诸法本性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后现在我们继续讲《金刚波若波罗蜜经》。《金刚经》主要是诠释法界自相当中空分这一部分，也就是说我们要了解要证悟诸法的本性，要证悟法界实相的话，必须次第的了解所证悟的所境的法。如果刚开始没有知道所证悟的是什么样的特性，要证悟一个什么东西的话，那么我们的修行就应该成了一种漫无目的的修行。
所以说刚开始抉择我们所要证悟的对境是十分关键的，了解了所证悟的对境之后，我们的分别心或者我们的作意，总相的修法才有一个目标。有这样的总相目标之后，逐渐就可以引入到自相的空性当中去的。因为凡夫的分别心必定没办法一步登天，从现在一种非常粗大的，连现在对外界的粗大的法的贪执啊，嗔心啊，愚痴啊，这些方面都没有办法消除的话，我们说一下子要安住在菩萨或者佛的这样一种法界自相，或者说入根本慧定，或者说如所有智的智慧当中，这是做不到的事情。
所以首先我们要开始抉择他的见解，有了见解之后起修，有了修之后起行，然后通过修行圆满最后得到他的佛果。所以我们要修行佛法之前，树立正见，或者要了解所证悟的这样一种特性，所证悟法的特性尤为关键。所证悟的法虽然是大空性，大光明，可以说是无二双运的。但是佛陀为了让我们了解到这样一种特性，次第的宣讲。首先宣讲空分，再宣讲明分，这方面的话最后学完之后就了解了诸法空性，或者说大光明的这样一种双运的体性了。
在《金刚经》当中主要是宣讲诸法空性，宣讲的方式没有直接从表诠来讲，因为万法的空性如果要从表诠来讲的话，会令众生进入歧途的。所以说在宣讲《金刚经》或者宣讲《般若经》的时候，一律使用遮诠，就是我们众生所认为的有，或者说我们所认为的无，我们认为一有一无，我们所认为的非有非无，这一切都是以戏论，这个生起的时候，没有办法契合万法的空性。
所以说佛陀一一遮止，有也不是，无也不是，亦有亦无，非有非无，全部都不是万法的自相，只有把这一切遮破完之后，佛陀说这个境界就是空性。实际上我们知道没有一个实有的法叫空性，把我们所执著的这些法打破的这种状态就叫做空性。
在宣讲四边当中的时候，佛陀主要宣讲破有边，因为众生最执著的就是这个有边，所以在《金刚经》当中对众生发菩提心，能发所发的角度，修菩萨行，布施乃至于智慧的角度，然后成佛之后佛的色身法身的角度，然后成佛之后所度化的众生的角度，一一进行了遮破了。
众生内心当中认为菩提心是有的，六度是有的，佛果是有的，然后度化众生的事业是有的。那如果是这样认为的话，就落入到分别心的状态当中，所以佛陀一一遮破的。
那么在本经当中分了两周，第一周已经抉择完了，从发菩提心乃至于度化众生之间已经抉择完了。第二周又开始从发菩提心乃至于度化众生开始抉择，他的目的前面也讲过了，主要是遣除菩萨修道的时候这种微细的人法二执，或者为了钝根的菩萨能够真实正确的了解空性的含义，所以说再进一次宣讲，有这两种目的的。
昨天以上我们讲到了所谓的度化的众生，或者佛陀他没有一个所承的正确的本体，没有一个度化众生的本体，凡夫的本体也是空性的，这个已经讲完了。
须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。
首先开始提这个问，须菩提，你是怎么想的呢，能不能以三十二相来观如来？因为佛陀具备三十二相，佛陀就问须菩提了能不能够以三十二相来观如来？实际上这是一个活问，问是一个比较活的问话的方式，实际意义上两个方面都可以回答的。也就是说可以用三十二相来观如来，或者说不能以三十二相观如来。我们说能够以三十二相观如来，比如在有些经论当中，我们学习《白莲花论》的时候，不是有个大精进菩萨嘛，大精进菩萨他就是以佛陀的唐卡画，或者以佛陀的画像，然后观这个是佛的身相，佛陀具备三十二相，佛陀画像都是这样的话，那么佛陀真实的身相那么更加是非常的庄严，所以说他就通过这个方式引发对佛陀的信心，引发内心当中巨大的福德。
而且在其他的有些地方讲，如果能够观佛的三十二相的话，可以消除昏沉掉举啊，或者以此因缘最后获得值遇佛陀的因缘，这方面都有很多讲的。世俗谛当中以观三十二相来进入佛道的修法，他的功德、他的必要，讲的非常多的。所以说我们回答的时候可以用这个方式，世俗谛的方式来回答，但是也可以用胜义谛的角度来回答。
须菩提尊者这个时候就开始回答：
须菩提言。如是如是，以三十二相观如来。
这是在全经当中唯一一次佛陀反驳了他的观点的，前面须菩提尊者答的时候呢，都是深契佛意的，一回答，佛陀马上认可如是如是的。这个地方佛陀问须菩提尊者能不能够以三十二相观如来的时候，须菩提尊者说如是如是，可以用三十二相观如来，能够以三十二相观如来。我们可以理解，是不是真正的须菩提尊者不了解而答错了呢？有些地方说是不了解而答错的，有些讲义当中讲须菩提尊者答错了，没有按照佛的意思来回答，但是我们可以从另外个角度来讲，因为在讲大乘的修法当中，有些地方就是抉择世俗谛的也有的，怎么样修持布施啊，怎么样修持这样一种持戒啊，这个方面也有。《般若经》当中也有从讲世俗修法的时候，如何布施，如何修法，或者乃至于我们怎么样发菩提心啊，这些都是讲过的。《现观庄严论》当中也是讲到，最初的时候怎么发心，然后怎么样进入资粮道、加行道，这个从现证的角度讲的。所以说《般若经》当中有这样一套系统，所以我们假设说须菩提尊者这个时候是按照世俗谛的方式做回答的话，实际意义上并不是说不了解佛意或者是答错了，并不是从这个角度来讲的。所以答的时候说可以用三十二相观如来。
然后从另外一个角度来讲，须菩提尊者也许是一种示现，故意这样回答的，佛陀就说如果你这样回答的话有什么过失，从遮破的方式抉择胜义谛当中离开一切戏论的。
佛言。须菩提。若以三十二相观如来者，转轮圣王，则是如来。
佛陀就发了一个过失，如果能够以三十二相观如来，也就是说见到三十二相就是见如来的话，观三十二相就是观如来的话，那么转轮圣王应该是如来，观转轮圣王就应该是观如来。
这个方面是什么意思呢？因为我们大家知道按照佛经论典的讲法，转轮王他也有三十二相，帝释天也有三十二相，佛陀也有三十二相，这个地方是以转轮圣王作为例子，作为观察的对境的。转轮圣王他是具备三十二相的，依靠以前他自己在因地的时候修持殊胜善根，修持殊胜福德的这样一种果报，他自己在当转轮圣王的时候，一方面可以统摄四大部洲，一方面他自己本身的身相也是非常庄严的。佛陀说如果能够以三十二相观如来的话，转轮圣王应该成了如来了。
在讲记当中已经讲了很清楚，实际意义上佛的三十二相和转轮圣王的三十二相，都有三十二相，只能说是总的相同，大概来讲都有三十二相。如果要仔细分别的话，佛陀的三十二相和转轮王的三十二相，确确实实有千差万别的这样一种差距吧，因为他有清不清楚的，圆不圆满的，有很多差别，大概有三种差别。所以说佛陀的三十二相特别清晰，而转轮圣王的三十二相仔细看，仔细去分辨的话大概能够指出这个是哪个相，那个是哪个相，像这样一个清晰不清晰，圆满不圆满。还有就是说佛陀的三十二相特别的端正，非常端正的，因为佛陀他必定是修了三无数劫的资粮。转轮圣王呢就不一定了，转轮圣王他成为转轮圣王他的善根就不一定这么大，所以从他因的角度来讲来比对他的果的话，肯定是佛陀的三十二相是远远超胜的，那么这个是从微细的角度来讲。
须菩提白佛言。世尊。如我解佛所说义。不应以三十二相观如来。
这个时候须菩提尊者再回答，世尊，如果我了解佛陀所说的密意的话，就是说佛陀所讲的密意应该是指胜义谛，如果真正在胜义谛当中讲，或者按照胜义谛的观点来理解，不应以三十二相观如来，就不应该以三十二相观如来了。因为胜义谛当中，从所境的角度来讲，三十二相实际上是自性空的，所以没有一个所观，没有一个能观，所以在胜义谛当中所境是不存在的，所以说不应以三十二相观如来。
然后从能观的角度来讲，从修行者菩萨他自己的能境，他自己的心相续来讲的时候，你如果认为有一个三十二相可以观的，这个方面不是空性的，这方面就是了义的修法，这样的话就得不到真实的佛陀的果位，没办法见到佛陀的法身。所以说从所境的角度来讲是如是的，从能境的角度来讲还是这样的，就是因为所境本身不存在，所以我们在修的时候随顺这个所境，才没有一个能观所观，只有这样修行才能够现证空性，只有现证空性才能够见到佛陀。
所以这个方面讲的很清楚，如何见缘起则见佛陀，如果能见诸法的本性即见佛陀。佛陀在世的时候，从三十三天下降的时候，莲花色比丘尼变为转轮圣王的形象去迎接佛陀，他认为第一个见到佛陀，但是须菩提尊者是在禅室当中他观诸法的本性，观诸法本性，了解万法空性的时候，他就知道这个就是佛。因此佛陀在见到莲花色比丘尼的那一刹那呢就说，你不是第一个见到我的，第一个见到我的是须菩提尊者，他在房子里面观万法的空性，现证万法的实相，这个才是真实见到了佛陀的。
所以我们就知道在胜义谛当中，不管是从所境能境哪个角度来讲，都不应该以三十二相观如来。实际上对我们自己修行者来讲，应该如是了解，虽然在修法的时候，有的时候对治昏沉掉举啊，或者为了引发对佛陀的信心，观想佛陀或者观看佛陀这个相好来对治这样一种障碍，或者引发这样一种信解都是可以的。
但是如果你要修正行的修法，因为这个地方《金刚经》当中着重是在讲万法空性的，所以如果要修正行，要修万法空性的话，就不应该以三十二相作为了义的修法。虽然有的时候我们在修的时候必须有一个所缘，比如我们说修三十二相空性的时候，我们以三十二相作为所缘境观想，这个三十二相一一相都是空性的，然后安住在他的空性当中。因为说像这样讲的时候需要依靠，但是他的主要的修法应该是安住在空性当中的。因此须菩提尊者就回答说不应该以三十二相观如来，这个是从胜义谛的角度做了回答。
下面佛陀就通过偈颂的方式来宣讲了义的修法。
尔时世尊而说偈言。
若以色见我 以音声求我
是人行邪道 不能见如来
佛陀就讲若以色见我，以音声求我，以色见我的意思就像前面所讲到一样，如果以佛陀的身相，观身相认为见到了佛陀，这个也是邪道，不能够见到真实的如来的。然后以音声求我，以音声求我可以从两个方面了解，一个方面我们祈祷的时候，通过我们自己的声音遥唤佛陀或者祈祷佛陀，能不能够见到佛陀呢？如果你有这样一种相执的话，你认为通过声音感召过来的或者迎请过来的佛陀，这个是实有的佛陀的话，也不能够真正的见到如来。或就是说，佛陀他本身具备深远的梵音，前面是从佛陀的色身方面讲的。那么第二个音声主要是佛陀的深广梵音讲的，很多众生一听到佛陀梵音的时候，当下就生起信心的，马上就知道这个就是圆满正等正觉。
在佛陀在世的时候，很多经典当中记载的，很多外道他精通这些看相之术，所以说他说是不是佛你们不要吹，反正是不是佛我听一他的声音就知道了，各种各样的人发出的声音都是不一样的，所以说如果是佛的话，我一听就知道了，他一听的时候佛陀所宣讲的这样一种深广梵音，他就说绝对是正等正觉，不是正等正觉发不出这样的声音来。所以我们就可以知道，从很多侧面可以知道，佛陀他的声音确确实实非常美妙的，广讲的时候有六十种，他有六十种不同的侧面宣讲佛陀音的功德。所以如果以这样一种佛陀的佛音认为这个就是佛，认为就见到了佛的话，那么这个也是行邪道，不能见如来，不能见到真实的如来。
这个地方邪道怎么样定义呢？这个地方邪道不能理解成狭义的邪道，这地方的邪道应该是广义的邪道。以前我们在分辨这些问题的时候，都有广义和狭义嘛，实际上狭义的邪道，比如说有内外道这样的差别，或杀生和放生这二者之间，当然一个是善法，一个是邪道了。通过杀生堕恶趣，然后通过放生生善趣，所以从这个角度来区分正邪的。
但是真正这个地方，本经在此处所说的邪道，他是从实相和现相，从这两个角度来讲的。也就是说你能够契合佛陀在此处所讲万法空性的道理，深契空性法理，他就是正道，确实他就是正行，是菩萨真正的修法。
然后如果有相执，你认为佛陀的色身是实有的，然后他的音声是实有的，我自己对佛陀的信心也是实有的，这个方面因为不深契甚深的空性法理的缘故，从他这个修法修下去，没有办法迅速的现前他的果位，所以说从这个角度来讲，安立成邪道的，所以他肯定是一个广义的邪道，而不是一个狭义的邪道。不能见如来，肯定见不到如来真实的本体。所以说像这样的话，就讲到了这个问题。
那么在颂词当中，他是讲到了以色见我，以音声求我是邪道，还有没有其他的情况呢？还有其他的情况，也就是说在这个颂词当中他只讲了一种情况，还有其他三种情况他没有讲。什么三种情况呢？第一种情况是我们平时所讲的有无是非四边，四边都是邪道，你如果安住在四边当中都没有办法见如来的，所以你只有把四边彻底破掉之后，才能够见到真正的空性，才能够见到如来的本体。所以说在这个颂词当中明显的讲到是以色见我，以音声求我，那么很明显就是讲有边，如果你安住在有边是没办法见到如来的。
我们依靠这个类推，如果以无色见我，以无音声求我，安住在无边，安住在无边还是一种执著，还是一种戏论。你认为没有色，没有音声，这个就是佛陀，这个肯定不是，必定是你内心的分别念，你假立的佛陀的色是无，佛陀的音声是无，所以这一类执著不契合空性，不契合法界自相，所以说它是邪道。
然后第三类，亦有色亦无色，亦有音亦无音，这一类还是邪道，它是第三种执著。你如果这样执著，仍然没有办法。那么有没有这种呢？有的。像他认为名言谛当中是不是有一个色？空性当中是不是有一个无？二者合起来就是亦有亦无。如果是这样一种第三类执著的话，还不是真正的正道，仍然不是正道，因为他认为有一个亦有亦无的东西是在一个本体上面，有无在一个本体上面，所以这个不是真正的正道。然后，非有色非无色，非有音非无音，这样还是邪道。
所以在实际意义上讲了四种邪道，在颂词当中提到了一种。我们就可以通过这个类推就知道，实际意义上如果你安住在有无是非四边当中，不管是哪一边，反正是没办法见到空性的。所以我们要抉择万法空性的时候，不要认为现在我通过证理把有边破掉了，肯定就是真实的空性，这个不是真实的空性。所以如果你耽著于破掉有的无，这个绝对还是一种戏论，没办法见到如来的。
所以我们知道，抉择空性不是很随便的，不是很简单的，必须要通过了义的经论指引，或者通过传承上师讲解的方式传下来之后，我们就知道确确实实真实的空性绝对是远离四边八戏的，远离有无，远离常断，像这样一种空性的本体才是真正的所修的修法。
然后在这个后面，照例还有一个颂词，因为在这个译本当中只有一颂，在其他的很多藏文的译本当中，玄奘法师的译本当中，还有一个颂词，这个颂词在上师讲义当中也引用了，所以从这个讲义当中可以看到。那个颂词是，应观佛法性，祈祷师法僧，法性非所识，故彼不能了，像这样就讲到了所谓的佛的法身非常甚深，你如果通过分别念是根本没办法了解的。应观佛法性，应该观察或者应该观想佛的这样一种甚深的法性，就是说在我们面前所显现的这个佛的他的法性是什么呢？祈祷师法僧，真正的佛法的本性就是导师的法身，导师释迦牟尼佛或者三世一切诸佛，他们证悟万法空性的这个法身就是真正的佛法性。
那么这个法性是什么呢？法性非所识，也就是说这么甚深的法性并不是众生的分别识所能够了解的，所以说非所识，也就是说众生的分别心是能识，法性是所识。然后这个法性非所识，真正的这样一种法性不是分别念能够现证的，所以我们就讲必须在菩萨入根本慧定的时候，安住在无分别智慧，离开了分别识，安住在无分别智的时候，这个就是真正能够见到法性的。
这个地方讲的清楚，法性非所思，如果你认为我现在安住在床上，我要通过分别心去修行，然后好像能够安住在空性，是不是这样一种真正的法性呢？不是，因为必定是分别心在修持。如果是以分别心来修持，无论如何是见不到甚深的法性的，所以，甚深的法性必须通过无分别智慧进行现证的。
所以法性非所识，故彼不能了，这个彼是指什么呢？这个彼就是指众生。众生不能够了悟，不能够了解甚深的法性，所以甚深的法性绝对是离开一切言诠，离开一切思维的。所以我们就知道为什么在学法的时候必须按照应成派的观点来打破有无是非的一切执著呢？实际上离开有无是非的执著虽然也是一种分别念抉择出来的，但必定和真正的法界自相非常的接近，你只要按照这个总相修下去，你才能够现前无分别智慧的自相。
否则你抉择见的时候已经错了，比如说你抉择见的时候，你认为单空是究竟见，这个单空的总相你修下去是没办法现前离四边的自相的。所以它有一个近取因，有一个因果之间的关系，很微妙的关系，虽然离四边的空性也是分别识，但是它必定和真正离四边的法性非常接近，只有通过这种总相才能现前它的自相。
所以刚开始你抉择一个万法实有的观点，你说要得到一个菩萨的果，或者说你认为万法唯识，这个识不能破，你要得到一个菩萨果，或者你认为一切万法是单空的，通过单空要得到一个菩萨果，都是不可能的事情，确确实实都不可能。
因此只有首先抉择和入根本慧定特别相近的离四边的这样一种空性的总相，这样修下去才可以很迅速的现证。像这样我们知道，这样一种真正的法性绝对是离开众生了悟的范围的，只有无分别智慧才能够现证，这个就是其他有些译本当中所讲的意义。
须菩提。汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。
这个地方有差别之处，什么差别呢？上师的讲义当中讲到如来不以具足相故，在玄奘法师的译本以及义净法师或者藏文的译本当中没有这个不字。所以讲解的时候，须菩提，你不要这样想，怎么想呢？如来以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，你不要想佛陀是因为具备了相好，有三十二相，依靠这个圆满之后得到阿耨多罗三藐三菩提。
实际意义上具足相这方面是世俗谛方面的，然后真正的阿耨多罗三藐三菩提它的正因是大空性，或者法身是作为根本的。所以如果你想以具足相的缘故得阿耨多罗三藐三菩提，不要这样想，汝若作是念就是这个意思，你如果这样想的话，佛陀讲须菩提莫作是念，你不要这样想。
然后在玄奘法师的译本当中就比较明显，在鸠摩罗什大师的译本中解释下来的时候就不好连接，尤其是这个地方讲莫作是念，连接到后面去了，所以这方面就有点不好理解了。玄奘法师的译本就讲得比较清楚，你不要以为佛陀具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？为什么呢？如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提，他就是从根据的角度来讲的。你如果这样想不行的，不要这样想。为什么呢？佛陀是不以具足相故得到阿耨多罗三藐三菩提的，也就是说佛陀是证悟了万法实相，万法空相的缘故才得到阿耨多罗三藐三菩提的。
所以说如果从那个方面解释下来的时候，就是说你不要以为佛陀是以具足相而得到阿耨多罗三藐三菩提的，应该是不以具足相故得到的，就是说没有一切相执，证悟了万法无相的缘故才得到了这样一种无上的正等正觉的佛果。这个方面按照一种解释，也就是说我们按照玄奘法师的译本或者藏文的译本解释的时候，只有按照这个方式来解释了。
然后还有一种解释，这个不字不用删去。须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，这个方面不以具足相故是什么意思呢？前面因为抉择到了万法的空性，这个时候有些众生就会生起这样一种执著，什么样一种执著呢？根本没有一个相，佛陀得到了这样一种佛果根本没有相，不以具足相故得到阿耨多罗三藐三菩提，它就相似于一种断空，也就是说这一段和下面这一段合在一起讲，因为下面马上要讲诸法断灭。像这样有些人会不会这样想呢？因为一切菩萨的福德、布施这方面全部都是无相的，既然无相的话，既然因的时候无相，那么果也是应该无相的吧？所以按照他们的想法，在佛位的时候单单只有法身，根本不可能有报化二身的。
所以从这个角度来讲，不以具足相故，没有三十二相、八十随形好，单单是一个法身，所以以这个方式得到阿耨多罗三藐三菩提。汝若作是念，佛陀对须菩提尊者讲，你如果这样想，佛陀是不以具足相的缘故得到阿耨多罗三藐三菩提，也就是说在佛果的时候根本没有相好。但是实际意义上我们说有没有这种情况呢？根本没有这样的情况的。没有一个佛只有这样空性的法身，根本没有报化二身，绝对不可能有这样的事情。
因为佛陀在因地修法的时候，必定是二种资粮圆满的，修行的时候是两种资粮都在修的，所以又修了圆满的空性，又修了圆满的福德，两种因都具备了，你说只是一个法身，根本没有报化二身，绝对不可能。如果有这种情况，绝对不可能成佛的，绝对没办法成佛。
所以如果有些人认为安住这样的断灭见的话，佛陀就说须菩提，莫作是念，不要这样想，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，你不要想如来是不以具足相的缘故得到的阿耨多罗三藐三菩提。这个不以具足相实际意义上指的是一种断灭相，虽然在经文当中再再出现，不要执相，不以具足相这方面的词，但是在经文的此处它是指断灭。
这种解释的方式，比如说在憨山大师的《金刚经抉疑》，或蕅益大师的《破空论》，还有窥基法师的《金刚经赞述》，还有智者大师的金刚经讲义，全部都是按照这个方式来讲的。都是按照不以具足相故，解释成它的断灭，你不要认为它是断灭的。
实际上佛陀遮止菩萨不要堕入两边，讲空性的时候，好像全部都没有了，什么都不存在了，讲有的时候，好像都是执著了。所以佛陀在讲解含义的时候，你不要堕两边，反正实际情况是怎么样，我们就应该理解这个情况。如果种种讲空性，绝对是一切无相的，但是如果证悟佛果的时候不可能有个单空的。以前我们讲过很多次，就是不管在任何时候，现空都是双运的，确确实实是这样的。
凡夫位的时候，有这个显现，有五蕴身的显现，就有它的空，就在这个显现的时候就有它的空。然后在修法的时候，比如我们入道了，入道的时候进入资粮道、加行道，这个方面的时候反正你这个显现是没办法，什么时候没摆脱的，什么时候没办法摆脱的显现肯定有它的空性。也就是说在资粮道、加行道的时候，逐渐逐渐都在生起如理作意，所以说很多这样一种修法都是善修法，反正有这样善修法的显现它就有善修法的空性。
然后到了菩萨地，菩萨地的时候入定位怎么现空双运呢？我们说入定位绝对是现空双运的，从两个角度可以理解的。一个角度来讲，反正如果你认为没有一切万法，比如现在我们一切轮回的五蕴或者一切山河大地，反正如果你认为入定位没有这个显现的话，敢肯定这个空也不存在，绝对的。这个方面如果你说没有它的显现，没有它的显现就没有它的空。你如果说我证悟了空性，那么就有证悟空性的智慧。
所以，我们说入定位的时候还是现空双运，出定位的时候不用讲，绝对是现空双运的。佛地的时候还是现空双运的。佛地的时候，法身和他的报化二身，二身是双运的，法身和色身双运的。所以根本不可能出现一种单单是显现没有空性，单单是空性没有显现，这样的情况是无论如何找不到的，哪个来观察、哪个来说都没办法安立的。
以前宗大师讲了，我了解了这样一种现空双运，十方诸佛给我说不是这样的，就是一切万法不是空性的，绝对不可能生起一刹那的怀疑，绝对是生起一个定解。因为一切万法本性就是现空双运的，怎么抉择不抉择，证悟不证悟，反正哪个位置上都是这样的。所以我们知道你如果认为了解空性的缘故，你如果说一切万法都是空性，根本没有显现绝对不是。
不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，不要这样想，你不要想不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提，这句话也可以从两个角度来讲。一个角度来讲，你不要认为佛陀得到佛果的时候，有一个实实在在的无相果，有一个无相叫做法身，这个法身是实有的，你不要这样想，首先就遮止了。然后从另外一个角度来讲，在佛果的时候，单单有一个法身空性，没有这样的显现，也不要这样想。也就是说第一种情况是一种执著，他执著在佛地的时候有这样一种空，有这样一种无相叫做阿耨多罗三藐三菩提，这种从它的执著方面遮止了。然后第二种执著是只有这样一种法身，根本没有报化身，这个方面也遮止了。所以，两个方面都遮止了，没有这样的事情的。
所以这个方面的意义就是从两个角度吧民，反正两种讲法都对的。因为玄奘法师的译本当中清清楚楚就是写的，藏文译本当中也是清清楚楚的写的，但是很多大德在讲解这句话的时候，像智者大师他们很早的讲义都是按照，不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提”，一个字都没变的。所以像这样我们从两个角度都可以理解这一段经文。
须菩提。汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
须菩提，汝若作是念，你如果这样想，发了菩提心的人说诸法断灭。为什么有这样一种想法呢？因为这个地方我们在学习《金刚经》，在学习空性，当年的时候法会当中佛陀一直在讲空，一直在讲空，讲这个破掉了，讲那个又破掉了，好像讲下去很长时间之后，一些钝根的人就会生起这么一个感觉，我发菩提心求佛道，实际上应该是什么都没有就好了。你看我们说有发菩提心，佛陀说没有，然后说有布施，佛陀说没有，然后说忍辱，佛陀说也没有，然后说有庄严佛土，得授记、得佛果，全部都没有，他就是这样认为了，发菩提心的人应该说诸法断灭。
如果说诸法断灭，就深得佛心，你看，须菩提尊者一回答说没有的时候，佛陀就很高兴。一旦说如是如是，可以三十二相观如来的时候佛陀就很不高兴，他就有这样一种认为。但实际意义上，他错解了这样一种空性，佛陀着重在宣讲空性的时候肯定要这样讲的，但是佛陀的究竟意趣并不是说你发菩提心，所求的佛道，什么都没有，诸法断灭，根本不可能这样的。
所以，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念，你不要这样想，不要想发菩提心的人，修菩萨道的人就是让诸法断灭的，就是让诸法不显现，千万不要这样想。为什么千万不要这样想？我们有的时候在学中观的时候，难道不是说应成派连显现也要遮破吗？或者难道不是说在入根本慧定的时候，这些显现都没有了吗？那么这个不是让诸法断灭是什么？像这样的话就说是，有这样一种疑惑。
但是这种疑惑我们就说根本不需要生起来的，或者通过正理完全可以遣除的。因为什么呢？我们说是中观应成派说理破显现，是理所作破，确确实实呢，这个方面是在正理方面通过道理来破斥一些万法的显现的。实际上如果没有正真安住在根本慧定的话，以这种习气显现的万法，因缘具足的时候，你破它也破不掉的。
比如说我们面前这个瓶子，我们应成派的理论把这个显现破掉了，破掉没有呢？实际上我们是在我们思想当中把它破掉了，实际上你怎么样观察，怎么破这个瓶子还是在我们面前的。就因为这个是我们分别心去观察的，而显现法是无始以来存在我们内心习气上面的，这个习气很坚固，你说观察一两次就能够把它毁灭了，这根本不可能事情。
所以理所破的时候没这个过失，没有让诸法断灭。况且从另外一个角度来讲，因为这个法本身是空性的缘故，我们才可以通过理论把它破掉，如果它不是空性的，怎么也破也破不掉的，所以这个方面讲的时候就应该了解这个问题。
还有入根本慧定的时候，是不是让诸法断灭了呢？不是说这个诸法首先实有，后面入根本慧定把它断灭了，不是这样的。只不过入根本慧定证悟了万法的实相而已。万法本身就是这样不生的，所以菩萨他安住这样这个状态，只是现证它本身的状态，不符合于断灭的体性。
有的时候我们在分别这些问题的时候容易产生疑惑之处是什么呢？没有分清楚这样的一种体相，也就是说对我们所要观察的法没有界定，什么叫断灭？如果说空性见是断灭的话，我们就首先问什么是断灭？首先把这个断灭的体相界定了我们再来观察，我们再观察中观派或者般若宗有没有断灭的过失。所谓的断灭首先诸法有，然后彻底没有了，从来再不显现了。
刚开始一个实有的，然后通过这个法把它灭掉了，完全断灭了，这个叫做断见，这个叫断灭见。但是如果是这方面界定的话，我们就说中观中根本没有这个过失，不管是从抉择见，还是真正修的时候，还是真正使它彻底不显现的时候，都没有这个断见的过失。因为它本身就是无自性的。我安住在它本身无自性，根本不符合断见的体相。
所以不能理解发菩提心的人，通过这种殊胜的正理观察万法空性，这个是断灭，不要这样认为。但是有些钝根的人他认为，万法本身就是有的，然后我们修空性必须把它遮除掉，这个方面呢，肯定就是一种断灭了。所以佛陀为了使后学者，使这些菩萨不要落入顽空当中，不要落入断空当中，不要从常见走到断见，所以这个地方讲发菩提的菩萨呢不要说诸法断灭。
何以故呢？这个地方讲发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。根本不能说断灭相的，因为没有断灭的，从哪个角度来讲都没有断灭。也就是说佛陀这段话的意思，让我们正确认识空性，正确认识空性就不会说断灭相了。在胜义谛当中确确实实一切万法空性的，但胜义谛当中，正在没有舍弃空性的当下，如果具备了因缘的话，就会显现万法。从凡夫地角度来讲，我们既可以观察从地狱啊或者从观察饿鬼啊、旁生啊，乃至于现在我们人道当中的一切显现，尽可以观察胜义当中都是空性的。
但是正在空性的时候，必定地狱的业或地狱的因缘具备了，再怎么空，反正它的业具备了，它就会显现的。饿鬼也是这样的，再怎么空反正脓血这些都会显现的。我们人也是这样的，我们再怎么观察空，反正你人道的业显现了，反正因缘具备了，你的心还存在呢？肯定会有这样的显现，所以我们说在凡夫的时候根本不可能说是断灭的，菩萨位的时候也是这样的。
实际上我们说三轮体空的方式修布施，或者乃至于修六度，三轮体空修的时候，反正空性当中是有这样，但是名言谛当中，如果必定在菩萨面前显现了有这个自己的五蕴，也有对方这个受施者，然后也有财富的话，那么我这样布施，哪里有断灭呢？没有断灭的。佛果的时候也是这样，虽然佛果现证了万法大空性，但是在因地的时候修持了这样一种福德，所以在现证大空性的当下，他这种因地所修持的种种善根成熟了，那么刹土不得不显现，报身不得不显现，化身不得不显现。
所以有这样的因就有这样的果，所以我们讲的时候，绝对这个就是因果的关系的。因此说不说断灭相，为什么不说断灭相？因为诸法本来不是断灭相的，所以菩萨在抉择的时候，随顺法界自相，随顺它的体相，于法不说断灭相。
并不说我们就很狡猾，本来断灭的，我通过这样的一种辩才、口才说没有断灭，不是这样的，实际上本身就没有断灭。因此从这个方面观察的时候，现空双运的观点就容易抉择。
然后下面再继续讲：
须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故。须菩提。以诸菩萨不受福德故。
下面再开始校量财布施、法布施二者的功德，或者修持福德资粮和修持智慧资粮二者之间的区别。如果菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，犹如恒河沙这么多的世界，当中充满了七宝，然后用七宝去做布施。然后若复有人知一切法无我，如果还有一个菩萨，他了解一切万法是无我的，得成于忍，得成于忍的意思就是说深深信解的意思，也就是说有些人了解一切万法无我，但是他不能信受，这种情况也是有的。
比如说有一个比较聪明的人，他通过中观的理论一观察说一切万法都没有，得到这个见解，但是他非常恐怖，他没办法信受这样的观点，这个也是有的。但是这个地方讲的时候呢，若复有人知一切法无我，得成于忍，了解了一切万法是无我的，而且又能够深深地信受，不恐慌，根本不惊惧，就是说，反而生起欢喜心。这个功德讲起来的话，此菩萨胜前菩萨所得功德，肯定后面修万法空性，而且能够安忍的这一类菩萨，胜过前面用七宝布施的菩萨。
前面这个菩萨也不是一个一般的人，这个地方讲，若菩萨以满恒河沙等布施，也就是说这样一种布施是以菩提心摄持的，他有了菩提心，有菩提心摄持，然后通过菩提心摄持之后用七宝去布施，这种功德是相当大的。确确实实菩提心摄持这个功德，本身以恒河沙世界七宝布施本身功德就大，再加上有一个菩提心摄持，他的功德更加无量无边。
但是如果还有一个菩萨观察万法无我，而且能够对这个无我的见解深深地安忍，那么二者相较的话，后者胜前者。它的具体的原因前面讲过，真正的烦恼障、所知障的直接对治，它的真正的直接的能对治就是空性见。所以说空性见是证悟菩萨地，或者证悟佛地的近取因。布施这些资粮是它的助缘。所以二者讲起来的时候，修万法空性、了解万法的空性，得成于忍，他的功德相当巨大。
何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。这个方面就是讲他的原因，就是空性。菩萨不受福德，因为菩萨的不受福德，不受福德是什么意思呢？就不执著的意思，不耽著的意思，所以像这样功德就很大。为什么不耽著呢？因为他了解空性了。前面讲若复有人知一切法无我，得成于忍，有了这个见解，真正有这个见解，他才可以不受福德。如果没有这个见解，比如他以恒河沙等七宝布施了，然后他认为我的福德很大，根本没有认为这个福德无自性的这方面，所以他就受福德，他就认为我现在修了这个因，然后我这个福德肯定很大的，像这样的话就已经受福德了，受福德的意思就是说执著了，或者耽著了这个福德。所以说一个有耽著，一个无耽著，这个方面讲的时候，肯定是无耽著这样的福报大得多了。
须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。须菩提。菩萨所作福德，不应贪著。是故说不受福德。
须菩提尊者问佛，世尊，云何菩萨不受福德？那么从哪个角度讲菩萨不受福德呢？这个不受福德，并不是说根本没有叫做不受福德，一个穷人他什么都没有，所以不能够感受，不是这样的。菩萨他的功德很大，所以说他通过修很多善因，他本身就会不间断地承受很多福德。但是菩萨他有福德，一方面他不执著，一方面根本不耽著，从这个方面叫做不受福德。
这方面讲云何不受福德呢？佛陀就回答，须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。首先讲菩萨所作的福德不应贪著。为什么不应贪著呢？因为福德本空的缘故，如果福德是实有的，然后佛陀说不要贪著，这方面就不符合于实相了，能修、所修就矛盾了。所以说为什么不能贪著呢？为什么不应贪著这个就是我们很关心的事情，平时说你不要贪著外境啊，也不要追求世间八法啊。为什么不能追求呢？如果不知道这个理由的话，那么肯定无法生起定解的，绝对无法生起定解。
比如从世俗的角度来讲，我认为这个贪著世间八法很好，确实很好的话，像这样一方面知道很好，一方面说不能贪著，他就接受不了，他肯定就接受不了，本身这么好的东西让我不贪著，那为什么？凭什么他就想不通了。
所以说我们说，如果你耽著世间八法的话就没有办法发起出离心，没办法发起出离心就没办法成为出世间的资粮，这方面就成为轮回的因，没办法成佛，没办法解脱。他从这个角度一接受的时候，他就不贪著福德了，他就不贪著个世间八法。
或者从胜义谛的角度来讲，我们说菩萨你修持布施，你不要贪著福德。为什么不要贪著福德呢？我们说，如果你贪著福德的话，就是有相的布施，如果有相的布施就成了世间波罗蜜多，如果成世间波罗蜜多，就没有办法登地成佛。这样讲的时候，他一想确确实实不应该耽著。
这方面观察了，只要道理上接受了，没有什么不能修持的。所以佛陀这个地方讲不应贪著，不应贪著的原因，就是福德它本身是无自性的，本身无自性我们再不贪著，就是随顺它的法性。所以说是故说不受福德，菩萨了解不应贪著的缘故，所以说他不受福德，他不执著福德了。因此菩萨修菩萨道的时候应该这样安立。
须菩提。若有人言，如来若来若去若坐若卧，是人不解我所说义。何以故。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
须菩提，若有人言，有些人是这样想的，佛陀若来若去，若坐若卧。就是有来有去的，有坐有卧的，佛陀显现的时候有来有去，然后有坐有卧。那么怎么样来去呢？比如佛陀从此处到某处，这个方面也叫来去，或者佛陀从兜率天下降来到了这个瞻部洲，然后去就是从兜率天下去了，也有这样的来去。
然后这个坐，比如说佛陀入座讲法的时候也是坐。卧，解释的时候，卧在有些地方是休息的意思，卧下来休息，还有些解释，他就说这个卧是涅槃的意思，因为佛陀在双林树下示寂的时候他是右侧卧，有些大德解释他就说涅槃，示现涅槃。
也就是说这一段话，有从兜率天下降来到瞻部洲，来瞻部洲之后，示现这样种种出生的事迹啊，或者学五明的事迹啊，或者受用后妃的事迹啊，出家、修道、坐菩提座、成佛，讲法，这些方面都是有示现的，然后最后也示现涅槃的。
很多人就认为这个就是佛，你看佛陀有这么一生的事迹，有没有这样事迹呢？确实有。是不是真实义呢？是不是佛陀真正的就是出现在世间的真实义呢？并不是这样的。佛陀出现在世间，并不是让人们知道佛陀来了，佛陀，可成佛了，佛陀走了，并不是这样的。
实际上佛陀来到世间的意义就是让人们证悟法身的，证悟万法空性的。所以说是人不解我所说义，就是佛陀实际上整个这个示现，虽然整个示现，整个示现没有怎么样着重在讲法，但实际上这整个示现都是在说明无来无去的道理，确确实实都是无来无去的。
还有佛陀所讲的法，佛陀讲法当中也说我从兜率天下降，然后怎么怎么样，好像也有这样一种来去坐卧这样一种示现。但是人们就不解佛陀所说义，不管是佛陀的言传也好，还是身教也好，反正他要宣说的这个意义很多人都不解，很多人不解的缘故佛陀在这个地方讲，应该了解佛陀的密义，佛陀的密义是怎么样的呢？佛陀密义就是让众生知道万法空性。
何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。为什么说大家不解如来所说义呢？他们就认为如来就是从兜率天下降，然后在兰毗尼花园降生，然后始示现修法等等，他们就从相上面说这个就是如来。
佛陀说这个不是如来，什么是如来呢？佛陀说，如来者，下来就开始从佛陀他自己对如来的证悟，或者对如来的认识，让众生也知道。无所从来，亦无所去，叫做如来，没有什么来的，也没有什么去的，示现上有来去，但实际意义上佛陀根本没有什么来去的。
为什么没有来去呢？本身无来去的缘故。确确实实有哪里一个所来的地方是哪里？能来者是谁？像这样的话一个一个观察的时候，什么时间，一个一个观察都不成立。所以说本身就是如是，佛陀安住在这样一种本身如是空性当中，完全证悟的缘故叫做如来的。所以应该知道，真正的佛陀、真正的如来应该就是万法无自性，万法空性，万法的实相，这个角度叫做如来。
所以我们看到如来的时候应该知道，佛陀示现这一切都是让我们了悟万法空性，万法无生的道理，无所从来，无所去的缘故，像这样就是佛陀出世的本意，这方面需要了解。
今天讲到这个地方！
所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌
结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
