现在位置: 首页 > 辅导 > 五部大论 > 正文

《中论释》辅导讲记-第41讲

本文作者: 发布时间:2021/3/22 23:21

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我!

为度过一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论如实宣讲一些万法的究竟真如实相,帮助众生打破相续当中的种种执著、束缚,趋向于本来涅槃的境界。

龙树菩萨在二十七品当中针对不同的执著分别的予以观察和破斥。现在讲的是第十七品——观业品。前面已经分析了,业可以说是世间当中的法则,自然的规律,如果我们随顺业果而进行抉择取舍,暂时可以让我们获得人天的善果,究竟可以获得解脱果,这方面在名言谛当中如是的安立;在胜义谛当中一切业果都是无自性的,全都是离戏的本休。但是在离戏本体当中可以积聚因缘,可以幻化出一切,一切业果因为是离戏的缘故,名言当中可以显现,显现的当下一切都是离戏的。

了知了世俗和胜义当中如是安立业因果,了知了二谛无二的观点,实际上对我们修道有很大的帮助。抉择了业因果无自性,抉择了业因果在名言当中的幻化,可以帮助我们抉择非常清净的正见,有了清净的正见去修行,就可以在名言当中修持方便和智慧双运的殊胜修法,通过这种修法就可以获得色身、法身的果位,度化一切众生。因此,要从世俗谛和胜义谛两个方面来了知业的本体,如是了知清楚之后就可以理清修行当中的很多疑惑,如是没有疑惑地修道,就可以顺利到达目的地。

本品前面宣讲了经部和有部的观点。后面中观宗通过无自性来建立一切的业果,也就是说因缘和合产生的缘故,业的生起不是实有的生;业造了之后灭,因为它是无自性的缘故,灭也不是自性灭,不会成为实有的断灭,虽然说是灭了,但是后面因缘和合,还会生起果报;业成熟的时候也绝对在自己的相续当中成熟,不会成熟在其他有情的相续当中,不会成熟在山河大地上面,也是因为缘起,法而如是的缘故,所以不会错乱地生果,而且生了之后它就会灭掉,也不可能重复生果等等。前面对此已经作了观察。

中观宗对于承许业自性有,发了很多过失。现在是讲第三个问题——破谛实存在之能立,对对方三个能立进行次第地遮破。对方的三个能立:第一个,因法烦恼存在的缘故,业是有自性的;第二个,异熟果法身体存在的缘故,业是有自性的;第三个,承受者存在的缘故,业有自性。前面“破因法烦恼”和“破异熟果法”两个科判已讲完了,今天讲第三个科判。

辛三、破承受者:

以下三个颂词次第遮破三种受者的安立:第一个,通过观察一异体而破受者;第二个,没有不可言说的受者;第三个,没有业果的受者。从三个不同的侧面来进行分析和观察,最后总结,一切的受者实际上是不存在的。

为什么对方要安立受者,或者说中观宗为什么要破斥受者?对方说自性的业是存在的,因为存在受者的缘故。比如说造了善业之后,后面生天成为天子或者天王,天子、天王正在感受种种快乐的时候,受者就成立了;那么因为有受者的缘故,当然就必须存在他的业。对方想通过成立享受者或者说承受果报者的现象,以此来推知业的存在。

和前面所分析的问题一样,实际上单单通过现象没办法推出业是实有的。现象都有,但是通过分析,只是幻化的、假立的现象,通过现象来推知某种法成立实有自性,无论如何没办法推出来的。因为二者之间本身就是缘起法,因果法,因观待果才能成为因,果观待因才能成为果,二者都是没有自性的。现在想通过承受者的存在,来推知它的因——业存在,实际上二者是观待的,根本不存在实有。

第一个问题是通过观察一异来破斥承受者:

无明之所蔽, 爱结之所缚。

而于本作者, 不异亦不一。

对方说,因为有受者,所以说业是存在的,下面就分析所谓的承受者。那么到底有没有实有的受者?没有实有的受者。

为什么没有实有的受者?“无明之所蔽,爱结之所缚。”所谓的承受者就是指众生,那么众生是怎么一回事?就是无明之所蔽和爱结之所缚产生的众生的现象。无明之所蔽:就是众生没有了知一切万法的本休,所以产生了无明,无明所障蔽的缘故,造下了很多业;爱结之所缚:通过爱结等烦恼束缚流转在轮回当中。所以说整个现象是因缘和合的,无明之所蔽,爱结之所缚就是因。

为什么会出现这样的众生?因为具备了流转因素的缘故。所谓的流转因素,第一个是无明之所蔽,因为不知道一切万法的真实相。

打比喻讲,就像众生有了眼翳之后就看不到白海螺的实相,乃至于一直存在眼病期间,他所看到的海螺都是黄色的海螺,没办法见到白色的海螺。所以黄色海螺的相续对他来讲是存在的,或者对他来讲,有一个见到黄色海螺的见者。但实际上所谓的这个见者到底是怎么回事呢?他没有见到白海螺(万法真如)的缘故,因而产生见黄海螺的现象。

众生的相续被无明所蔽,无明实际上就是对一切万法真实义的愚昧,不了知一切万法的真义。一切万法的真义就是本空离戏的状态,但是众生无始以来俱生无明的缘故,见不到一切万法的真如,把本来空性的万法见为有无是非等等的戏论法,对一切万法真实义产生了有无是非的颠倒执著的缘故,依此就产生了爱结。

众生流转的第二个因素就是爱结。爱结是烦恼的总称,一切的烦恼都可称之为爱结。爱有时候直接理解成贪爱,欲界的贪爱可以以爱的方式来宣说;还有色界的爱,虽然色界已经比较清净,但是相续当中仍然是有执著的,欲界的执著是没有的,但是对于色界本地的身体、境界、宫殿等等还是有执著的;无色界虽然不存在色法,但是他对自相续的种种心识仍然是贪执的。爱结实际上是周遍三界的烦恼。

有了无明的所蔽,再加上有爱结的所缚,如是就产生了众生,乃至于对于法没有真正的断除实执之前就会一世一世流转下去。流转的相续假立为承受果报者,相续不可能是真实的,因为所谓的众生每一世都是通过不同的烦恼,不同的差别业引发,投生在六趣当中的各趣,承受各种各样的苦乐等等的果报。

那么承受者到底是不是真实的?承受者是无明之所蔽,爱结之所缚的缘故,所以不可能是真实有,只是安立相续而已。在《智慧品》当中就是以假立的一相续,来安立业因果不失坏的问题。为什么说相续是假立的?很多地方打比喻,比如说珠鬘或者念珠。我们分析一串念珠,实际上没有实实在在所谓一串念珠的真实性,除了每颗念珠和绳子作为连接之外其他都是假立的,每一颗珠子上面没办法安立一串念珠,在绳子上面也没办法安立念珠,所以说念珠是假立的。再比如军队也是一样的,一个连或者是一个团的军队,实际上除了每一个人之外,没有所谓整体的概念。同样道理,所谓的相续是假立的法,如果说众生是承受者,他除了每一刹那身心的积聚之后,那里存在实实在在众生的本体?既然不存在众生的本体,当然不可能有一个所谓实有的受者。

以上是从无明之所蔽,爱结之所缚这个侧面讲到承受者众生不存在实有。后面两句颂词是从一异的两方面进行观察。对方不承认承受者是假立的,而认为承受者是真实的,那么中观宗就详尽地分析承受者是不是成立真实有。

“而于本作者, 不异亦不一。”那么谁和本作者不异亦不一?受者和本作者不异亦不一。本作者就是本来原先的作者,此处观察的是受者。受者和原本的作者二者之间到底是一体还是他体的关系?如果承许实有的话,就可以在这个基础上来分析一和异。

首先,作者和受者如果是异体,有什么过失?如果是异体的话就会失坏业果的连接,作者和受者之间的因果关系就会完全被摧毁掉。为什么这样讲?因为作者是作者,受者是受者,二者是不相同的,就像张三的相续和李四的相续完全是不相同的。如果有他体的作者和受者而又能成立因果的话,那么一切就会完全错乱:本来张三造了业,因为他和李四完全不相同的缘故,他的业不可能在李四身上感受,但是如果二者是一体可以感受的话,张三造了杀生的罪业,李四就应该去感受,或者李四从来没有修过善法最后就成佛了。会有这样因果错乱的过失。

作者虽然作了,但是受者是另外一个相续,和他完全不相同的一个他体法,就会成立作者造业之后不必要感受果报,而异者没有造任何的因,但是承受这个果报,那么业果已作不亡、未作不遇的原则就会完全失毁。所以不能说二者是他体的。

不是他体就只有是一体了,因为所有有自性、实有的法只有两种方式:一个是一体,一个是他体。那么一体到底存不存在?实际上一体也不存在。如果说作者和受者是真正的一体,作者就是受者,受者就是作者,当作者在作业的时候他就已经是受者了,因为二者之间没办法分成他体的法,二者就是一体,而且是实有的一,如果是实有的一,当他正在造业的当下就应该感受苦乐的果。

比如现在正在杀生,在杀生的同时就应该感受地狱的果报,或者说堕地狱的时候正在杀生,他没办法感受果报,有这样的过失。或者以种田的角度来讲,春天的时候播种秋天的时候收获,如果说二者是一体的,那么当他在播种的时候就已经有收获了,如果有收获就不需要去种田了,这是一种过失;或者说在秋天收获的时候他也没办法收获,因为他正在播种,秋天和春天是一体的缘故。

所谓的一体,即两个法没办法别别安立,只有安立成一个,要不然安立成受者,要不然安立成作者,只有这样才能够符合所谓一的概念,实一的概念才能体现出来。否则的话,如果说以前我是一个作者,现在受者,二者是一体的,那么实际上是经不起观察的:一个是在几世之前的作者,一个是在几世之后的受者,几世之前的作者早已灭亡了,现在是另外一个五蕴在承受这个果报,这样严格分析时,怎么可能是一体的?如果说是一相续还可以安立,但是前面分析一相续是假立的,刹那生灭之后安立在自相续当中不中断,自己去感受,这是假立的法,是可以安立的。

如果说承受者是实有的,通过观察一和异两个方面,无法真实安立其实有性。这是通过观察一异遮破了受者。

下面是讲第二个问题,没有不可言说的或者不可思议的受者。前面讲到了“不异亦不一”,通过观察不一不异的缘故遮破了受者,但是犊子部说,在我们的宗义当中有不一不异的受者,既不是一,也不是异,你虽然遮破了一异,但是没有破掉我们这种非一非异的受者。这个颂词就是观察所谓的非一非异的受者是否真实存在。

业不从缘生,不从非缘生。

是故则无有,能起于业者。

如果说受者存在,那么首先分析所受的业或者说所受的果是不是成立,如果安立了所受的果法,就可以说受者存在,如果所受的果法不存在,也就不存在受者,不管是一体他体的受者,还是非一非异的受者,如果没有受任何果,如何是受者?这个科判的意思就是讲,没有不可思议的或不可言说的受者。但是在破斥时,颂词的重点是放在业上面观察,因为如果有了业,有了果,就可以说是一个受者;如果没有果,那么就不可能说是受者。到底所受的业或者果存不存在呢?实际上是不存在的。

“业不从缘生”。业和果虽然有差别,但是果的因就是业,如果说业不存在,果就不会存在了。所谓的业如果存在的话,那么是从缘生还是非缘生?缘生就是从因而生,非缘生就不是从因而生。业是不是从因缘而生的?在名言当中可以说业是从因缘生的,但是从因缘生的业必定是假立的,因为观待因缘的缘故,自己没有独立自主的本体、自性。名言当中是假立的业,假立的生就是缘起生,就是无生的意思。

但对方安立实有的法,如果业是实有的,那么是从哪个因缘产生的?从因缘观察,因缘当中到底存不存在果法?前面在讲第一品时,破因缘,破所缘缘,破等无间缘等等,都一个一个进行分析了,从真实义上观察,如果真的是由缘而生业,那么缘所生的业本身是已经有的业?是没有的业?是亦有亦无的业?是非有非无的业?是四种业当中的哪种业?

1、如果因缘所产生的业是已经有的业,那么不合理。为什么?因为已经有的话就不需要再生了;或者说如果业在因当中存在,就会成因果同体的过失,这方面是不合理的。2、如果产生的是没有的业呢?没有的业本体是没有的,不存在的,无论如何积聚因缘也没有办法产生一个实有的不存在的物体,不可能产生一个没有的业。3、亦有亦无的业呢?实际上,有和无的两种法在一个法上面是不可能积聚的,因此不可能产生亦有亦无的业。4、非有非无的业?世间的所量要么是有,要么是无,非有非无不是世间的所量。所以也不可能产生一个所谓非有非无的业。

从因缘四个方面观察都没有办法产生业,所以说业不从缘当中产生。

或者说所谓的缘就是它的正因,业从因当中产生。那么业有很多因缘,善业、恶业都有它的因缘,比如烦恼,造作等等,通过这些方面因缘产生了业。如果业存在的话,业就应该在它的因缘当中具备,那么业到底是在哪个地方具备?是在心王当中具备?是心所当中具备?还是在所杀的对境上面具备?还是说在刀子上面具备?哪个方面观察,都没有一个所谓业的存在。如果在因缘当中不存在业,那么和合起来的时候也不可能有业。所以业不从缘而生。

“不从非缘生”。既然业不从缘而生,那么业会不会从非缘当中产生?更不合理了。假如说业要产生,只有从它的因当中生,如果说业从因当中产生,名言当中还稍微合理。如果在因当中不产生,从非因当中就更加不可能产生了,如果稻芽不可能从稻种当中产生,那么稻芽就更不可能从石头、虚空当中产生,无因和非因都无法产生业。所以说,如果业没有办法从自己的因缘当中产生,就更加不可能从非缘当中产生。

“是故则无有,能起于业者。”缘和非缘都没有办法产生业,那么就没有能起于业者。从哪个方面能生起业?既然业不存在,业又怎么可能产生果报呢?既然果报不存在,那么谁来感受这个果报?所以,所谓的不可思议的人我是一个受者,那是不合适的,他没感受任何的果报,就不可能说是受者,不管你所说的是什么样的受者——常有的受者也好,非一非异的受者也好,反正没有感受任何果就不是受者。因此从这方面就破掉了对方所认为的不可思议、不可言说的人我可以感受果报的说法。

或者从另外角度来分析:对方认为不可思议的人我是一个受者,如果是受者,就不可能是不可言说的、不可思议的。为什么?如果已经确定他是受者,就不可能是不可言说的。在上师注释当中打比喻讲,一个人做了种田的事情,他就是农民,他就是作者,从他是农民、是作者的角度可思可议,因为他做了农活的缘故,就可以安立成农民的名称,就可以说是作者。或者说一个人正在生病,他在生病的缘故,就是病者、受者,是承受病苦的人,这方面可以确定,是可思可议的。

如果说不可思议的人我造作了业,那么人我造作了业的缘故,就不可能是不可思议的,因为你做了事情,你就是可思可议,你就是造业的作者。如果不可思议的人我在承受果报,比如说你在头痛,头痛就是头痛者,可思可议的。如果这个人我的的确确是感受了果报,为什么是不可思议的?一定是可思可议的。因此,如果你既要说人我是不可思议的,又要说他是受者的话,就无法安立了。

如果真正是不可思议的,那么谁去思维?只有想到之后说,有不可思议的人我,或者在嘴里言说有这样不可思议的人我。如果任何人都没办法去思维、去言说的话,谁知道这是不可思议的?谁都没办法了知。如果已经确定他是一个受者就可以了知,就可思可议,不可能是不可言说的。

综上所述,可以从这两个方面去观察,一个是从所受的果上面分析,毫无所得的缘故,没办法安立受者;还有一个从不可思议的受者内部去分析观察,也有汇集相违的地方,既然已经是受者就不可能是不可思议,如果是不可思议的,那就谁都无法知道,就没办法安立成受者了。所谓作为作者也好,作为流转者也好,作为涅槃者也好,作为受者也好,没有必要加一个所谓不可思议的非一非异的人我,实际上根本就不存在的。这是第二个问题。

下面是第三个问题,没有业果的受者。颂词当中讲:

无业无作者,何有业生果?

若其无有果,何有受果者?

这个颂词既可以承接前面第二个颂词,破不可思议的人我,顺势下来的话,就可以说“无业无作者,何有业生果?”也可以单独的作为没有业果的受者的总结。

首先“无业无作者”。为什么没有业没有作者?因为在前面第八品——观作作者品已经观察过了,“因业有作者,因作者有业”。业和作者是互相观待才可以成立的,业必须要观待作者才能成为业,作者没有去作就不能成为业,所以说因为业观待作者才成为业的缘故,所以说业是不存在的;作者也是一样的,如果你没有做任何事情就不是作者,观待所作的业,你才能成为作者的缘故,作者也是不存在的。所以说名言谛当中,作者和作业只能是假立的,都需要互相观待,观待了其他因缘就不可能是真实的;胜义谛当中是离戏的,业也不存在,作者也不存在。

如果没有作者,也没有业,“何有业生果?”哪里有一个所谓的业来产生一个实有的果报呢?如果有一个实有的作者产生一个实有的业,就可以说实有的业产生一个实有的果。前面讲作者和作业在名言当中是假立的,所以它所生的果也是假立的,胜义当中,果是完全无生的自性。

“若其无有果,何有受果者?”如果果不存在的话,何有受果者?如果没有果,当然就不可能有受果的人,必须要有所受的果才能说这是受果者,如果连所受的果都不存在,那么能受者又是什么能受?没办法安立成能受。所以说受果者也不存在。

通过这一系列的分析就知道,业不存在,作者不存在,果不存在,受果者不存在,如是就把一切全部抉择为离戏的空性。如果我们在观察时,能够善巧地使用颂词分析观察,相续当中一定就可以产生一切离戏的空性见。当然在自续派当中,作者破掉之后,作者不存在是有的,作者的空性是存在的,乃至于有一切无生无灭的承认,有空性的承认;应成派在分析时,破掉业之后,不安立无业,破掉作者之后,不安立无作者,直接就是抉择为离戏空性。

当我们能够相应于这样见解观察分析,比如说“无业无作者,何有业生果?若其无有果,何有受果者?”就把颂词观察一遍,之后通过前面所掌握的理论,首先观察业不存在,业是没有的;然后作者不存在,作者没有的;果也不存在;受果者也不存在。那么这样作过一轮观察,内心当中产生一切的确不存在的见解,得到见解之后,安住在这个见解当中就是修行,安住就可以了。这个时候不用再多想,因为在观察完之后已经生起了业、作者、果、受者都不存在的空性见,有这种空性见之后安住就够了。

如果又生起实执、妄想就再开始观察,观察完之后又安住在这种见当中。这就是观察和安住轮番修持的方法,麦彭仁波切在《定解宝灯论》的第四品当中,也曾经给我们开显了这样的窍诀。刚开始要励励地观察,观察完之后得到一个空性见,的确是空性的,没任何怀疑的,安住就可以了。能够安住多久就安住多久,如果又产生分别的时候又开始观察,观察之后又得到见,又开始安住。这也是培养寂止和胜观双运的修行方式。实际上通过一轮一轮的分析观察、安住,我们内心当中就可以产生空性的觉受,以此为基础,最终就可以趋入到离戏的空性。

实际上这样的观察方式并不是非常复杂,尤其针对已经多次学过中观理论,对于空性的总义有了概念的人,这样观修,绝对不可能落入到断灭空当中,也不可能有坐在那个地方无所适从的感觉。已经有了中观正见就可以这样观修。当然在修行的时候还要有其他的助缘,祈祷上师,积资净障的修法,还要有精进的作用等等,有了这些之后再再励励地去修持空性、无自性,如是去观察抉择。虽然刚开始还是对于空性有执著的方式去修持,但是毕竟是泯灭实执的修法,最初是通过分别心修持是可以的,当我们真正对于空性产生觉受的时候,实执心已很弱了,这时候在返回头把空性的执著打破,就可以趣入到离戏的空性。在《中论》当中有很多总结性的颂词,我们对其作观察和突破,可以说就找到了修行的方式。

以上讲完了破承受者的科判。

庚四、名言中如何安立之理:

前面观察胜义当中完全不存在业果,那么名言当中怎么样安立业果?下面通过比喻的方式来进行安立。有两个比喻:第一个是论典当中共称的比喻;第二个是世间共称的比喻。

论典当中共称的比喻,有两个颂词,第一个颂词讲业无自性的比喻;第二个颂词以喻义对照的方式来进行了知。首先讲业无自性的比喻:

如世尊神通,所作变化人,

如是变化人,复变作化人。

世尊在世间当中显现了很多神通神变,为了引导众生趋向于解脱使用了一切可以使用的方便,显现神通是其中一种。世尊显现神通都是有目的的,比如说在这个颂词当中,世尊显现神通就可以让我们了知一切幻化的道理。

“如世尊神通,所作变化人”,世尊显现神通首先变作一个化人,这个人是幻变的,所以说他是无自性的;这个变化的人又变了另外一个人,“如是变化人,复变作化人”,变了第二个化人。这是什么意思那?所作的变化人自己虽然是变化的,没有本体的,是幻化的,这种幻化无有任何实体可得,但是在没有实体可得的时候他仍然可以起功用。起了什么功用?后面的第二个化人是第一个化人变现出来的,第一个变化的人无自性,但是仍然可以有功用,因为他变化了第二个化人的缘故。

那么从这方面观察,是不是像小乘或者有实宗所讲的一样,如果是无自性的就完全没有功用呢?通过这个比喻就可以知道,无自性仍然是有功用的,比如说幻化人变化第二个幻化人,可以从这个方面进行安立。在藏文译本当中,第二个变化人又变化了第三个幻化人,这样第二个变化人也是有功用的,他虽然是化中化,但还是有变化的功用,仍然起作用。这方面是讲一切都是幻变的道理。

佛陀所变的幻化人是无自性的,可以起功用,我们大概了知了。那么世尊本人是不是实有的?就是说最初的来源是不是实有的?如果对此疑惑的话,可以进一步分析,显现神通的世尊也是幻变的。那么世尊又是怎么样幻变的?在经典当中讲,通过如幻的供品来供养如幻的佛陀,然后得到如幻的果报,所以佛陀也是幻变的。

在《幻师请问经》当中还讲了佛陀到底是什么样的幻变,以前我们也引用过这个教证。佛陀讲了几种幻变,第一种是业力的幻变。谁是业力的幻变?六道众生。六道众生是幻变的,那么幻变的因是什么?六道众生幻变的因是业。通过善业也好,恶业也好,杂业也好,通过业幻变为六道众生,所以说六道众生是业力的幻变。第二种是法的幻变。谁是法的幻变?佛陀说:是我周围的比丘,这些比丘也是幻变的,是法的幻变。当然从一个角度来讲,比丘如果是六道众生的身份当然是业力的幻变,但是他毕竟是趋入了修行道,剔除须发也好,或者说相续当中生起了证悟的功德也好,他是通过法幻变的,就是说,经由佛法而变成比丘,不管是从外相还是内心的修证都是法的幻变。第三种,佛陀说我也是幻变的,我是智慧的幻化,在所有的幻化当中最为殊胜。所以说佛陀也是幻变的,只不过他幻变的因是智慧。

这几种幻变的因:一个是业,一个是法,一个是智慧。只不过幻变的因缘不一样,从幻化的本体来讲都是一样的。有些地方讲,众生如梦如幻,涅槃如梦如幻,世尊本人也是如梦如幻的。通过这方面的意义,和佛陀亲口宣讲的教言,或者说我们了知了幻变的因缘之后,就可以了知佛陀也是幻变的,没有自性的。就是因为佛陀是智慧的幻变,打破一切实执之后,他可以显现各式各样的神通神变。当然有些神通神变,是世间人可思可议的,有些是不可思不可议的。不管怎么样,佛陀显示神通,他是通达了幻化,通达了无生空性之后,如是的把相续当中如来藏的这种功能全体显现,示现了这样度化众生的事业。

这是讲业无自性的比喻。下面第二个问题是喻义对照:

如初变化人,是名为作者,

变化人所作,是则名为业。

最初的变化人就是作者,然后变化人所作,是则名为业,对照作者和作业,然后再加上果报。

“如初变化人,是名为作者”,第一个变化人就叫作作者,作者实际上是变化人,作者对照变化人的缘故,所以说作者是无自性的。但是无自性的作者有没有功用?“变化人所作,是则名为业”,他有功用,变化人他又可以变化其他的人,所以作者可以造业。第二个变化人对照作者所作的业,他也是变化的缘故,业本身也是无自性的,所以说作者是无自性的,作者所作的业仍然是无自性的。无自性是不是就没有了?无自性不是没有,作者和作业都可以有,变化人可以变另外一个变化人,作者是幻变的,他可以造作业,只不过作者是幻化的作者,业也是幻化的业。

藏文译本当中再加上第三个幻化人,第三个幻化人就是业成熟的果报。第二个幻化人又变化了第三个幻化人,所以第三个幻化人也是幻化的。他对照什么?对照幻化的业成熟的幻化的果报。因此说,这一切都是幻化,但是这一切都可以有功用。那么反过来,在有功用的时候,一切完全都是无实有的。

比如说,我是作者,作者也是幻变的;我造的业,业也是幻变的;后面说成熟果报了,果报还是幻变的。所以我们应该知道一切都是幻变的。虽然一切是幻变的,但是显现在世间当中,众生不了知的时候,仍然执为真实。我们反观自己的执著是相当可笑的,把幻变的东西执为真实,然后开始哭,开始笑,产生很多很多烦恼和情绪。我们了知了自己的状态之后再看众生也很可笑,世间上这么多人,尤其在大城市的路口,看到这么多的车开过去,开过来,这么多人忙忙碌碌,实际上也是幻化的,但是显现上面,每个人都不知道是幻化的,每个人的相续都是抱着实有的概念去追求所谓世间的幸福。

实际上这样观察也能够对众生产生悲心,产生度化他们的心,有时候心里就想,如果众生也能够通达《中论》当中所讲的一切幻化的道理那该都好,或者能够让他们了知空性,了知一切无自性幻化的道理,就可以减少很多很多的奔波,减少很多很多的实执烦恼。实际上把很多事情放下之后,反观内心,以这个人身就可以获得解脱,但是众生不知道的缘故,一直想往前发展,认为只有往前发展才是出路。往前发展固然可以,但关键还是要反观内心。

世间人所做的一切事情到底有没有真实的意义?从世间人的眼光来讲,当然有实义了,但是从佛陀的眼光、从修行人的眼光,或者说从实际的状态来看,一切事物在显现的当下就是寂灭的,如果你能够通达这种寂灭,比世间上所谓的追求要好得多。因为在世间上你再怎么追求再怎么发展,反正到死亡的时候,不放下的几乎是没有的,全部都要舍弃掉。这些东西即便得到之后,还是不满足的状态,或者得到之后最终还是会损坏,还要去保护、维护,这方面就会产生无穷无尽的烦恼、无穷无尽的业。而空性的寂灭,你一旦得到了之后,不会有不满足的感觉;不会有刚刚得到财富时的很高兴的心情,最后又变成失落的状态;也不可能是今天得到了,明天就陈旧了,然后就好像财物一样,觉得不喜欢了。得到之后不会欺惑,不会变旧变老,最后变坏,这是不会有的。

所以,与其去追求外面这些东西,不如反观内心,反观自性,这样就会获得名言当中所说的永恒的寂灭,得到安乐。而且自己得到寂灭之后,也可以帮助其他众生反观自性,让他们获得寂灭。因为所谓的自性是每一个众生本自具有的,众生就带着这种寂灭的自性在奔波、在受苦,所以为了帮助众生开发他们的本具的自性,我们要发菩提心度化众生。如果能够了知空性,了知一切众生本具空性,发菩提心就容易得多,因为毕竟众生是具备这种自性的,只要因缘和合之后,他就可以认知。

如果众生不具备这种自性,要去其他地方寻找、获得自性就非常困难。在密乘、大乘当中,越是了义教法,发菩提心就越容易,尤其讲到如来藏本具,一切众生本来是佛,觉得发菩提心就有希望度化众生,因为每个众生就是佛,他的因缘具备之后,就能够把他度化,就能够让他安住在究竟的实相当中。

我们从这方面观察,自己去觉悟,然后可以去帮助众生。比世间的欲乐还要超胜百倍的安乐、功德,自己本就具备,只不过有无明的妄想障蔽了,显现不出来。现在学《中论》就是让我们把无明的实执勘破,通过修行让虚幻的执著消于法界,本具的光明智慧、佛性就会显现出来,我们就能够完全做自他二利的事业了。

这是讲论典当中的比喻,下面是讲世间共称的比喻。

诸烦恼及业,作者及果报。

皆如梦如幻,如焰亦如响。

为什么说前面的比喻是论典当中的呢?因为佛作变化等等,在经论当中出现很多。即便佛陀不出世,在名言当中也会有梦、幻、阳焰、谷响等等现象,这方面叫世间共称的比喻。这个比喻当中对照的意义就是烦恼、业、作者和果报。

首先讲“烦恼”。前面《观染染者品》当中讲,烦恼包括贪嗔痴等等所有的烦恼;然后从广义的角度来讲,一切的所知障也叫烦恼。因为大乘的行者,他在修行的时候不单单要调伏贪嗔痴这些狭义的烦恼,也要调伏三轮执著、二取分别念这种所知障的烦恼。广义的烦恼就是所知障的缘故,此处的烦恼包括狭义的烦恼,也可以包括广义的烦恼。所有的烦恼都是假立的。

其次“业”。所谓的业在注释当中讲了三种业,福业、非福业和不动业,除了这三种业之外,还可以加上无漏业。因为你要通达一切万法的真如,不单单是福业、非福业和不动业导致我们投生在三界轮回当中,无漏的业也可以包括进去,因为如果你对无漏业产生实执,也不可能真正趋入究竟的境界,所以说无漏业也可以加进去。或者说虽然不是无漏业,但是菩提心、出离心摄受的业也可以加进去,因为出离心、菩提心摄受的业属于道位所摄,它的本体是有漏,但是随顺出世间道,也可以包括进去。所以我们在忏悔或者在积累资粮时,要知道这种业也是空性的。

在藏文译本当中还有身体,这里面没有。身当然可以理解成五蕴,有漏的五蕴身体、无漏的五蕴身体,也可以理解成佛的三身。为什么把佛的三身都包进来了?实际上佛的三身也是本体空性的,如果我们对佛的法身、报身、化身产生实执的话,仍然没办法获得究竟的寂灭解脱。所以在抉择一切万法空性时,当然可以包括佛的三身,如果你执著佛的三身是实有的话,就是破斥的对象。并不是说要把佛的三身作为所破,分别念怎么去破佛的智慧?佛的三身本来寂灭,但是我们把佛的三身执为实有这一点作为所破。所以佛的三身可以包进来。

然后“作者”。当然就是造作善恶的作者,或者造作解脱道的作者,造作成佛的业的作者,这样理解都可以。

最后“果报”。有世间轮回的果报,如善恶等等果报,还包括出世间的果报,乃至于包括大涅槃果。因为从色法到一切智智之间全都是空性、无自性的。所以这些方面都可以包括。

“皆如幻如梦,如焰亦如响。”1、如幻:这一切万法全都犹如幻术师的幻变一样,显现的时候没有丝毫的本体;2、如梦:这一切万法都像梦境一样,梦境当中可以显现山河大地,显现喜怒哀乐,显现见佛菩萨、见上师,也可以显现堕地狱等等很多很多梦境。在显现的时候,众生执著产生苦,产生乐,实际上正在感受苦乐的当下,不管你当时醒还是未醒,正在做梦、正在执著的当下就是空性的,不存在的。

梦境对照白天的显现也是一样的。我们对白天的很多事情很执著。但实际上正在执著的当下哪里有自性可言?正在执著的当下就没有自性可言,不管你了知也好,不了知也好,反正它完全是空性的。但是作为修行人来讲,必须要了知这一切都是犹如梦一样,现而无自性的。

3、如阳焰:阳焰就是讲阳焰水。在大沙漠或在大草原上面,太阳很大,天气很干热的时候,行走的人会看到远处好像有河水流动,但是跑过去什么都找不到,一无所有。在远处的时候,看到的是水在流动,实际上是水蒸气的一种现象。阳焰水是一种假象,实际上根本没有水的自性。

4、亦如响:响是谷响,就是空谷回声。我们在空谷当中大喊一声,空谷当中也会有声音会返回来,我们在空谷当中说:“你好,你非常好!”这样赞叹的话语,空谷回声也会传过来“你好,你非常好”;或者你骂人:“你非常糟糕,你是个大坏蛋!”空谷回声也会传过来这样的声音。但实际上你内外去寻找,空谷回声根本没有丝毫的自性可得。它发音的部分在哪里?它的意乐在哪里?它的声音在哪里?正在显现的当下一切无所得,都是空性的。

实际上观察别人的语言,也是犹如空谷回响一样。别人对你赞叹,你听了之后很舒服,这实际上和空谷回声是一样的,空谷回声传过来的时候,它也在赞叹你,但实际上里外分析全都没有自性,是假立的。赞叹也不过就是对方的意乐、对方的口、气流和合之后传出声音,你听到之后,跟随以前的习气:他在赞叹我!自己就飘飘然,很高兴。或者别人骂自己骂得很厉害,实际上真正分析,也和空谷回声没什么差别。只不过我们内心当中实执很重,没有真正地趣入空谷回声的意义,只是从表面上理解了它的意义而已:空谷回声应该是无自性的。我们的内心如果没有趣入到真实的无自性的意义,没有觉受到这个意义的话,听到赞叹的时候很高兴,听到讥毁乃至于詈骂的时候就非常非常痛苦,或者产生嗔心、贪心。如果真正趣入它的意义,安住在谷响的境界当中不可能有丝毫执著的,必须要安住。

幻也好,梦也好,阳焰也好,谷响也好,乾达婆城也好(藏文译本当中有乾达婆城),这些都是现而无自性的比喻,正在显现的时候没有丝毫的本体、自性。通过幻化八喻,我们可以知道一切万法都是幻化的。我们不能够停留在词句上,一定要趋入它的意义,认真思维来打破自己内心当中的种种实执。

通过以上观察,我们知道烦恼、业、作者、果报,这一切在显现的当下没有丝毫的本体。要趣入这个意义当中。

《中观根本慧论》之第十七观业品终

今天讲到这个地方。

 

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

 

 

相关文章

发表评论

邮箱地址不会被公开。 必填项已用*标注