多个因产生多个果,则不是以这些因素产生一个眼识的果,因为以别别的因产生的是别别的差别分,所以总体的眼识应成无因。

敌宗:其实,这些差别分都只是一个识的不同反体,此外并没有和眼识他体的差别分。

遮破:那安立以多个因产生多个果毫无意义,应当安立以多个因产生一个果,但这也有上述的过失。

敌宗:虽然本性是一体,但是就不同的反体可以有假立的异体,因此没有过失。

遮破:以多个因仅仅对假立的法起作用之后,不可能生起自相实有的识,这样应成实有的识没有因。而且,果的本性是一体,又有很多差别分,应成法和有法是异体。(法指差别法,有法指差别基。)

③设若一因生多果,不能成立异体果:

敌宗:可以由一个因产生多个果,比如以所缘境的蓝花,既产生后后的同类相续,又产生其他人的眼识等。

遮破:诸果是仅仅从一个因产生,还是和其它法相连而引生?如果只是从一个因产生,异体的果应成无因。而且以一因也不能生一果,这样一体和异体的果都应成没有能生之因。如上述一般。

敌宗:所境的蓝色,还要观待光明、眼根、作意等,才产生眼识,因此是需要连同其他法来产生眼识。

遮破:这样,所生的果不成为一体,因为:具有以因的诸差别所产生的众多差别。

④设若一因生一果,应成勿须聚因缘:

敌宗:可以以一个因产生同类的一个果。

遮破:以眼根为例,如果只产生同类的一果,应成产生同类眼根之外,不生起眼识,这样一切众生都成了盲人等,有很多的过失。

另外,《入智者门》中说:“如果以多因生一果,则果不应有多体,应成独一,以理观察,并不成立无分的实有一体;如果以多因生多果,则不成以多因生一果的作业,这样纵然集聚很多因,也应成无意义;如果以一因生多果,由不存在无分的一因,故不能成立,而且,不观待任何法的独一因素,永远不可能生果;如果以一因生一果,也不可能成立,因为它和‘众缘聚合能生诸果’直接相违。”

归纳:以无分的一体不存在,没有一体的因和果,故一因生一果、一因生多果、多因生一果都不成立。又由一体不成立,多体也不成立,故不成多因生多果。

⑤是故因果之缘起,离实一故无异体,除一异体假立外,真实义中无有生。

所以,不论因或果,都没有实有堪忍的一体性,远离实有一体之故,也没有实有的多体。实际上,只是对多体法按同类的根据假立为一体;对一体法,按它的差别分假立为多体。名言当中,唯一是以这种方式安立因果法的。除了这假立的一体、异体,以胜义理论观察时,无论是“多因生多果”、“多因生一果”、“一因生一果”、“一因生多果”,都不能成立能生与所生的因和果。因此,诸法没有极微尘许的堪忍自体,如梦境般,虚妄无实。

摄义:种种有事显现,无实有,真实义中无四句生故。

4、离一多因

不是对因、果观察,而是对诸法的本体观察的理论。

出处:《楞伽经》、《中观庄严论》、《入中论》、《入般若波罗蜜多论》中都运用了这一理论。如《楞伽经》云:“大慧!至微尘之间观察,亦不得实有,以无有故。圣者智慧之外,颠倒有牛角,不应妄执为有。”又云:“大慧!如是兔角者,是由观待牛角。牛角析为微尘,诸微尘继续分析,则不存在极微的自相,彼观待何者而成无有。”

《中观庄严论颂》云:“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像。”

释词:何为“一多”?如果诸法有实体,则只有一体或多体两种情况,对诸法一体或多体遮破的理论,称为“离一多因”。

以执为实有的毛衣为例来说明:

没有经过胜义理论观察时,毛衣能起到蔽体、保暖等的作用,是现量显现的有事自相,但如果以胜义理论观察,则连极微尘许也不可得。具体来说,把毛衣分解之后,只剩下一根根毛线,毛衣消失无迹;再分解毛线,除了一大堆的毛尘,也找不到毛线的踪迹;对毛尘继续分析到一切微尘最微细量的极微尘,再将极微尘分析而消尽,成了只有一个虚空。

像这样,分到后后的阶段,前前的法都不可得,就在彼处它将消失而不显现,犹如分析幻化的城市。器情万法无不如此,若对形形色色的世间,观察再观察,一切都成了芭蕉一样,空无实体。分析内在的诸识聚,心王、心所以及此等从所缘上分析,也变成多类,最终得不到丝毫实有部分,由此将了知万法都是空性。

破诸法实有一体、多体的步骤:

在破一和破多当中,先破一,再破多。而且,“多”由“一”组成,离“一”没有“多”,所以只需要破“一”。

破“一”时,先破粗,再破细。粗大的色法和心法,从方位和时间上分解,只要可分,就不是一体;到不可分时,就是无分微尘和刹那。所以,重点是遮破胜义中实有无分微尘和刹那。

①破无分微尘实有:

在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方,各放置一个无分微尘,中尘和六尘相对,则中尘可以分为六面,成为有分;如果不和六尘相对,则六尘和中尘成为一体,无法堆成粗大的色法。这样把无分微尘抉择为空性。如《唯识二十颂》云:“极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。”

②破无分刹那实有:

观察相邻的两个无分刹那的关系:

a.  两刹那接触:

两者只是部分接触,则在一个无分刹那上,具有接触和不接触的两部分,应成有分。如果全分接触,则两刹那融合为一,无法形成心识的相续。

b.  两刹那不接触:

取一个刹那,它和前一刹那不接触,中间有空白段;和后一刹那不接触,中间也有空白段。再观察前一空白段的末位和后一空白段的初位,如果两者接触,中间的无分刹那应成空白;如果不接触,两者成为不同的两分,这样,无分刹那和前者接触的部分,必不同于它和后者接触的部分,应成可分。

因此,无分刹那胜义中不存在,本来无实空性。

以上抉择了无分微尘和无分刹那为空性,由此,一切色法和心法从粗大到极微之间,都没有实有一体,更没有实有多体,当体远离一、多,自性本空。《如意宝藏论释》云:“此显现(有法)有事无事何者也不成立,远离一体、多体之故,犹如水月。”

观察无分微尘与无分刹那

(1)、观察无分微尘

分三:一、破斥;二、安立;三、辩驳

①、破斥

有些前代论师认为:凡是微尘,决定有分。

破:依你所说,到达极限的最细微尘,也应成有分。

敌:承许!

破:那就不成立它是到达最细边际的尘,因为还有更细的微尘。也就是,既然极微尘可分,分出的支分应比它更小。

敌:那应当是不存在最小的极微尘,因为一切微尘都有分的缘故。

破:按你的观点,对一个微尘不断地分解下去,应成无穷无尽。因为微尘分为支分,支分又有支分,支分的支分还可以分析,这样一直分到大劫穷尽,也没有办法分完。按这种无边际的观点,应当成立:一只蚂蚁身体内所具有的微尘,数量等于一座须弥山所具有的微尘,因为二者都是无穷大的缘故。然而,这和现量不符,也与教证相违。佛在《律本事》中说:“得人身者,如爪上尘;失人身者,如大地尘。”按照你的说法,两者应当没有多和少的差别,显然和教证相违。

因此,“凡是有尘,决定可分”只是第六意识的概念而已,第六意识是自由的,让它分解的话,可以无休无止地分解下去,所以,你没有区分“第六意识分解”和“名言实际意义上的究竟量无分”这两者的差别,只是想当然地认为“凡是微尘,决定可分”。

②、安立

a.  安立自宗观点

中观宗在名言中随同有部和经部的观点宣说时,承许色法、声音等的粗法是微尘,这一微尘又是由很多更小微尘积聚而成的,到了不可再分的最细微边际,就是极微尘。这是构成一切色法的基础,需要承许它在名言中存在。

因此,凡是极微尘,则决定为无分,即极微尘不可能再分解为支分。

b.  根据

b1.   理证

名言中应当存在无分微尘,理由是:一、把具有支分的有事逐渐分解为各自的支分,最终将有穷尽的时候;二、到达边际的极微尘决定无分。

第一理真实成立:

譬如把毛衣分成很多根毛线时,毛衣将消失无迹;把每一根毛线切成一粒粒毛尘,毛线也不见了;再把每一毛尘分为若干个微尘,毛尘也将无影无踪。最后分析极微尘,也会不见,成为如虚空一样,荡然无存。

不然,极微尘分解后还可以再分,这样越分越多,将成取之不尽的宝藏,由此仅仅研磨一粒米的微尘也足以享用一生。然而,除了真正现前一尘中有尘数刹的境界之外,这在观现世量的境界前是极其相违的。

第二理成立:

这样的极微尘,不分析则安住尘的状态,分析便消失无迹的缘故。(也就是,极微尘是邻近无有的尘,对它分析不会分成支分,只会消失无迹的缘故。)

因此,凡是尘,决定有分,但必须承认这样分析后不成为有支分的极微尘,否则,对于一滴水尘和大海水,无法安立多和少的差别。

要这样了知此处的关要:

在第六分别意识前,微尘的支分、支分的支分等,即使历尽一大劫宣说,也丝毫到达不了它的边际,因为这只是分别念增益的缘故。然而,名言中存在的瓶等色法,自相是有量的,一种有量的有事在无增唯减的情况下,必定会在将来的某时到达尽头。因此,认为微尘无穷尽、无边际的观点,极不合理。

b2.  教证

月称菩萨《四百论广释》中说:“随顺名言谛时,遮破八尘、安立唯识,有世间规律和教证的损害。因此,如同心识般,无法遣除名言中存在极微尘。”

全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中这样解释:

有人说:没有无分尘,但是有有分尘,因为不现见无分而现见有分的缘故。

破:组成有分的微细之基,是有还是无呢?如果有,则对构成的基也只能承许是有分,由此应成微尘无有穷尽,故一根草根上的微尘也要多得不可计数,这样一来,经中所说的“具有恒河沙数等的数量”应成不合理。依照你们的观点,如果要讲大色法和小微尘的数量多少,究竟以什么来安立呢?因此,虽然胜义实相中有分和无分都不成立,但谁能否认经论中所说的铁尘的安立呢?

③、辩驳:

问:世亲菩萨的《唯识二十颂》中、静命论师的《中观庄严论》中,都遮破了无分微尘,你们的说法和大菩萨的观点相违。

答:两位大菩萨是按胜义理论观察,因此,不仅得不到极微尘,实际上,连任何有事法也得不到。如《入中论》云:“虽以七相推求彼,真实世间皆非有,若不观察就世间,依自支分可安立。”

(2)、观察无分刹那

名言中需要承认时间最细的边际。如果“凡是刹那,决定有分”周遍成立,则必须承认一个无分刹那可以分成无穷无尽的刹那,由此,对一个无分刹那和一个大劫,将无法安立时间长短的差别。

时间的长短唯一是按所含刹那的多少来安立的,刹那的数量多,则安立为长时间;刹那的数量少,则安立为短时间,此外也没有其它安立的方法。这里,无分刹那和一大劫同样具有无量无边的刹那,无法安立多和少,由此,任何长短时间,小到刹那、须臾等,都无法到达究竟,最终会导致破坏观待时间所安立的一切。

以上抉择了色法和心法远离一体、多体。诸法当中,还剩下不相应行法和无为法。其中,不相应行法,只是观待色法和心法的阶段而安立的,既然色心二法远离一、多,观待其阶段安立的不相应行法,更不会有一体、多体;无为法只是排除有为法的反体而已,此外也没有一个自性。

由此,有为法和无为法都不成立实有一体,自然多体也不成立。如果诸法有自性,决定只有一体和多体这两种存在方式,以诸法远离一体、多体的缘故,人和诸法无有自体,自性本空。

《如意宝藏论自释》中云:“此显现(有法)有事无事何者也不成立,远离一体多体故,犹如水月。”

不论分析与否,诸法本来远离一体、多体,在圣者的各别自证智前,一体、多体如石女儿一样,在二谛中都不存在,但在不观察时,可以假立一体、多体的名言,譬如对头、手等支分的积聚假立为一体。因此,“一”是观待“多”而假立的,“多”也是由“一”而形成。

认识胜义中“一”、“多”平等为大空性,才好理解圣者不可思议的境界。圣者无障无碍的境界,如果以观现世量来衡量,往往会觉得矛盾。比如“一尘中有尘数刹”,以常识来看,微尘极小,佛刹极大;一极少,佛刹极微尘数极多;小不容大,一不含多,但是在佛的境界当中,凡夫认为对的,往往错误;认为有矛盾的,实际不矛盾;执为正量的,实际是非量。

凡夫执着诸法实有自性,自然一不是多,小不是大,长不是短,彼此矛盾,诸佛安住无分别智中,万法平等一味,现前事事无碍的法界,一多无碍、延促平等、大小圆融。以大成就者不可思议的显现也可以证明这一点,比如,阿底峡尊者把身体融入擦擦的模子中,米拉日巴曾经融入牛角,牛角没有变大,尊者的身体也没有缩小。这些都是证悟空性的表现。须知实相中本来没有一、多、大、小的自性,在一法不成的大空性中可以无碍地显现一切。《中观庄严论释》中云:“万法若有一成实,诸所知成永不见。万法无一成实故,无边所知了分明。”

因此,一年以十二个月分,一个月以三十天分,一天以二十四小时分,一小时以六十分钟分,这样分析下去,最终会到达不可再分的最短刹那,称之为无分刹那,这是时间的边际,构成时间的基础。

对于无分刹那,不分析,仅仅安住时间的最短边际;再分析,就成为虚空,得不到任何有事。因此,凡是承认时间方面的安立,到无分刹那为止,就不能继续再分,一经分析,就像盗贼步入米拉日巴的山洞一样,除了失望之外,不会有丝毫获得。如果想进一步探求,这无分刹那一分析,就到了自性本来空寂之中,这时便触到了诸法本源的究竟处。所以,经中“万法如芭蕉”,是针对“逐步推究最终成为空性”而宣说的。

这样在胜义理论的观察下,无分微尘和无分刹那都不成立,然而需知,中观宗在名言中也承认有这两者,不能认为:中观宗观察了声闻宗所承许的无分刹那和微尘是否成立,所以名言中也根本没有无分微尘和刹那。依此类推,对自证分也要这样来认识。

此处还需要通过观察来了知这一点:在一些教典中说:一弹指、一位青年脉搏的一次跳动,以及用针穿过上下层叠的六十片薄蘑菇瓣,这三者经历的时间相等;而且把后者穿过一瓣的时间,安立为一刹那的量。其实,这只是针对某些所化宣说的,因为:对一片蘑菇瓣,还可以从纵向分成许多微尘,针穿过一瓣时经过多少微尘,就可以把一刹那再分解成那么多份。

全知麦彭仁波切和上师如意宝的著作中也有类似的观点。比如日影一刹那间,经过了一万个微尘,经过一个微尘的时间,应等于一刹那的万分之一;射出的飞箭一刹那越过一亿个微尘,经过一个微尘的时间,应等于一刹那的亿分之一。这样速度越快,时间分得越细。

5、大缘起因

是对诸法的因、体、果都作抉择的理论。

出处:《龙王请问经》、《无热恼请问经》、《中论》、《六十正理论》、《入中论》等。

《龙王请问经》云:“何法仗因,彼者仗缘;何法仗缘,彼者不生;何者不生,彼者空性;何者空性,彼者无相;何者无相,彼者无愿;何者无愿,彼者寂灭。”

《无热恼请问经》云:“若从缘生即无生,于彼非有生自性,若法仗缘说彼空,若了知空不放逸。”

《中论》云:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”(前二句:一切从因缘所生的法,都是空性的法、无自性的法。第三句:这样的法虽然有现相,也只是假立的名字,是虚假的现象,并非真正的现象。第四句:这一见解既没有堕入常见、也没有堕入断见,这是远离常、断、有、无等边的中道妙义。)又云:“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”

《六十正理论》云:“缘生即无生,胜见真实说。”该论释“若见缘起诸法自性,皆不可得,以依缘生者皆如影像,无性生故。若谓:既依缘生岂非是生,云何说彼无生,若云无生则不应说‘是依缘生’,故此非理互相违故。噫唏呜呼!无心无耳,亦相攻难,此实令我极为难处。若时我说依缘生法,即如影像自性无生,尔时岂有可攻难处。”

《入中论》云:“诸法非是无因生,非由自在等因生,非自他生非共生,故知唯是依缘生。由说诸法依缘生,非诸分别能观察,是故以此缘起理,能破一切恶见网。”

释词:何为缘起?《入中论》云:“所有缘起法,以和合为相。”缘起的自相为因缘和合。譬如种子为因,水、土等为缘,因缘和合时,就产生果实。果实是缘起法,不是非因缘和合的孤立法。

《显句论》云:“是故,一切法之生,观待因缘者,为缘起生义。”内有情都是由从无明到老死的十二缘起而产生的,比如今生的识、名色、六入、触、受,是以前世的无明、行产生的,后世的生和老死完全观待今生的爱、取、有三支。因此,有情流转,都是缘起,离开缘起,没有一法存在。外界的无情法,也是依缘而生,譬如植物以七因、六缘而生长,七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果,前前相续产生后后,是后后的近取因;六缘是地、水、火、风、空、时,地大任持,水大摄收,火大成熟,风大增上,空大无碍,时节迁变,都是俱有缘。特定的因缘聚合,产生特定的果法。因缘转变,果也随之而转变。内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果的。

理解了缘起的涵义之后,再来看大缘起因的释词:诸法由缘起生,能成立无自性,缘起是抉择诸法自性空的理论,称为缘起因。她同时对诸法的因、体、果抉择,摄尽了金刚屑因等的胜义理论,成为正理之王,故赞为大。

大缘起因:《如意宝藏论》自释中说:“显现分(有法)无实有,是缘起故,犹如影像。”

譬如水月是缘起故,无实有。天月和河水因缘聚合的时候,水面上显现月影,以缘起的缘故,正显现的水月,没有一微尘许的实质,上、下、左、右何处也找不到水月的自体,不得生处、住处、去处,非一非多,非常非断,无生无灭。所有观待因缘而产生的法,都像月影一般,依仗众缘和合,无而忽尔显现;因缘灭尽,又像幻化的象马,无踪无影地消失;先前没有、后面没有,中间短暂的一段,以因缘力显现,正显现时,找不到极微尘许的实有自体。如果仔细观察而思惟,一切缘起法都无实有,和幻化没有一点差别,只是凡夫以无明耽著为实有而已。

《入智者门》中说:“观察一切所知法的大缘起因,即是抉择诸法自性不生,是由因缘集聚之后假立而产生的,无因必定不产生。而这显现的万法也是当体空、毫无自性,因缘生法本来如影像,远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。”

以下根据《中论》中的正理说明大缘起因:

1)、一切有为、无为法的自性,都是观待因缘,或者是假立的,没有一法不观待因缘:

论云:“非缘起之法,始终皆无有。”一切有为法都是依仗因缘而生,不观待因缘的法绝不是有为法,如同空中的鲜花。

又云:“未曾有不依,而名为无法。”从没有不依“有法”而称为“无法”的法,任何“无法”都须要观待“有法”而成立,这是说:分别心前安立的无为法,决定是观待有为法而假立的。

又云:“涅槃名无为,有无是有为。”涅槃是大无为法,不属于意识的境界,它超越了相对而安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法,都是观待而安立的。

因此,这种“有”、“无”都是观待因缘而假立,都是缘起法。

2)、有自性成立,还需要观待因缘,自相矛盾。

“自性成立”和“观待因缘”彼此相违,也就是,一个法自性成立的话,决定不需要观待因缘;一个法“需要观待因缘”也决不会是“自性成立”,由此成立“若依因缘起,必定自性空”。

论云:“众缘中有性,是事则不然。性从众缘出,即名为作法。性若是作者,云何有此义?性名为无作,不待异法成。”在须要观待因缘的万法当中,绝没有一个法有自性。因为:如果自性是从众缘中产生,则成为由他法所造作的法;但自性是所作的法,如何成立是自性呢?所谓有自性,即不必要观待因缘,应当一直保持它的性。

因此,自性是“不待异法成”,不必要观待其它法而独自成立的,才叫做自性。既然万法都是观待因缘而产生的,故都无自性。这就是:由缘起故,定无自性。

3)、凡是观待因缘而生者,实际唯是无生。

所谓缘起生,以胜义理论观察,实际不成立任何的自性生,唯一是无生。

首先观察,以因缘和合而生果,无论因缘和合中有果还是无果,都不能成立生果。

论云:“若众缘和合,而有果生者,和合中已有,何须和合生?若众缘和合,是中无果者,云何从众缘,和合而果生?”众缘和合当中,如果已有果法,则再生果不合理,因为果法已经有了,不必要再生;如果没有果法,又怎么能从中产生果法呢?比如每一粒沙子中没有饭,多少沙子聚合在一起也没有饭产生。

论中又说:“若众缘和合,是中有果者,和合中应有,而实不可得。若众缘和合,是中无果者,是则众因缘,与非因缘同。”如果众缘和合当中有果法以自性存在,应当以量从中得到,实际是得不到的。譬如,饭如果在米等中,应当见到,但米等碎为微尘也不见有饭存在,每个因缘中得不到,其聚合中也得不到。众缘和合中没有果法,那就和非因缘相同,都没有果法在内。如果米、水等中没有饭,而又能产生饭,为什么以沙、土等不能产生饭呢?两者同样是“众缘当中不具果法”,理应产生。

以上抉择了“因缘生”不是因缘中已有而生,也不是因缘中无有而生。

论中又说:“若因与果因,作因已而灭,是因有二体,一与一则灭。若因不与果,作因已而灭,因灭而果生,是果则无因。”

首先证成:因和果是无常法。

如果因、果是常法,则无丝毫变动,不可能由因转变成果,因此,凡是因、果,一定是刹那性。

回到颂词来解释:

因要对果起作用,必须果产生的同时,因也存在。而且因坏灭时,才能生果。由此,在一个因上就有两种体存在,一者在果存在时,给与果作用,这样应成常法;另一者在果产生时,应当灭尽,如此成为断法。一个法上存在相违的两种体性,永远也不可能成立。

如果因灭尽时果出生,因没有对果起到任何作用,应成果是无因生,这也不可能成立。

以上以胜义理论抉择了缘起生即是无生。

内外诸法都是缘起生,以缘起生故,无有自性,正显现时,如同水月,毫无实质。

全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说:“如是观察的话,若不观待因缘,则必定成为空中莲花一般。因此,凡是有的,是观待而产生,或者仅仅依赖因缘而产生。这样,凡是因缘所生的法,不成立自性实有,仅仅是先前没有、后面以因缘造作,因此和影像没有丝毫不同。”

4)、缘起的安立,其义究竟而言,以自心前如是显现为根据:

缘起究竟以何者安立呢?譬如照镜子,脸上有什么表情,明镜中就会显现相应的影像,脸比喻自心,镜像比喻一切显现。如像由脸现,由脸假立,显现也由心造,以心假立。比如,同一条河的水,以地狱众生的嗔习,显现烊铜;以饿鬼的悭习,显现脓血;以人的习气,显现水;以天人的善业习气,显现甘露。别别的显现,只是观待别别的习气而产生的,依各自的心假立,也只在各自心前显现。

同一个人,伴随习气的变化,也有显现的变化,习气清净一分,显现也清净一分;习气染污一分,显现也染污一分。一切苦、乐都是观待自心假立的,心不执著,如木石一样毫无感受。譬如,梦中执着梦境,就会显现利益和损害;认识梦境不执著,梦现也无利无害。我们身心上产生的利害,都只是以自己的心执著而已,观待心才成立,没有不依心而独立产生的。总之,善恶、亲怨、高低、多少、自他,无不是由心而造。

《入中论》云:“有情世间器世间,种种差别由心立,经说众生从业生,心若灭者业非有。”有情世界的差别,不是无因无缘,而是依缘起的差别显现的。缘起在心上,以心的习气不同,而假立种种的有情。器世界从风轮到天宫的纷繁万相,也是由有情的同分习气假立的。经云:“随有情业力,应时起黑山,如地狱天宫,有剑林宝树。”因此,如何认识缘起呢?应当认识种种差别由心立,万法依心起。

一切内外缘起的安立,按究竟来说,都只是依于众生各自心前如是显现的这一根据,而安立此者彼者,此外再没有其它的道理,因此叫做“以心假立”,即仅仅是以心假立,没有另外的自性可得。其理由是:因为以胜义理论观察,不必说实有,仅仅显现分也不可得;而未经观察时,分别心前只有显现分。对这样无自性的同时显现的缘起,观待世间的显现性而言,可说是以名言正量成立。

因此,自宗的观点为:既是以心假立,也是名言正量成立,二者根本不相违,因为名言的究竟真实性只是这一点而已,不必要过分的耽著。

 

应成派不共四大应成因

 前面讲了共同五大因,下面讲应成派的不共四大应成因是如何安立的。

先看四大应成因的名称。

汇集相违应成因,根据相同应成因(是非相同之类推因),能立等同所立不成之应成因,他称三相应成因。

所谓应成派的四大不共应成因,1第一是汇集相违,汇集相违其实我们平时用的很多,比如你这个观点是相违的;2然后是根据相同,前段时间我们也用了很多。比如如果这个理论可以成立,那么那个理论也可以成立,根据是相同的。用另外一种相同的根据来让对方知道,他不得不承认的问题。本来他不敢直接承认,但是根据相同的缘故,如果承认这个,那么那个也得承认,你想承认的和不想承认的都要承认;3能力等同所立,能立是因,所立是所立的宗,所立和能立都不承认,如果所立不成立,能立也不成立,那么就不是正量的论式了;最后是他称三相理论,前面已经讲了。

下面介绍四大应成因。

一、汇集相违应成因

何为汇集相违?

汇集和相违,这里有一个汇集,有一个相违。应成派通过智慧观察,把对方论式当中发现不了的、分散的、相隔比较远的、隐藏很深的、很微细的矛盾的地方汇集在一起,让对方很直观地一眼就看到是矛盾的。有些矛盾对方自己发现不了,认为很应理,然后中观论师,或者应成派论师通过他敏锐的智慧把矛盾放到一起,让对方看这个是自相矛盾的。这个叫汇集相违。

汇集相违就是直接能够看出、点出承许过程当中的不合理的地方。

即把他宗承许的两个相违的方面汇集在一起。譬如,数论外道说“稻芽在稻种中已有”,又说“稻芽从稻种生”,把相违的这两者汇集起来,就可以向他宗发出应成的过失:

比如数论外道说,稻芽这个果在稻种的因当中已经有了,因为它是自生。自生即果在因中已经存在,既然在因中已经有了,又说“稻芽从稻种生”,已经有了还说需要生,这两者是很微细的相违,但是他们自己发现不了,认为这个是很合理的。应成派论师就把这两者相违的观点汇集起来,叫汇集相违,然后向他宗发出应成的过失。

稻芽在种子中已有而产生,应成生无意义、生无穷尽。

如果稻芽在种子当中已经有了还需要生的话,那么这种生就没有意义了。因为生的意义是什么呢?所谓产生、出生的意义是先无而后有,刚开始没有这个果,然后它显现了叫生,比如工厂里面生产的产品也好,或者小孩子出生也好,其实都是先无而后有,但是这个果已经有还需要生,就成没有意义,或无穷尽了。这个就叫汇集相违的应成因。

二、根据相同应成因

即由因相没有差别,

因相就是根据的意思。他的根据、理由是没有差别的,是相同的。

如果承许此,就必须承许彼。

这两者之间有一个差别,所谓的“此”是对方自己承认的, “彼”他是不承认的。但是不想承认的“彼”的根据和他承认“此”的根据是一样的。所以如果要承认这个,就必须承认你不想承认的那个;如果要否认你不想承认的那个,就必须要否认你承认的这个。

譬如,他生宗说:“两个法虽然是他性,也可以以一法生另一法。”

两个法是他性的,但是可以有这个法生起那个法。这个是他承许的。

对此,以因相相同,发出太过:如果“是他性”也能生,应成火焰能生黑暗,火焰和黑暗是他性故。

对方认为稻种和稻芽是他性的两个法,而且稻种可以生稻芽。第一是他性的法,第二个是此可以生彼。

应成派论师说,如果是他性的也能生的话,那么火焰也应该能生黑暗。为什么火焰应该生黑暗呢?因为火焰和黑暗是他性的,这个是相同的。如果同样是他性的稻种可以生稻芽,那么同样是他性的火焰为什么不能生黑暗呢?他性的根据是一样的。

我们问:你们承不承许稻种和稻芽是他性的?对方回答:承许。我们再问:你们承不承许火焰和黑暗是他性?对方答:也承许。你们这个根据是一样的吧?根据相同。

他们只承认稻种生稻芽,不承认火焰生黑暗,但这个时候用根据相同的理论,不得不承认火焰生黑暗。如果稻种可以生稻芽,那么火焰也可以生黑暗,为什么?他性是一样的。同样都是他性,你的这个稻芽可以生他性的稻果,那么我的这个他性的火焰为什么不能产生他性的黑暗呢?根据是相同的。如果你说:我这个可以生,那么我们说:火焰也可以生。如果火焰不能生黑暗,那么稻种也不能生稻芽了,根据是一样的。

三、能立等同所立不成之应成因

“所立”即他宗的立宗,

所立就是他宗的立宗,

“能立”是用来成立其立宗的因和比喻。

能立就是他的因、比喻。

“能立等同所立不成”,即能成立的因、喻和所立同样不成立。

我们首先说,你的这个所立没有办法安立的,然后他说,我的所立可以安立,再讲一些根据,我们说,你这个根据和你的所立一样,都是空性的,都是无法成立的。这个叫做能立等同所立不成立。

当然我们并不是说说而已,要通过他的推理推出来他的能立等同所立不成立。

如《中论》云:“以空辩论时,若人欲答辩,是则不成答,俱同所立故。”

“以空辩论时”,中观师在讲解空性的时候,“若人欲答辩”,有人对中观师说一些不空的理论,“是则不能答”,其实这种回答(能立)不成立,为什么呢?“俱同所立故”,和所立一样,都是有过失的,都是无法安立的。

中观师自己安住在空性见解当中,和不承许空性的宗派展开辩论,

解释“以空辩论时”这一句,

中观师说:“诸法为空性。”

中观师讲一切万法是空性的。

对方说:“并非空性!如果是空性,则无轮回,无造业堕地狱,无成佛、成菩萨等。”

这句解释“若人欲答辩”。这个诸法不是空性的,如果是空性的,那么轮回也没有了,也没有造业了,也没有造业堕地狱的果了,也没有成佛、成菩萨的果位了等等。这些是他想要成立诸法不是空性而是实有的一些能立因,他的所立也是实有,他的能立也是实有。“如果是空性的话,应该成……过失”,这是他的能立。

中观师说:“你的能立等同所立,都不成立。

其实你的这些因—所谓的如果是空性就没有轮回、没有业、没有成佛等等这些能立,其实和你的所立“并非空性”是一样的,都是不成立的。

你的能立是‘如果不实有,就没有轮回、佛菩萨等’,你的所立为‘诸法实有’,不仅你的所立不成立,连能立也不成立,因为所立、能立皆为空性,以空性如何能抉择不空呢?”

你的所立其实也是空性无自性的。当然中观师说一切万法是空性的,是有一系列的根据的,比如离一多因或者缘起因等。

对方说如果是空性,那么这些东西怎么办?我们说这些东西都是在世俗当中成立的,只是世俗谛当中才有。其实你的能立说如果是空性,就没有轮回,那么我们问:“这个轮回是谁在轮回?”“众生在轮回。”“众生这个人我在哪里呢?这个人我和五蕴是一体还是他体?”我们再进一步抉择对方的能立的时候,其能立本身也是空性的。通过观察人无我和法无我空性,一个一个观察,这些安立全部都是空性的。

首先中观师说,一切诸法是空性,离一多故。他把不空的法抉择为空性。对方说并非如此,如果是空性的,那么人怎么修道,怎么有轮回?我们再抉择你的这个能立本身也是空性的,为什么是空性的?因为所谓的轮回的人在哪里,所谓的人也没有实有,也是空性。所以你的能立等同所立,都是不成立的。

“因为所立、能立皆为空性”,全都是空性的,所以空性怎么能够抉择不空呢?通过空性没办法抉择不空。很多地方讲,当中观师说一切万法是空性的时候,很多人会产生很多很多的疑惑,然后会讲很多不空的理由,但是不管怎么样,讲的越多,最后得到空的见解越多。

就好像烧了一大堆火,有人想把火灭掉,但拼命往里加木材,实际上加的木材越多火越大。同样,中观师说一切万法是空性的时候,你说不空,因为如果空了就没有轮回了。中观师把你的这个“如果是空性就没有轮回”这个观点再观察时,你的观点成空性,增加了空性火焰的炽燃,相当于往火里加了柴。不加柴还好一点,火就这么大一堆,但如果拼命加柴,说这个不空、那个不空。其实把所谓不空的理论全部投进去,加一个进去中观师破一个,安立一个空性,再加一个不空的理论,中观师再破一个又抉择一个空性。你认为的不空的理论越多,往里面投的越多,空性的火就着得越厉害。最后把所有能想到的法都用来建立不空理论,结果所有的理论全部抉择为空性,空性的火最后完完全全烧尽一切实执。

所以能立等同所立都不成立。不管怎么讲不空的理论、能立,其最后全部变成空性。

四、他称三相理论

他称三相,即他宗所承许的宗法、同品周遍、异品周遍。

三相理论昨天我们解释过了。首先宗法是能立,在因上面安立;同品周遍,能立和所立之间的关系,能立和所立是同品的,是周遍的;异品周遍,所立一退,那么能立就退。

他称三相之应成因:举出他方所承许的因和比喻,反过来遮破他的所立,在他相续中引起比量。

所谓的他称三相应成因,举出他方所承认的因和比喻,然后反过来遮破他自己的所立。因是他自己举出来的,他的比喻、所立也是他自己承许的,所以用他自己承认的因和比喻反过来把他认为不空的所立完全破掉,最后在他的相续中引起一切万法是空性的比量。

譬如,数论外道承许芽果自生,中观师遮破:芽果应不自生,自体有故。

中观师说芽果应该不是自生的,为什么呢?因为自体有的缘故。芽果、自体有都是他自己承许的,然后通过自己承许的有法和他的因,最后“不自生”,让他自己打破自己所谓自生的观点,引发不自生的总相。

其中,“无自生”唯一是遮破他宗所承许的自生,并非自方成立“无自生”之宗。

无自生是唯一用来遮破他宗承许自生的。不是中观师自方成立无自生的立宗,而是对方有自生的承许,为了遮破他的自生,而说无自生。

因此,自己无宗,无任何承许。

所以中观师自己没有任何承许。

——敬录自益西彭措堪布《中观总义》

中观共同五大因与不共应成四因

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