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《中论释》辅导讲记-第10讲

本文作者: 发布时间:2020/4/19 23:14

今天宣讲的是: 四、观五阴品

五阴就是五蕴。旧译为五阴,新译为五蕴。所谓阴为积聚意,或对善法有障蔽或荫蔽之含义,因此翻译为阴。

本品对色、受、想、行、识五蕴作观察。很多法积聚在一起称之为蕴。如色蕴就是很多色法积聚在一起,它可以包括粗的色法、细的色法,显色、形色、果色、因色等,也有过去、现在、未来的色法。色蕴的范围较广,比如身体是微尘的自性、亦是色法的自性,由眼根、耳根等身根的法聚集而形成;还有桌子、山河大地等物质也是色法。以此而言色法既有属于内在身体的,也有外在的器世界等,都由色法积聚而成。

除了色法,受、想、行、识等四蕴是心法,四蕴中的前三蕴——受蕴、想蕴、行蕴属于心所法。受蕴则包括苦、乐、舍等感受;想蕴包括种种想;行蕴包括相应行及不相应行,不相应行是假立的,如时间、方向等没有一个实质;第四识蕴是心王,如眼识、耳识乃至意识或阿赖耶识等,包括六识或八识。因此,五蕴包括色法和心法等一切有为法。

通过学习本品能了知我们身体构造的内在色法本空,亦能了知所执着的外在物质如房子、美景等都是空性,由此可以打破无始以来对色法的执着。这一品我们主要观察色蕴,然后类推其余诸蕴,这和上一品观六情品主要破眼根见色进而类推其他是一样的。

通达五蕴品就能打破对一切有为法的执着,可以了知引发我们烦恼或成为修道障碍的色法和心法都是空性,如是则能安住于一切万法的本体实相。

丁四、(观五阴品)分二:一、经部关联;二、品关联。

戊一、经部关联:

《般若经》云“色以色空”,《心经》云“观五蕴皆空”等等,都属于经部关联,宣讲五蕴当体即空、不存在的道理。

戊二、品关联

世间人或小乘行者认为五蕴应该存在,因为佛陀在经典中讲“一切有为法即是五蕴”,《俱舍论》对色蕴与识蕴的体相作了详尽观察,如果五蕴不存在,第一、违背佛经和此论之论点,第二、有违背现量的过失,因此五蕴应该存在。自宗为了说明五蕴只是显现,胜义观察并不存在。

小乘有部成立五蕴、十二处、十八界是实有法,小乘经部认为五蕴的“蕴”既是积聚的就应不是实有法,有说十二处即六根和六境是实有,还有观点认为蕴和处都不是实有,只有十八界是实有……内道中有很多不同观点。在中观宗看来一切法都无自性、没有一个实有,不仅五蕴之积聚果法本身无实有,而且四大微尘由粗到细无实有,十二处和十八界一一观察时亦无实有,全都不存在。

比如观察由众多零件组成的一辆车,车是无实有,因其是零件积聚的缘故,所以这个车的整体是无实有。中观宗遮破车无实有分两层:第一、积聚的车本身无实有,第二、组成车的零件的这个因也是无实有,所以连车带零件一概是无实有。为什么如此分析?按照中观宗二无我的观察方式,遮破五蕴的积聚可以观察人我空性,五蕴本无实有,它是积聚的,如果不牵扯到其微尘,就可以说微尘存在,人我这个果不存在,此时可以观察人无我。按照小乘的观点,剩下的这些微尘不用分析,有微尘而无我就足够了。中观宗认为这属于法我,如果不把微尘遮破,五蕴仍未破尽,所以把它的微尘自性也一破到底,从而成立法无我空性。以此而言中观宗有两个观察层次——人我空、法我空,我们不能只遮破积聚果无自性,还要遮破积聚因也是无自性,既要遮破车,亦要遮破车的零件。没有实有的车,零件也不成立单独的零件;没有零件也无法安立车。

所以,品关联对于五蕴的积聚(果色)、五蕴因(因色)全部要遮破。

    此品分三:一、遮破色蕴;二、以此理亦可遮破他法;三、辩驳之理。

这和第三品观六情品相同,第三品是以眼根为例,遮破其余诸根,本品以色蕴为例,遮破其余诸蕴,重点放在破色蕴上。

己一、(遮破色蕴)分二:一、立宗;二、理由。

庚一、立宗:

若离于色因,色则不可得。  

若当离于色,色因不可得。

这是总破或立宗。

“色因”也叫因色,“色”是果色。如果离开了因色或色因,果色就不可得;如果离开了果色,色因或因色也是不可得。

这个颂词主要通过观待理来宣讲二者都是无自性:果色必须要观待因色,即果必须要观待因才为果;反之,因必须要观待果才能成为因。所以如果离开了因色,果色就不可得,离开了果,因色也是不可得。

什么是因色或色因?地水火风四大种就是因色。四大种是构成粗大物质的四种元素,如地大是坚硬的自性,水大是潮湿的自性,火大是暖热的自性,风大是飘动的自性。在果色中有些法是某一大增胜,比如一碗水具备四大种,其中水的元素比较增胜,因其潮湿的本体较明显故;也有坚固的自性;由于风大的作用,水能漂流而动;它有暖热、成熟的自性,所以水也有火大。

又如一个瓶子,它的地大比较增胜;也有水大的成分,虽然表面看来不很明显,但水大除了潮湿的体性,还有能让物体不散失而成型的作用;成为瓶子也有火大的自性;风大就是能令它移动。

所以,每个法都有地水火风四大种或四种元素,至于是哪一大增胜就看具体情况。前面所讲的一碗水,水大比较增胜;一堆火,火大比较增胜,因暖热显现较强故……这方面在《俱舍论》当中分析很多。总而言之,四大种是形成果色的不可缺少的因素,这叫色因或因色。

当四大种这些法堆积到一定程度时会显现色果——果色。按照《俱舍论》的观点,眼、耳、鼻、舌、身等五根和色、声、香、味、触等五境以及无表色这十一种法都属于果色,四大种是五根、五境的因,五根、五境是四大聚合的果色。两者间有这种因果关系。

我们分析果色是否实有。如果实有就应该有自性,任何有自性的法都是独立存在,具有自在性,什么叫自在性?就是我自己的本体不需要观待任何法而成立,这就叫自在性、有自性成立。果色如果实有,是否具备实有的自在的本体?根本不具备。为什么不具备?“若离于色因,色则不可得”,果法如果是自在的,就无需观待任何法,但是离开四大种,果色根本无法形成。既然果观待四大种的因,就说明果不自在,无有自性。必须有因才能有自己的本体,无因就没有本体,说明果法是观待了因缘的有无而有无。颂词“若离于色因,色则不可得”,说明果法确无自性。

下面反过来讲因色非实有,“若当离于色,色因不可得”,既然果色无法离开色因,色因能否单独存在?能否离开果色之外单独存在四大种的因法?也不合理。如果离开了果色,因色绝不存在。离开果,因就不成为因,因必须能够生果才能成为因,果色不存在怎能成为因?不能成为因。就像第一品观因缘品时讲稻谷,能生芽才能成为种子,如果置于箱子或仓库就只是稻谷而已,就不是种子,不是一个因。所以,如果离开了果色,因色不可得,由此而知因色也是无自性。

以上是立宗,通过因果观待理了知果色和因色都无自性、无本体,总的宣讲果色和因色不可得的结论。

下面作进一步的分析。

庚二、(理由)分二:一、理由之一;二、理由之二。

辛一、理由之一:

离色因有色,是色则无因。

无因而有法,是事则不然。

这个理由是:如果离开了因色还能生果色,这个果色就成了无因。无因还能生法,这不合理。

离开了因色的果色不存在。“离色因有色,是色则无因”,“色因”就是四大,后面的“色”是果色,如果离开了因色而有果色,“是色则无因”,果色就应成无因生;因其无因而有果故,“无因而有法”,名言中任何一个法离开因而存在,“是事则不然”,这不应理。

观因缘品中分析无因生时讲到无因而有果,会出现两种情况:第一、果法是无因而有,就变成恒常存在、恒有的果实。一个法是否消亡要观待其因缘,因缘具备时显现,因缘不具备就不显现——消亡,或是否安住于果法,就观其因是否连续。所以果法已有,但没有因来约束,这个法已经存在,就无法让它消亡,所以说果若无因而有,就会变成恒有。第二、如果果法尚不存在,就永远不会有,为什么?因为通过现量、比量的道理可知法的存在必定要观待其前因,如农民种庄稼想要收获果实必须先于春天播种,如果没有种下种子,没有因就不可能有果。无果是随无因的角度而言,无因的缘故就不会有果法,所以变成恒无的过失。因此,如果“无因而有法”,“是事则不然”。

在这个世界上无因生的法根本找不到,因此,如果没有四大种的因,就不能显现果法。以上就是因色和果色不可得的理由之一。

辛二、理由之二:

此科判通过四个颂词次第宣说:第一个颂词和前面的观察方式是一对,前面说离色因之果色不合理,此处讲离果色之因色不合理;第二个颂词破有果无果之因;第三个颂词的前两句破有因无因之果,后面两句是摄义;第四个颂词观察因色果色是否相同而破。

首先讲第一个颂词:

若离色有因,则是无果因。

若言无果因,则无有是处。

这个颂词和前面观察方式属于一类,前面颂词(离色因有色,是色则无因。无因而有法,是事则不然。)把重点放在果上,无因就无果。此处重点在因上,无果就无因。

“若离色有因”,“色”就是果色,如果离开果色还有因色,因色则成无果的因。但无果之因无有是处。

为何离开果色就没有因色,可从两个角度进行观察:第一、如果整个果不存在,因就不可能存在,这是从粗大的分别念来观察的,果法形成时,其中已经有因的积聚,只是在果形成后因已不明显。如果彻底没有果法,就不会有因,这是从否定整个果而否定整个因,从而否定整个因果存在。如《入中论》中有观察有支和分支的理论,相当于此处所讲的果色和因色。花瓶由众多微尘积聚组成,它属于一种果,里面有很多分支的因,如果我们把整个花瓶毁掉,这个因是否还存在?不会存在。如果我把整个车全部烧毁,你能否说我把车烧毁只是烧毁它的果,而没有烧毁它的因?当然不合理,整个车烧毁之后其零件也同时烧毁。所以有支完全毁坏之后,它的分支也不存在。如果没有果,就绝对不可能有因。这里连果带因一起观察,如果根本没有花瓶,不仅果色,连其因色也不存在,这就是第一种观察方式。

第二、有时并不完全把整个车全部烧毁,果法毁坏之后,它的因法还可以存在。比如我们把这辆车拆卸,当我把零件和轮胎卸下放在地上,这时车的果固然没有了,但它的因还存在。或把花瓶砸毁,花瓶没有了,但它的四大还存在。我们以观待理观察果因之间的关系,因之所以能够成为因,一定是能生果的,现在果已经不存在,这个因就不成其为因。真正严格来看,要成为车的零件,一定要观待它的车型组装完、车的果已经形成,零件才是车的零件,才是它的因。但车子已被拆卸为一个个零件,这时的果只是我们脑海中曾经的车的形象。当零件拆下时,它已经不是零件了,它就是一个圆圆的东西或是一个轮胎,变成一个单独的有法、一个完整的东西。但我们以分别心执着认为这一定是车的零件,有因存在。我们把花瓶砸毁,果固然没有了,花瓶碎片的四大种还有,但不是因色,为什么?因为果色不存在,这个因色是谁的因色?无法安立因色。安立四大种或一个轮胎是可以的,但不能安立这是一个车的零件,因它已变成整体有支故。

所以我们观察离果色之因色不合理,可分成两个步骤:第一个、如果离开整个果色,在果色被毁之后,因色就不存在。第二个、如果认为把果色毁掉,因还可以存在,就像把车拆掉还有零件一样,车的果已消失,零件就不成零件,没有果就不成因。通过这两个步骤可以打破我们对因色的执著。无论是果色还是因色,这二者都无自性可得。

下面这组有六句颂词,前四句破有果无果之因,第五句、第六句破有因无因之果。

首先破有果无果的因,把重点放在因上,观察因是否有自性:

若已有色者,则不用色因,

若无有色者,亦不用色因。

如果色因或因色是实有,必须要显现一种作用:由因而生的果是已经有的果、还是没有的果?

“若已有色者,则不用色因”,如果果色已经存在,则不用色因。因之所以能成为因,主要是能生果,如果果法尚未存在,色因可以帮助产生果色,但在因色形成之前,果色已经存在,因色就无用。

下面从另外一个角度讲,“若无有色者,亦不用色因”,按照世俗的名言假立规律,果先没有,但通过色因可令其逐渐形成而产生。此处站在胜义角度作严格观察,“若无有色者”,这种“无有色”不是假立的,亦不是因缘未和合之前的无有色,它是彻底无的果,色因对它不起作用。如果是一个实有的无,无论如何积聚因缘也无法转变成一个有的法,正如虚空不能变成有实法,石女儿亦无法显现。以此角度而言,不管积累再多的因缘也无法让实有的无显现成有法。所以,“若无有色者”,“亦不用色因”。

我们执著因果实有,要成为实有的法一定有其根据,名言中先无而后显现,不符合实有的概念,通过胜义理论分析它就是一种虚幻显现,但众生不了知缘起无自性的道理。真正的实有是什么?只有无变化的本体才是实有。若跟随因缘的变化而变化,是缘起、虚幻、无实有的法。

以上通过分析,果色是否存在,四大种的因色都没有作用,这方面遮破因色有自性的执着。

下面两句是反而言之:是无因而生的果色?还是有因而生的果色?

无因而有色,是事终不然。

这句颂词表面上分析的是无因而有果色不合理,但实际上隐藏了另一深意:有因而有果色亦不对。

首先“无因而有色,是事终不然”,无因而有果色,果法就成了无因生,这是不对的,前面观因缘品中已宣讲“一切万法不是无因生”。

“无因而有色,是事终不然”,对方认为“有因而有色”就应成合理,在名言假立的缘起中,有因就生果。但在胜义观察时有因而有色也不对,可以从因果之间的关系进行观察,借用诸如《智慧品》中的理论,果法是在因之前而有、因之后而有,还是和因同时有?通过三个时间段来分析。

果先于因前就成了无因生,为什么?因在后,果在前,果在因还未生起时就已独自存在,果是无因生,变成无因的果,这不合理。

先有因再有果,在粗大的思维中似乎合理,但是详细分析,因存在时尚未有果法生起,这时因不能称为因,只有果法生起才叫因。首先有因存在,第二刹那因灭果生,果生起时因已灭如虚空,那么果从何因生?这时果成无因生。如果因还未灭,果就已经产生,就有因果同体的过失,或因中有果的自生过失,或者因变成恒常的过失——果生起后因还未灭,就变成恒常有因。通过以上分析了知前因后果的关系不合理。

果先因后或因先果后都不合理,因果同时合理否?仍不合理。当因不存在时,也不会存在果,因为因果是同时显现的;如果因出现的一刹那,同时也出现果,果并未观待因而现,因此就有因不成为因、果也不成为果的过失。所以,有因而有果,是事仍是终不然。

凡夫人的分别念很粗大,如果真正熟悉仔细严格的胜义观察方式,就可以这些理论观察一切万法,了知平时所执着的“有此故有彼”实际上都无有自性可得。

上述是观察有因无因之果也不合理。

下面是摄义:

是故有智者,不应分别色。

所以有智慧的人不应分别色,即不应该分别色法的有无、好坏、贤劣等。

凡夫人最擅长于色法的分别,认为色法有了、无了,或这是好的、坏的色法,这是一个男的或女的等等,通过对色法的分别,衍出虚妄分别的心识,从而因爱厌引发诤论,产生诸多罪业和烦恼,愈来愈滑向轮回的深渊。

龙树菩萨教诫我们,有智慧的人不应分别色。我们通过观察了知色法不存在,便不再对色法有虚妄分别,即善妙的观察因会引发善妙的果——彻悟一切万法的本体,在胜解圆满时平等了知一切色法在显现的当下无有自性。我们认为色法的有无、好坏、长短、贤劣、来去,实际上在本性中非实有,不会再于色法上贴标签。比如看到一个花瓶,“这是一个好东西、这是中国或外国制造的、现在和未来有什么作用……”,如是生出无穷无尽的虚妄分别,其在法界中并不存在,但众生很可怜,于不存在的法上生起众多分别念,因此顺流转入生死轮回。而智者在色法显现的当下就了知色法的本性,不跟随分别念流转,亦不再产生虚妄心识,安住于当下的清净觉照中,从而生出无量无边的智慧。

通过前面的分析方法再再观察,对我们了知万法的本性以及修道方面很有意义。否则即便身为世间的科学家,对色法的分析已达炉火纯青的境界,可以一眼看出珍宝的好坏,或一眼看出色法的贤劣,但这对我们的解脱无有是处,世间人能接受这所谓的学识,却仍无法永远真正了知色法的本质。

通过龙树菩萨的理证智慧,我们觉悟万法平等、不应分别,但要让这种理念渗入到内心深处,还需付诸努力。要彻底颠覆无始以来实执的观念,若未经一番寒彻骨的功夫而再再闻思修,自然又因实执妄起分别念,内心始终无有定解。在如此浮躁烦乱的世间,已得到暇满人身的我们能值遇此殊胜教法,却于学完之后未转为道用,而任其擦肩而过,这将非常遗憾!世间人没有接触佛法固然可惜,但已修学到如此深奥教法的行者居然弃之不用,前脚已踏入解脱的殿堂,却又缩回去,这种可惜程度远超胜于未遇佛法者。

中观教义能从根本上颠覆众生轮回中的实执,我们一定要精通中观宗的推理法,使之成为惯性思维方式,如此经常串习空性的教义,必定能熄灭烦恼之焰、斩断轮回,从而发挥巨大的能量。有人认为学中观无有用处这是邪见,前面讲因缘品时再再提到“如是因如是果”,学习中观理论绝对功不唐捐。但为什么我们没有发挥出能量呢?因我们未把殊胜词句变成调伏分别念的善妙因缘故,《中论》对我们此时而言仅是法本而已,其与世间小说的注入似乎一样——看小说无法调伏我们的心,学法本也未达到调伏分别念的作用。因此我们必须通过自己不断思维再祈祷上师等诸助缘,让三宝的加持力入于心相续中,成为善妙因,果就不会遮止,从而于轮回的痛苦中获得解脱。

若随顺分别心的世智聪辨,这对斩断缘起链不起任何作用。我们应随顺龙树菩萨的中观理论生起空性智慧而调伏烦恼,“是故有智者,不应分别色。”

下面是观察因色果色是否相同而破:

若果似于因,是事则不然。

果若不似因,是事亦不然。

如果果色和因色相同,这是不成立的。如果果色和因色完全不同,这也不成立。

“若果似于因”,“似”就是相似或相同,如果五根、五境、无表色这些果色和它们的因——四大相同,“是事则不然”,没有这种道理,虽然果法由因产生,但果和因是否完全相同?不完全相同。因现量不可见故。我们分析因色——四大种,地大是坚硬,水大是潮湿,火大是热性,风大是动摇,它们都属于色声香味触这五外境的触。我们可以身根等触摸而感知地大的坚硬、水大的潮湿性、火大的热感和风大的飘逸。因此,地水火风这四种法的因是属于触的对境,若显现为果色,眼根等能取就变成色蕴,如柱子或瓶子、广袤的田地、流动的河、红红的火、黑色的风等色法都是眼根的对境。所以因是触境,果是色法,色蕴和触迥然不同,《显句论》中也说:以现量可见果色和因色不同。如果因和果完全相同,则因果之间分辨不出各自的自性,变成无法分析。所以“若果似于因,是事则不然”。

既然果似因则不然,果若不似因就应合理,但“果若不似因,是事亦不然”,果色和因色完全不同,这也不合理。如果因和果完全不同,就会变成:因是色法,果可能变成心法,它们就不是同类。如所造善业是因,所得果法却是受苦报,因此造善业受苦报的这种因和果之间完全不相干。以因果同类的道理可以说明它们的关联,比如稻种和稻芽,它们是同类,所以它们有相同的地方,如果完全不同,那么种芽之间的相续就无法安立。正如有些论师所说,如果种芽完全不同,就会有麦种生稻芽乃至一切生一切的过失。以比量可知,因和果并不是完全不同。

因果完全相同则不然,完全不相同亦不然,说明因果完全无实有本体可得。通过以上分析可以了知色蕴不可得。

己二、以此理亦可遮破他法。

通过遮破色蕴,以同样的推理方式亦可遮破其他四蕴。

受阴及想阴,行阴识阴等,

其余一切法,皆同为色阴。

受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等其余一切法,都与色蕴相同,无法成立。

先了解四蕴:通过眼根乃至于意根生起的苦受、乐受和舍受等集聚在一起叫受蕴。

想蕴就是能取相,慈城罗珠堪布在注释中讲,当眼识取到法时,其中有想,但不同于我们平时的思想,其法相为在眼识中形成一定的影像,能将影像取到叫想蕴。因此眼识、无分别识中也有这种想蕴,任何一个心王(即识蕴)生起,同时必有很多心所法生起。比如生起眼识的同时生起很多心所,想蕴就是心所,在眼识、第六意识中能取相,这就叫想蕴。

色受想识以外的相应行和不相应行叫行蕴,行蕴的法相是能造作。如思心所,思能发动自己的身语,其本身就是一种造作。“我要去听法”等想法生起之后,通过这种思心所推动身体往经堂走;或当心中生起“我想说这句话”,就开始发言道出自己的想法……这都属于行蕴,是能够造作的,其中有受和想等心所法。《俱舍论》中讲,因受和想有独立作用故,将它们从行蕴中分离而安立受蕴和想蕴,都为心所而摄。除了心所法外还有不相应行,如想得、非得以及时间、方向等等都属行蕴所摄,《俱舍论》或《五蕴论》中有其介绍。

识蕴包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识,或此六识再加上末那识、阿赖耶识等八识。识蕴是心王,心王所有的法叫心所法,受想行识属心法所摄。

受想行识等四蕴不存在的道理皆同于色蕴。遮破这些蕴的方式和前面遮破色蕴的推理一样,有三类观察方式:

第一类、以“若离于色因,色则不可得;若当离于色,色因不可得。”为立宗,观察因色果色互相观待之理,及其两个理由——离因色之果色不合理和离果色之因色不合理,说明色蕴不存在。现在破受同样可以说:“若离于受因,受则不可得;若当离于受,受因不可得。”以观察因受果受互相观待之理。

第二类、以“若已有色者,则不用色因。若无有色者,亦不用色因。”和“无因而有色,是事终不然。”的颂词,从有果无果之因和有因无因之果的角度破斥。同样的,破受亦是观察因受果受有无而破。

第三类、以“若果似于因,是事则不然。果若不似因,是事亦不然。”观察因色果色是否相同而破。破受则换为观察因受果受是否相同。

想蕴、行蕴、识蕴都可以用这这三类方式类推。由此可知五蕴只是一种假合,并没有实体。

己三、辩驳之理:

辩驳之理有两个颂词:第一个是以空性辩论时辩驳对方回答之理;第二个解说空性时辩驳对方说过失之理。

以空辩论时,若人欲答辩,

是则不成答,俱同所立故。

在以空性与有实宗辩论的时候,如果对方以诸法实有、色蕴实有,现量见故等进行答辩,这些都不成立,因为能立和所立相同的缘故。

“以空辩论时,若人欲答辩”,我们以空性理辩论一切万法无自性,有实宗认为万法实有,以现量见故,还依据佛陀在经典中讲“五蕴存在”,或某些大德在论典中讲法是有的等等,想通过答辩证成一切万法不空。

“是则不成答”,经过分析上述理论不能成为真实的回答,“俱同所立故”,我们建立一切万法无有自性的立宗,对于对方“万法实有”的答辩,用能立等同所立来破斥:你们说受蕴等存在,但这个能立本身也不成立,这一点我们以种种理证可以破斥。所以,能立和所立相同,都不成立,万法并非实有。

如对方认为眼睛现量见到的应是实有,这不合理。眼根和外境是否接触,或眼根的本体、所见的外境在哪里?你如何见?结论是眼根无法见色法,因此,如何能说因现量见故而有色法存在?其余四蕴也可以同样的方式遮破,对方“万法不空”的理论皆不能成其为答案,所以“是则不成答,俱同所立故”。

解说空性时,若人言其过,

是则不成过,俱同于所立。

中观师在解说万法是空性时,如果有人言说空性的过失,其实这并不成为过失,因为这与对方的所立相同都不成立。

“若人言其过”,“其”就是讲空性的过失。对方认为如果是空性的就有很多过失,一切万法应存在、不空,“空”意味着根本没有、是断灭、不存在。对于中观师宣说的人空法空,他认为人不存在、法也不存在。中观宗说一切万法皆空,如十二因缘空、四谛空等,对方就认为一切皆成空荡荡,世界完全坍塌。如果一切都成了空性,就应见不到万法,就无人宣讲空性、无人证悟空性等。

“是则不成过”,如果是空性就应没有一切万法——无道、无果、无众生,对方认为有这样的过失。中观宗从两个方面作答:第一、这根本不是过失,为什么?法界当中的确不存在,空性中没有道、果、众生。实际这是一切万法的实相。第二、对方对空性并未正确了知,他认为的空就是分别念面前的不存在,这完全是错误的。

中观宗在讲空时让学习者先正确树立对空的概念或见解意义重大,把所谓的空分成两个步骤来理解:第一、无自性叫空,并非不存在显现,而是显现的本质无实有,这比较接近自续派讲解空的方式。我们所说的空并不是把身心世界彻底否定,因为这会堕入顽空、落入什么都不存在的过失。柱子瓶子等色法确实存在于众生面前,我们应引导观察这一切的显现是名言中的存在,是虚幻的显现,这个虚幻就叫空。这样的讲解与分别念契合,如此对方才能易于理解,有时我们接受空性理亦是在此层次上。第二、中观宗作进一步分析,帮助我们了知究竟实相中连显现本身也不存在。这对于一般众生而言是大秘密,如果直接宣说万法不存在,众生无法接受,但我们首先说它存在,然后再说它是假立的,则容易接受。

比如要引导一个有眼病的众生逐渐趋向于健康,医生不会说黄海螺根本不存在,他会说黄海螺有但本体不是实在的,通过这样的方式逐渐引导其分别心易于接受,从而愿意听从教诲而吃药。当他吃完药之后发现不仅这个黄色的海螺是假的,而且其根本不存在,最后他就可以接受这个黄色的海螺不存在的真实。

佛陀说我们眼根所见的一切如梦如幻,其中蕴含甚深的意义,万物虽有、但其是虚幻的有,这里面既保留了我们无始以来认为物质存在的观点,也打破了我们认为它实有的观点。佛陀所说的如梦如幻表达的真意是:这个如梦如幻是无有自性,为什么是如梦的、虚幻的有?实际上它根本不存在。所以佛陀这句话包含有表面意,也有深层次的意思,但我们只是于第一层意思理解了,第二层还未理解。如果以第一层意为基础再深入观察,就会慢慢了知所显现的万法、凡夫的身心、分别念等,在究竟实相中没有一个真实成立,都是虚幻显现。

所以如果没有通过学习并逐渐深入胜义理论,就无法了知万法的真实面目。只有站在某个高度再继续学习更深的教法时,才可以彻底了知诸法无自性的实相理。所谓最终极的“不存在”和最初认为的“不存在”,两者的觉受和认知的意义相差甚远。我们刚学中观看到“一切皆空”的教法时,会生起极大恐怖。从最初“万法不存在”的宗义到学完整部中观论典,再过渡到一切万法的实相,最后安住于如来藏光明中,此时再来看众生面前的虚幻之法,对于“万法不存在”就会生起无可比拟的法喜。除此究竟实相之外,因无明障蔽、通过分别心所显现的法皆不存在。所以佛陀通过循序渐进的方式引导众生过渡到一切万法的实相。

分别念面前、六识或六识面前的法、八识或八识面前的法,按照中观宗的角度而言都是无自性、非实有。所以“是则不成过”,在宣讲空性时这不成为过失,对方对空性没有理解、认为空是分别心面前的不存在,这是不对的。“万法不存在”彻底颠覆虚妄的分别心以及分别心面前所有的法(人我和法我),所以一切万法都是空性。

对方的“言其过”落入了对空性庸俗的理解中,所以当然“俱同于所立”,我们在解说空性时,如果有人要宣讲空性的过失,不管是从暂时还是究竟的角度而言都没有过失,因为这些过失(对方的能立)和他们万法不空的所立相同都不成立,以能立等同所立的推理可以推翻,所以“俱同于所立”。

上一颂(以空辩论时,若人欲答辩。是则不成答,俱同所立故。)是说,在辩论的时候对方的能立和所立相同;这一颂(解说空性时,若人言其过。是则不成过,俱同于所立。)说,在解说空性的时候,如果有人说空性宗的过失,那么这个过失也和所立相同都不成立。其实这两颂周遍整部《中论》的二十七品内容、周遍整个佛法的体系。不管对方举出什么样的法作为能立都经不起观察,能立与所立一样都不成立。在本论二十七品的所有推理当中,这两颂起到了相当大的作用。所以修学者应首先于内心中生起中观正见,无论对方如何举出过失、如何答辩万法实有,我们都能以空性的智慧遣除这种邪知邪见。

《中观根本慧论》之第四观五阴品宣讲圆满。

 

 

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