诸法本性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后现在我们继续讲《金刚波若波罗蜜经》。《金刚经》主要是佛陀三转法轮当中二转法轮的这样一种所诠的经典，所包含的经典。在二转法轮的法门当中主要也是宣讲法界的实相，法界实相大家都清楚，主要是包含大空性和大光明两个部分，《金刚经》主要宣讲的就是大空性部分。关于大光明这一部分在般若系统当中没有主要讲的，在有些地方是略讲到了大光明部分，略说大光明，但是主要的所诠主要是大空性。
要抉择大空性的观点主要也是用遮诠的方式，也就是说众生认为这个是实有的，那个是实有的，在没有入道之前认为五蕴是实有，入道之后认为智慧实有或者烦恼实有，然后发菩提心实有，修道实有乃至于佛果实有，度化众生的事业实有等等。
就是为了打破这样一种颠倒妄执，佛陀在经典当中处处遮破，从色法乃至与一切智智之间全部给予遮破。遮破主要是要我们了解一切万法本来空性，遮破的这些法也不是说本来它是堪忍实有的，但是为了让我们不要生起实执，所以说打破它的实有，这方面就不是这样认为的，这样认为就已经错误了。应该知道从色法乃至于一切智智之间一切万法全部都是本性空，本身都是无实有的。所以佛陀让我们了解本身无实有，所以说用了遮诠，用了破除这样一种实执的方式。
一切实执前面讲过主要包含在有无是非四边当中，在四边当中包含了一切执著，所以佛陀在经典当中针对有无是非四边再再做了遮破，在四边当中他主要遮破的也是有边方面，有边如果遮破之后，那么后面的三边就容易被遮破了，所以说这个方面主要是从遮诠方式来开显诸法大空性的含义。
在这个《金刚经》当中前面讲了一周，主要是从发心乃至于成佛度化众生这一切全部抉择为本性空。现在开始为了打破菩萨内心当中微细的人法二执，开始进一步的抉择，也就是说有了前面这一周的基础，粗大的这一部分的实执都已经被遮破了，然后剩下这一部分实执主要是在开始修道的时候，认为有一个我去缘这样一个法界，然后我能够发菩提心，我能够降伏，我能够灭除二障等等。实际意义上佛陀的意思就是说修道的时候以我去修道呢也是错误的，应该了解万法都是空性的，从这个方面第二周开始抉择。
从另外一个角度讲，也是为了这些钝根的菩萨能够进一步的悟入佛陀的密意，所以进一步宣讲的。
前面也讲到了发菩提心，然后佛陀得到授记，庄严佛土啊，这些方面都已经做了这个观察，遮破了实有的执著。在讲完之后，有没有布施而产生的因缘，福德这样一种果报呢？实际意义上如果无心的话，那么也根本不可能有实实在在的布施的修法，没有布施的修法，也不可能有一个实实在在的福德。
所以这个方面就较量空性摄持的福德和实执，就是实有的执执著所摄持的福德到底是怎么样的呢？实际上空性摄持的福德，它是相合于正道，它是相合菩萨道，所以说他的福德非常广大。而如果有实执去摄持布施，然后生起的福德，它是随顺于世间道，可以说是随顺于执著的缘故福德不大。
这个以上已经讲完了，那么这个讲完之后，今天讲的内容是通过福德产生的这样一种果，前面是布施为因，福德为果。然后再讲福德为因，他的色身为果。那么既然这样的话，到底佛的色身有没有实有？因为我们知道佛陀的法身是修持空性而生的，佛陀的色身是修持福德而生的，菩萨在资粮道开始到十地末尾不断的修持福德，等福德究竟圆满的时候就会生出佛陀庄严的色身。色身又包含两个方面，一个是地上菩萨能见到的佛的报身，第二是世间的凡夫众生乃至于声闻缘觉他们能见到的佛的化身。所以这样一种色身共称都是福德而生起来的，既然福德它无有自性，既然没有福德，怎么可能通过福德而生起一个色身呢？
下面佛陀就为了打破认为色身实有的这种执著，所以说抉择所谓的色身它是无自性的。
须菩提。于意云何。佛可以具足色身见不。
佛陀又问须菩提，因为佛陀为了要打破认为福德实有的缘故，所生的色身也是实有的这样一种观点，所以说问须菩提你是怎么想的呢？佛可不可以具足色身见？也就是说能不能够因为佛陀具足色身的缘故，见到了色身就认为见到了佛陀呢？前面讲色身包含了报化二身，菩萨他在初定位见到报身，然后一般世间或者声闻缘觉见到化身，能不能因为见到了佛陀的报身和化身，就说是等于见到了佛陀呢？
下面呢须菩提尊者开始回答说：
不也。世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身。即非具足色身，是名具足色身。
须菩提尊者深解佛义，深解佛义的时候就讲，不是这样的世尊，不应该以具足色身见到佛陀，也就是说不能够说见到佛陀报身的缘故就说是见到了佛陀的本体，不应该说见到佛陀化身的缘故说见到了佛陀的本体，实际上不是这样的。
以前我们也分析过，实际上佛的三身没有三个这样的身体，实际意义上佛陀是具足法身的，他从自己的角度来讲，自利的角度来讲，是具足法身。然后从利他的角度来讲，是具足色身，因为佛陀在不变化、不移动法身境界的同时，菩萨见的时候就见到报身，众生见的时候就见到化身。所以是佛陀自己方面的法身的因，然后众生的善根作为缘，像这样因缘具备之后，各随自己的善业，各随自己的功德，所以说见到报身，见到化身。
这个方面报身和化身和法身之间的关系到底是一是异呢？我们说非一非异的关系，或者说一本体异反体的关系。三身都是一个本体，但是从侧面它有这样一种差别的，所以我们说实际意义上如果得到了法身绝对有报化的，什么时候得到了化身，绝对可以说法、报的，得到了报身肯定有法、化的，因此像这样三身都是这样一种观点的。
所以有些地方讲只是得到佛的法身，得不到佛陀的报化二身，可以理解是不了义的说法，实际上如果真正证悟了法身的话，不可能不现前报身和化身的。所以有些地方讲证悟一个树的法身没有什么报化，这个方面是不了义的说法。或者说这个法身不了义、不究竟的话，如果说菩萨入根本慧定这方面，或者十地菩萨这样一种境界，相似来讲见到了法身，没有具足报化也是可以安立的。但实际意义上呢，如果真正现证了圆满佛陀的法身的话，那么报化二身是绝对具备的，尤其是按照三转法轮的观点来讲，尤其如是。
所以不应该以具足色身而说见到了佛陀的这样一种本体。为什么呢？如来说具足色身，即非具足色身。佛陀也是在经典当中讲过，所具足的色身既非具足色身，就是说在名言谛当中可以说佛陀具足了色身，但是真实意义当中，也不说具足色身，因为这个色身也是无自性的，色身是无自性的缘故，所以说你见到了色身不能够理解成见到了法身。因为从佛陀自己的角度来讲，空性而生就是法身，佛陀圆满证悟空性，所以说是具备了法身的。所以说这样一种色身并不是真正的色身，因为它的本性不具备的缘故。
前面分析过这个色身，为什么无自性呢？从两个角度安立的，第一个角度这个色身是佛陀在因地的时候修持福德而生的缘故，所以说它是无自性。第二个方面，这个色身是观待众生因缘而现的缘故它是无自性，所以从这两个方面讲色身无自性。
那么既然讲了色身无自性，我们能不能了解法身是有自性的？如果不注意的话好像是讲解所谓见到了色身，没有见到佛陀的本体，见到了色身没有见到佛陀的法身，好像引出一个法身实有的观点，但实际意义上法身也是不实有的。因为所谓的法身是一个圆满证悟空性，那么圆满证悟空性这个是什么状态呢？万法无实有的这样的本体，见道的时候，见道实际上是初地，圆满现前、圆满证悟诸法的空性的时候，我们就说这个是具足法身的。也就是说从一切万法不存在的本体如实如实见到，如实如实现前，从这个角度来讲就安立成法身。所以说呢所谓的法身，也不是一个实有的本体叫做法身的。
在《般若波罗蜜多经》当中，在《大般若》经当中等等，不单单是说像五蕴啊、十二处、十八界，或者六度啊、四摄啊，或是四禅啊、四无色啊，这方面这个都是无自性的。就是见到佛的这样一种功德的时候，四无所畏，十八不共法都是自性空。然后讲到法身的时候，法身自性空，报身自性空，化身自性空。所以说不管是从教理哪个方面观察的时候，法身都是自性空的。
我们说自性空并不是说没有的意思，所以说三转法轮当中讲所谓的法身它是实有恒常的，不变的，等等等等，具足很多功德。这个是从它显现的角度来讲，是从它具备这样的特色来讲的。但实际上我们讲这些它的特色的时候，确确实实不是以凡夫人认为的空而空的，凡夫人认为的空，一般人落入到一种空执当中，就认为是没有。所以凡夫人认为的空不是真实的了义的境界。
所以在三转法轮讲法身的时候，他说有自性，然后是实有、是堪忍，这方面主要是从他在佛智面前显现的时候，它确确实实就是如是存在的。所以我们说三转法轮在讲实有的时候和二转法轮讲无实有呢，确确实实是不矛盾。不但不矛盾，而且非常融合的，非常能够圆融一味的，这个方面进行讲的。所以说即非具足色身，意思是这样的。名具足色身，在名言谛当中安立一个具足法报两种色身的这样一种名言。
下面观察相好，观察佛的相好，因为前面观察了修法，然后再观察佛的本体，佛的本体从他的色身方面具备的，色身方面有没有一个自性，或是说是见到了色身是不是就是见到了如来？或者有些菩萨他认为佛的色身很庄严，所以发愿得到色身，但实际上这个色身不能代表佛的本体的意思，或者说如果执著色身实有呢，也根本得不到相好的意思。
然后下面再观察相好。相好和色身之间的关系是怎么样的呢？我们说色身是从总体来讲的，然后诸相是从别体来讲的，一个是总体，一个是别体。也就是说如果大概讲的话，我们说法报二身就可以了，但是如果要再分别详细讲的话，法报二身具备相好，具足三十二相、八十随形好。所以再进一步对佛陀的相好进行观察，因为佛陀的相好确确实实非一般人所及，不要说是一般的人，即便是转轮圣王或是帝释梵天，他们的色身，他们的容貌都是非常优秀的，但实际上和佛陀比较起来呢还是差的很远。
我们在学习《白莲花论》的时候以前佛陀为了调伏一个国王，让他们见到梵天的身相，那个国王一见梵天的身相之后，他再一看佛陀，实际上没法比的，所以说他根本不求梵天帝释的果位。我们可以从这些教证知道，梵天帝释或者转轮圣王，虽然相貌非常端严，但是绝对没办法和佛相比。
因此这些菩萨或者我们从学习这样一个经论之后，知道佛陀的相好非常的殊胜，有很多众生见到佛的相好就生起信心，见到佛的相好就知道这个绝对是无上正等正觉啊等等。但实际意义上如果缘这个生起执著，也是一个非理作意，观待菩萨道来讲也是非理作意。所以在这段当中佛陀观察，或是和须菩提尊者一问一答的方式，让菩萨知道所谓的相好也是无自性的。
须菩提。于意云何。如来可以具足诸相见不。
首先佛陀提问，须菩提你是怎么想的呢？能不能够以佛陀具足诸相的缘故说是见到了如来，或是说因为见到了具有诸相的佛陀的身相的缘故，相好的缘故，就说见到了如来呢？
下面讲：
不也。世尊。如来不应以具足诸相见。何以故。如来说诸相具足。即非具足，是名诸相具足。
须菩提尊者也是善解佛意，他回答并不是这样的世尊，如来不应以具足诸相见，不应该说见到了诸相，就说是三十二相，八十随形好。三十二相，八十随形好前面也讲过，三十二相是粗相，总的来讲有三十二相，八十随形好是在三十二相当中一一再分别，皮肤是怎么样的，然后眉毛是怎么样的等等，从他的细相方面再进行分别的。所以说能不能因为见到了三十二相，八十随形好就说是见到了佛陀，根本不是这样的，不应该如是认为。
何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。因为佛陀说诸相具足，佛陀具备了三十二相八十随形好，像这样的一种相好具足即非具足，根本不是这样一种具足。因为相好一方面是一种显现，如果按照现空二谛来讲，显现是世俗，空性才是胜义。因此你见到这样的现，你认为见到了实相，根本不是的。因为在所境上面必定分了二谛，显现方面是世俗谛，所以你要见到诸法本体必须要知道正在显现诸法的当下它就是无自性的，像这样的话才是了解为胜义谛。
虽然有的时候讲世俗和胜义是没有什么主次的差别的，但是因为凡夫人对世俗的法非常的耽执，他不知道诸法空性的话，从这个角度来讲，对凡夫人来讲着重抉择空性见能够打破实执就显得重要了。所以从现空二谛的角度来讲，三十二相八十随形好，不是真实的本性，像这样即非具足。或者从另外一个角度来讲，三十二相八十随形好，也是在因地的时候修持诸种善行的缘故逐渐生起来的。
我们在学《宝性论》的时候也是这样讲过，佛陀的顶髻是以前修什么因，佛陀的白毫是以前修什么因，佛陀喉间的海螺相是以前修什么因等等，像这样的话都是一一作过抉择的。所以，因地修这样的因，他才有这样的果报的缘故，它也是无自性的。
所以，不应该认为三十二相八十随形好是究竟应该得到的，如果是这样的话，就迷于相，沉于相的话，就无法获得真实的本性。所以这个地方讲即非具足，是名诸相具足，在名言谛当中必定佛陀通过修持菩萨行，然后圆满了这样一种功德，现前了三十二相八十随形好的缘故，所以名言谛当中是名诸相具足而已。
这个方面就讲到了通过福德而产生的这样一个果，就是色身和相好它无自性，所以说作为菩萨来讲的话，不应该有实执的意思。
下面再进行观察，有些人就会这样怀疑，如果没有色身，如果没有相好，佛陀如何度化众生？一方面讲的话，有了这个相好可以引发众生的净信，像这样可以度化众生的。然后如果具足色身，佛陀可以宣讲妙法，把佛陀他自己所证悟的甚深的法性通过色身来进行宣讲。为什么这样讲呢？因为毕竟在很多经典当中讲了，法身是没办法传法的，有这样的说法，真正的传法是色身，对菩萨传法也是报身传，然后对凡夫、声闻、缘觉是化身传法。所以法身是无念，法身无说，法身没办法传法的，有这样一种讲法，不过这是一种共同的讲法。
还有一些不共的讲法，法身可以说法，法身可以说法是怎么样讲的呢？法身可以讲法他是无说而说的，也就是说所谓的说法的定义我们要怎么样界定？是真正的用能诠，用语言文字来表示才叫说法吗？还是有其他的方式呢？如果单单是张口说话或者以嘴巴来表示说法的法义，这个方面才叫说法的话，我们就说法身是没有办法说法了。
但是如果把说法的定义放广一点，只要能够让别人内心当中通达你所诠的意义，这个也叫说法的话，那么法身是可以的，确确实实法身是可以说法的。法身不是说什么都不知道的这样一种本体，法身是具备智慧的，确确实实是具备这样的智慧的。所以通过法身加持所化的相续，使他能够了解诸法的实相，使他能够真正知道所诠的意义的话，那么就是说法了，这个方面叫无说而说。
所以像这样的话，在经典当中有些地方说法身能说法，有些地方说法身不能说法，这方面实际上没有矛盾。从这个方面把这个说法的定义怎么界定，是指广义还是狭义？这个方面可以了解的。这个时候我们是按照二转法轮，按照这样说法，主要是从这样一种报化二身，从色身来进行说法的。
既然这样的话，佛陀色身都没有了，实际上观察的时候佛陀的色身不存在，他是空性的。既然都是不存在、空性的，那么就没办法说法，如果没办法说法，佛的事业也主要就在说法当中，佛陀度化众生的事业虽然有很多种，放光啊、加持啊这些很多。但是最主要的事业就是讲经说法，把佛陀相续当中所证悟的法性让弟子了解，让弟子了解之后让弟子追寻这样的正道去实行，所以就有了三乘妙法的差异。
既然这样的话，有些声闻、缘觉或者菩萨就会想，既然佛陀没有说法，那我们哪里来的三乘妙法呢？没有三乘妙法，我们怎么样依靠呢？这样的话就是应该没有佛宝、没有法宝、没有僧宝，什么都没有了，佛陀的事业也无法成办了。
因此说这个问题主要是以色身为因，然后说法为果。前面是布施为因，福德为果；福德为因，色身为果；色身为因，然后说法这个方面成为果了。像这样如果它的因不具备，那么它的果又怎么具备呢？为了遣除这样的怀疑，佛陀说无法可说，没有说过法。像这样从究竟了义，从实相的角度来讲，确确实实就这样安立的。
须菩提。汝勿谓如来作是念，我当有所说法。莫作是念。
佛陀为了遣除这一类的怀疑，然后对须菩提尊者讲，你不要认为如来作是念，“作是念”的意思就是佛陀有这样的想法，佛陀在内心当中开始作意，佛陀有这样一种分别，现在我要说法了，我当有所说法，你不要这样想。
何以故。若人言如来有所说法，即为谤佛。不能解我所说故。
如果有人真的这样认为的话，如果有人真正说如来有所说法的话，那么这个就是谤佛了。那么以哪个根据说诽谤佛陀，明明佛陀讲了法了嘛，而且有时我们说从偈子当中讲，佛陀证悟的时候在菩提树下安住七天，然后还有一个颂词，纵为谁说亦不能了知，故当无言安住于林间”，这个不是佛陀的想法是谁的想法？如果不是佛陀的想法，那肯定就是胡编乱造的，但实际意义上佛经当中就这样讲的。所以佛陀当时在菩提树下是这样思维的。
佛陀当时思维如果我成佛之后，一方面是根基不能够了解我内心当中所证悟的这个佛的境界，大空性、大光明的境界没办法了解，所以说不说。然后从第二个角度，佛陀又思考，如果随随便便的说法，然后抓住一个人就说你听听我证悟是怎么样的，那么别人根本不会对佛法生起信心的。
所以佛陀示现四十九天不说法，然后帝释梵天再三劝请再三劝请再三劝请，像这样的话佛陀才说法的。因为他劝请的对象不是一般的人，我们有时认为欲界当中的主尊是帝释了，不单单是欲界，帝释在欲界当中或者人们的心目当中他是具有崇高威望的，然后三千大千世界的主宰是梵天，所以请法的人是帝释和梵天他们来求的，然后再三请，而且还供养黄金法轮，还供养白海螺，像这样的话才说法的，就是为了显示这个佛法的珍贵。
明明在佛经当中或者在传记当中写得清清楚楚，为什么现在我们开始讲佛陀有所说法就是谤佛？如果这样我们还敢不敢说佛陀讲了法了？如果一开口就谤佛了，谤佛的罪过有多大呢？诽谤佛的罪过肯定是堕无间地狱，或者堕到大地狱当中，像这样的话我们肯定会生起怀疑。
但实际意义上这个地方所讲得即为谤佛，或者这个地方所讲得如来无所说，都是从胜义谛的角度来讲的。所以到底怎么样安立这个谤佛？下面逐渐进行分析。
为什么说如果说如来有所说法就是谤佛呢？这个地方讲如来作是念，然后我当有所说法，像这样好像有一个所说的法，然后如来相续当中有一个正法的仓库一样的，佛陀好像正法仓库，里面有很多很多法宝，然后有一个我当有所说法，佛陀开始这样想，我现在要对众生说法，像这样从这些句子当中分析的时候，我执和法执都有了。你看这个地方我当有所说法，然后说了法，对谁说法呢？对众生讲了法。像这样好像认为佛陀又有人执，又有法执，而且佛陀又作是念，好像又有分别心。
这个方面观察下来的时候，那是什么佛？根本就不是佛，这个就是凡夫了，凡夫就是具备我法二执的。然后这样观察下来之后，佛陀内心当中就是这样实实在在这样想的，实实在在有个我，实实在在有个法可说的，这个方面就认为佛陀是凡夫。
如果把本身是正等正觉，灭尽一切我、我所，灭尽一切烦恼障、所知障的，一切细微灭尽的佛陀，你认为是个凡夫，你这样想的话，那么就是谤佛了。从这个角度来讲，把一个最高的圣人你谤为是一个一般的凡夫，具有我所二执。我们再分析，如果具有我法二执，通过我执和法执会引生这样一种戏论，以戏论而引生烦恼，以烦恼而引生罪业，以罪业而流转轮回，这样一观察下来的时候，如果说佛陀有所说法的话就是谤佛的意思就是这样的。
但是平时我们说佛陀讲了法，或者佛陀作了思考，我们可以知道这个就是一种示现，佛陀为了在人间演化这样一种佛法，不得不安立名言。安立名言的时候肯定思考了，佛陀这么想的，但是这种想和凡夫人的这种分别心去想不一样。虽然佛陀有这样一种形象，但是佛陀没有以这样一个分别念去思考，不是说是法身没有这样以分别念去思考，即便是说法的报化二身也没有这样以一丝一毫的分别念去思考，现在我要说法了。
所以我们有的时候，了解这样的法义的时候，没有认为佛陀是以分别心在去思考的，没有以为佛陀以分别念在去考虑要讲的法，就是说佛陀讲我当有所说法的时候，也是完全随顺于有我执的这样众生，众生认为这个是我，这个是他，所以佛陀为了观待这些众生，为了在人间调化众生，所以说我是什么，我的弟子是什么，这方面根本没有我执和法执的。因此平时我们讲，我们分别佛陀思考了，佛陀讲了法，这个不是谤佛，因为我们知道这个是从显现的角度来讲确确实实有。
这个地方佛陀讲的时候是什么呢？站在一切万法自性空的角度，既然没有他的色身，当然就没有讲法。然后所说的法或者所传法的对象众生，这些实际意义上都是不存在的。
所以说像这样讲的时候，如果有人说如来有所说法的话就是谤佛了，实际上把佛陀看得很低了，这个方面就是不知道佛陀真正的他的所说故，佛陀讲的时候世俗谛和胜义谛是怎样安立的，胜义谛当中一切都是不承认的，一切都是大空性的，这个方面讲的时候众生不了解，不能解我所说故，所以就认为佛陀有说法。
须菩提。说法者无法可说，是名说法。
然后，佛陀还对须菩提尊者讲说法者，无法可说。为什么佛陀讲没有所说法呢？因为说法者无法可说。说了什么法，对谁说的，谁在讲，怎么样讲的？实际意义上一一观察下来的时候，都不存在，确确实实都不存在。因为前面讲过了，这样从一层一层因观察下来的时候，相好不具备，相好本性空，然后还有色身不存在，都是不存在的。像这样的话谁在说法？说法的佛没有。然后既然说法的佛陀没有，那么佛陀相续当中这样所证的法义从空性的角度来讲也是没有的。既然这样那么所说的法没办法讲，然后听法的众生观察的时候也不存在，说法的地方也不存在，说法的时间也不存在，所以真正的说法无法可说的，没有什么说的。或者从另外的角度来讲，真正的妙法是没办法宣讲的，因此说像这样说法者是无法可说，主要是从空性的角度来讲，是名说法。在名言谛当中安立佛陀说法四十九年、四十五年等等，这个方面都是可以安立的。
这个以上讲到了佛陀传法无实有，佛陀弘法利生的事业实际上是本性空，不存在的，从这个角度来讲的。
下面这段话也是承接这个内容。佛陀在在世的时候，显现上面没有涅槃的时候，佛陀宣讲了如是一切因、一切果，这方面全部无自性的甚深的法理，这种甚深的法理，在佛在世的时候很多菩萨这个方面容易了解，根性也利，像这样的话就容易了解。那么这么殊胜的法在未来有没有人相信？不单单须菩提尊者担心，很多人都担心，在末法时代法要灭的时候，能不能缘这样的法生起信心呢？下面就是为了遣除这样一种疑惑，就是认为担心众生不能够生信心，担心众生不能够接受，佛陀就说什么是众生？众生不存在。或者说有没有一个实有的众生呢？没有实有的众生。既然没有实有的众生，那么众生怎么样安立呢？没有证悟叫众生，证悟了就不叫众生，证悟了叫佛或者证悟了叫菩萨。
所以所谓的众生，不了解法义的这种耽执我们不要太看重了，也就是说现在你的身份没有证悟是众生，但是如果你积累了福德，能够对《金刚经》的含义一念无误，就不是众生了，确确实实就不是众生了。所以，所谓的众生就是这样的，不是实有的。是实有的众生，无法了解的，但是众生无实有的缘故，因缘一具备，他就可以对这样一种空性的法义生起定解、生起信心，也就是说从这个角度来讲的，这个就是这段的大概意思。
尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不。
尔时，这个时候佛陀正在讲菩萨发心、菩萨道，然后菩萨的果，佛的事业等等，像这样全部无自性的时候，这个时候须菩提尊者他确确实实深解佛意，前面讲的时候他涕流悲泣等等。这个时候慧命须菩提白佛言， 慧命什么意思呢？慧命就是长老的意思，慧命就是具寿的意思，只不过翻译的时候不相同，翻译的时候有些地方翻译成具寿，有些地方翻译成长老，有些地方翻译成慧命，实际上这些都是一个意思。
那么为什么这一段突然出现了个慧命须菩提呢？按照有些地方的观点，这一段经文，在鸠摩罗什大师的译本当中是没有的，这一段经文，从尔时，慧命须菩提乃至于如来说非众生，是名众生这一段是魏译，因为有好几种译本，这个是魏译。这段经文在鸠摩罗什大师的译本当中没有，这个是在窥基法师法师的讲义当中讲得很清楚的，他是按照魏译读过来的。然后后面还有一个译本，我这个书后面有一个玄奘法师的译本，他的译本当中有这段话，只不过他这个，他翻译的词句不一样，但实际意义确确实实是有的。因此窥基法师他就把它补过来。所以这个地方出现了一个慧命，其他地方都是长老或者说具寿，从这些方面讲的。所以应该知道这一段话在鸠摩罗什大师的译本当中没有，流通本当中是有的。
慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”有没有很多众生在未来世，这个未来世，前面我们讲过一方面是指佛涅槃之后，这个叫未来世，或者是未来末法时代，法要灭的时候，这个时候闻说是法，听闻到这样一种般若经，生不生信心？很担心，因为现在是正法时代，然后是果期，然后佛又住世，然后大菩萨又在，大声闻也在，然后福报也深，智慧也深，这个时候听闻这个法生信心还可以。后面佛也涅槃了，这些大圣者也涅槃了，像这样烦恼、环境都变得越来越恶劣了，这个时候能不能对这么甚深的教法生起一个信心呢？
佛陀就告诉他，前面讲的时候直接说可以生信心的，这个地方讲是从另外一个侧面讲的，众生不实有，没有一个众生。你说有没有众生能生信心？对这个法生信心？我们就说众生不存在，那么所生信心的法不存在，生的信心也不存在，佛陀就要从空性的角度来讲。或者从有些其他了义的说法来讲的话，尤其是了义的法，甚深的般若啊、大光明啊或者这些密法，越往末世它越光明，确确实实呢它的光明就越显得大的。
所以很多末世的众生，一方面总体来看的时候，环境或者世间都很恶劣，但是在这样的恶劣当中，确确实实会有这样的菩萨，他能够信受这样的法，他能够正修这样的法的。
佛言。须菩提。彼非众生，非不众生。
佛陀告诉须菩提尊者，彼非众生。你前面认为的这些有没有众生能够生起信心呢？这些众生不是众生，所以说彼非众生，这一类众生或者这么多众生没一个实有的众生，主要是从这个胜义谛的角度来讲的。胜义谛的角度来讲的话众生不存在，为什么众生不存在呢？以前我们已经观察过了众生不存在的道理，通过观察五蕴聚合的这样一个我不存在，或者众生不存在，这个方面也观察了，从六界来观察也是没有一个众生的本体的。所以从胜义谛的角度来讲的话，没有一个众生可以得到。
非不众生，也主要是从名言谛角度来讲，也不是说完全没有众生，也就是说有众生，但是佛陀讲的时候这个众生的本体是不实有的意思，名称上面、显现上面有个众生，但实际上没有个众生。这个也是前面我们在讲这一段刚开始的时候也是提到过吧，主要是讲到了所谓实有的众生是没有的。
或者从另外角度来讲的话，这个众生不是永远的众生，只要他能够一念悟入的话，那么就成了佛或者成菩萨，所以这样的众生就是不实有，应该可以生起信心的。
何以故。须菩提。众生众生者，如来说非众生，是名众生。
何以故？为什么说众生不存在呢？须菩提应该知道众生众生者。众生众生者，这个是两个众生，好像重复在一起了，第一个是众生，第二个又是众生。那么有没有这样必要？在玄奘法师的这个译本当中，他说一切有情，直接就这样讲一切有情。这个地方讲的是众生众生，两个众生。比如说窥基法师他的这个讲义当中，他说第一个众生、第二个众生是什么意思呢？第一种众生就是凡夫众生，第二种众生就是能够信解般若经的众生，就这两类众生。第一个是没有遇到般若法门的，没有发菩提心的，完全是凡夫，完全是凡愚的这一类众生，他也是无自性的。第二个众生，就是讲在未来世听到这个正法能够生信心的这一类大众生，就是入道的众生。所以不管是入道的，还是没有入道的，平凡的众生还是觉悟的众生，反正如来说非众生，总体来讲这些众生没一个实有的本体。因此说非众生，是名众生，只不过在名称上面安立他是一个众生而已。
这方面就打破了对实有众生的执著，如果我们跟随经文观察的时候好像有这么一个感觉，佛陀当年在法会上面和须菩提尊者一问一答的方式，好像对未来的众生做一些安慰啊或者做一些授记。但实际意义上，我们在观察的时候，现在对我们自己来讲，我们现在认为是实有，好像是一个烦恼很深重的众生，但实际上这个众生不是实有。
即便是现在我们有众生的相，有众生的显现，有众生的名称，但是佛陀已经讲过了，如来说非众生。反正不是包含在凡夫众生当中的，就是包含在已入道的已经信受般若法门的众生当中，反正这两类，反正这两类都不是实有的。反正你自己如果不觉悟，像这样的话你还具备众生的相，一旦觉悟就不是众生的相。所以这个方面就是从众生超凡入圣的一种关键、一个窍诀就这样的。
所以应该了解众生无相，众生本空，或者一切万法本空，这方面了解了之后，有所觉悟就不能够安立众生了，所以从这个角度来讲的。
然后呢，下面再继续观察：
须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶。
因为前面对布施啊、福德啊，色身啊或者说法等等，这方面都观察了，实际上什么都没有，全部都是自性空。然后，须菩提尊者就开始讲，白佛言，世尊，佛陀所得到的这样一种无上正等正觉是不是根本没有得到？好像是得到了阿耨多罗三藐三菩提，得到了无上正等正觉，但是，是不是根本没有得到呢？
佛言。如是如是。须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
佛陀就认可，确实是这样的，须菩提，我对于这样的阿耨多罗三藐三菩提，无有少法可得。没有少法可得，这个方面我们观察的时候也是照例从两个方面观察的，一个是从所境，一个是从能境，从两个角度来讲。
从所境观察，因为阿耨多罗三藐三菩提的本体，它这个本体到底是不是一个实有的？确确实实从空分的角度来讲，从空性这个角度来讲，从所境的方面观察的时候，没有一个法叫做实有的阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗三藐三菩提它本性空，确确实实呢它就是无实有的。既然所境的阿耨多罗三藐三菩提它无实有的话，那么在得到的时候，能不能说得到了一个阿耨多罗三藐三菩提呢？就不能说。这个方面是从所境的角度来讲的。
从能境的角度来讲，佛陀他的相续当中，我们说安立佛陀的这样的智慧当中有没有认为我得到了一个无上正等正觉的果？绝对不可能有，一刹那都不会有。所以我们说从能境的角度来讲，佛陀回答说乃至无有少法可得，没有什么得到，也就是从佛陀他自己的这个智慧，一观照确确实实他是现证了这样一种本体了，本身一切万法自性空，阿耨多罗三藐三菩提自性空，他获得的时候他没有生起丝毫的说我得到了阿耨多罗三藐三菩提这样一种想法，确实没有。
所以从能境的角度来讲也能够理解这句话的意思，所净的角度来讲也能够理解。我们要把能境、所境两个方面结合在一起的时候，就能够对这些经义，对这个经文的意义，理解得比较全面一点。从佛陀自己的境界，还有从所境的角度来讲都没有。
也就是说这样观察对我们自己还是有启发的，确实有启发的，现在必定我们是发菩提心、求佛果的人，虽然不像佛陀已经现证了阿耨多罗三藐三菩提，但是我们要缘佛果，我们要得到佛果。那么要得到佛果，所谓我们要求的这个佛果，它是本性实有还是本性空？我们就知道佛陀已经讲到了它本性空的。然后从发心的时候，发心的时候因为它本性空，所以说我们如果发一个实有的心，然后要得到这样一种佛果的话，他离佛果非常遥远。确确实实我们要发心的话，就是安住在空性的角度去发心，发心得到这样的佛果的愿的话，实际意义上就相合于法界。
从能境、从所境两个角度来讲，都成为一个捷径的修法。因为佛陀他的能境、所境，确确实实都是无自性的。所以我们跟随佛陀修的时候，发菩提心，它这个能境实际上也应该了解是空性的。也就是说发心的时候，我们自己内心当中所缘的这个佛果，发心求的这种菩提心的本体，也不应该产生一个实执，不应该认为发了一个实有的心，因为能境本体空的缘故。然后我们要求的佛果也是如是的，确确实实也是本性空的。
所以说如果你认为它实有，越追求越遥远。然后如果你认为它本性空，知道有一个佛果，然后知道要发心，这个时候我就知道它是无自性的，这样去这个求的话他非常迅速就可以得到的。所以我们从佛果的境界来推知现在我们应该怎么样发心，怎么样去求佛果的微妙的窍诀，就是在这个地方。
所以乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提，只是安立名言，显现上面有这样一种阿耨多罗三藐三菩提，但是又不能理解，所谓的名言，所谓仅仅显现而已，好像就是一个虚幻的东西，好像一个幻化的象马一样的东西，并不是这样的，确确实实不是这样的。
现在我们见到的一切法就是虚幻的，现在就是无自性，但是它的作用、它的功用，宛然存在的。因此我们在学习这些经文的时候，一方面讲空性的时候一切认为都是无自性的，都是空性的，好像这些阿耨多罗三藐三菩提，只是“是名”而已，显现而已。实际意义上我们知道，我们可以看传记，或者经文当中描述的，佛陀以前在印度，三转法轮，走来走去度化众生的这个时候，就是“是名阿耨多罗三藐三菩提”、“是名佛陀”，单单显现而已。但实际意义上，我们看佛陀做了什么样的事业呢？绝对还是生起信心的。
因此我们就知道，不要偏两方面，认为空了的话，就好像这一切显现都是虚幻的了，根本没有作用，不能这么。然后说显现的时候，也不能认为它是实实在在显现的，根本不空的，也不能这么认为。
所以这方面的一种见解，就现空双运的见解不是一天两天能够生起来的，即便是我们在经文上面通达了，有一些定解，但是看到显现的时候你是怎么想？然后我们说空性的时候你怎么样想？这些方面如果还没有生起现空双运的话，还继续要抉择。
所以说这些方面必须要长期的反复去抉择，才能够真正现空无二，空的时候现，现的时候空。然后它的作用、它的空性这方面，都能够彻底地生起定解的话，还是需要很长时间的串习的。所以应该知道对这些经文反复要去学习，反复要探讨，这个方面才能了解它的经义的，这个以上抉择到了佛陀的本体是空性的。
今天就讲到这个地方！
所南德义坛加惹巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协匠 摧伏一切过患敌
结嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
