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《中观庄严论释》生西法师辅导第12课

本文作者: 发布时间:2019/5/2 11:41

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

 

发了菩提心之后,今天我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。

现在宣讲的是全论内容,即全论的内容是怎样归摄的。通过二理来抉择二谛的无谬真如性。首先是世俗谛显现时的本相如何安立,然后是胜义谛的自性怎样了知,对我们来讲这些都成了一种所知。对于这样的所知性,我们要全部了知它的真实义,要现证这种本性。有时我们觉得世俗不可能是真如,没有真实性,世俗谛在显现的当下,体相到底是怎样的?如果不学习殊胜的佛法,对于世俗谛的真实相无法了知,也没办法真正安住于世俗中如理的取舍。世俗谛如何的显现就如是的了知,就是了知世俗的真实。

讲胜义谛的时候,在麦彭仁波切的论典当中,分了相似胜义谛和真实胜义谛。我们知道在打破实有之后,有一个空的所缘,叫做单空,也叫做相似胜义谛。如果突破了相似胜义,把空执打破了之后,就接近于真实胜义谛,在见解方面抉择到了离四边的真实胜义谛,此处也是宣讲了相似胜义谛和真实胜义谛。

下面还有一些宣说。

由于相似胜义与真实胜义接近并一致,因此也可以算在胜义的范围中,即称为随同胜义。

相似胜义和真实胜义是接近的,从胜义的角度来讲具有一致性,因为相似胜义谛必定也是对于一切从色法到一切智智之间的有实法都作观察,然后通过胜义理论把实执打破之后抉择一个空,也就是色自相空乃至于一切智智自性空,从自空的范围,或者无本性的角度来讲,空和真实胜义谛比较接近,而且从无自性的角度来讲也有一致性,所以可以算在胜义的范围中。

前面我们提到过,真实义的单空属于真世俗假胜义。它是分别心对境的缘故,肯定要算在世俗的范围中。因为它接近真实胜义谛,具有一致性,或者它可以作为趣向于真实胜义谛阶梯的缘故,所以可以算在胜义的范围当中,即称为随同胜义。以上对于真实胜义和相似胜义二者之间的区别,作了一番宣说。

下面是麦彭仁波切给予的一个殊胜教言。

我们务必要清楚,通过修持这一法理而有亲身体会的补特伽罗,观待后得的承认方式无论是取应成派还是自续派等任何名称,实际上证悟的高低无有尘许差别,都已达到了圣者所照见的境界,这一要点完全一致。

因为前面对于相似胜义、真实胜义,自续派、应成派等观点已经做了一些观察,我们这些后学弟子如果不善巧的了知祖师大德的意趣,容易有所偏颇地在显现上的宗派观点方面,对于这些大德做一番高低贤劣的评论,就会伤害到我们的相续。

“我们务必要清楚,通过修持这一法理”,“这一法理”并不是完全指前面的相似胜义,而是中观的道理,或者真正离四边入根本慧定境界的道理,通过修持中观的法尔理而有亲身体会,这个地方的“亲身体会”就是讲入定的境界,已经现证这种境界的补特伽罗,他们已经通过亲身体会了知了一切万法的真实相。

“观待后得的承认方式无论是取应成派还是自续派等任何名称”,真实义当中,以前的中观论师都证悟了一切万法的真实性,在观待后得的承认方式上面,有时是观待于众生的根性,依靠无患六根所许从世间来安立的,取应成派的名字,有时取自续派的名字。观待后得的时候,从世俗的角度可以这样讲,或者是承许空性的方式。应成派是怎么承许空性的?应成派是离开一切戏论不分二谛的承许方式。自续派在后得的时候,怎么承许空性呢?就是分开二谛,加胜义简别等等。实际上这些祖师的相续中都是证悟了相同的胜义谛。在后得的承许方式上,有些取应成派的名字,有些取自续派的名字。

“实际上证悟的高低无有尘许差别”,这些祖师相续当中对于一切万法本性在证悟的高低上面没有一点差别,都已经达到了圣者所照见的境界。“这一要点完全一致”,从都照见了圣者境界的角度来讲是一致的。

不管怎么样,我们有时觉得应成派的祖师证悟高,自续派的祖师证悟低,并没有这样的讲法。实际上应成派和自续派都是只能在后得才能安立。此处观待后得的承认方式,可以取应成派的名称,也可以取自续派的名称,或者这位大德著重宣讲应成派的观点,那位大德著重宣讲自续派的观点。虽然可以从用他们的论典区分应成派和自续派,但是他们相续当中证悟的空性是一样的,只不过在后得时不同的宣讲方式,有了应成派和自续派祖师的不同名称。像我们前面分析的一样,在入根本慧定时一切祖师都是相同的,这时泯灭了所谓应成派和自续派的所有区别,这方面都是不存在的,在后得位才能够有所谓应成派和自续派的区分。

麦彭仁波切这个教言的意思就是说,我们不能够说自续派低、应成派高,再把这个观点延伸到祖师,继而认为应成派祖师证悟的是离戏智慧,自续派祖师证悟的只是后得智慧,不能这样区分,这个地方把这个问题讲得很清楚。

正因为这一点极为关键,所以在下文讲必要时还有略述。

因为在造论五本当中的第五个问题讲的是必要,所以这个问题在讲第五个问题必要时还有略述。

圣者这样的入定智慧之因,唯有无误通达二谛,除此之外别无丝毫他法。

前面一段当中讲到了,这些祖师、圣者安住在入定根本慧定的境界当中,下面讲了圣者入定智慧的因是怎样的。虽然我们很向往根本慧定智慧的境界,但是我们也必须了知无误证悟根本慧定的因是什么。下面讲了,“唯有无误通达二谛,除此之外别无丝毫他法”。我们现在也只有无误的去通达世俗谛、胜义谛,而且我们真正要无误的去通达二谛,必须要在二谛圆融的基础上,才能无误的通达。如果把世俗谛和胜义谛分开,仅仅就分开二谛的侧面而言,对于二谛的认知已经有了偏颇。

为什么这样讲呢?因为所谓世俗谛和胜义谛二者之间的本性没有真正的差别,所以此处所讲的是无误通达二谛。真正通达世俗谛也必须要无误的通达胜义谛,要无误通达胜义谛也必须要无误的通达世俗谛。有没有这样的情况?对于世俗谛通达得很善巧,却不通达胜义谛。也许有这一类说法,某某人很通达世俗谛,不通达胜义谛,或者胜义谛很通达,世俗谛不通达,从不严格的角度,可以这样安立。真正来讲,如果把世俗谛分开,这不是真正的世俗谛;如果把胜义谛和世俗谛分开,也不是真正的胜义谛。无误通达二谛只有一个要点,就是对于二谛融会贯通。因为世俗谛中有胜义谛,胜义谛中有世俗谛。二者都是有则平等有,无则平等无的关系。因此入根本慧定之因,就是无误通达圆融的二谛。这样长期修持下去,能够产生入根本慧定之前的总相。再再修持之后,就会产生自相的入根本慧定境界。此处说除此之外别无丝毫他法,应该励力地去圆融二谛。

也许我们相续当中有一些二谛的智慧,对于二谛有一定的定解。二谛的问题实际上非常深,我们觉得世俗谛、胜义谛是这样,好像显现方面是世俗,空性方面是胜义,虽然也不是不对,但是在这句话当中,对于我们能境的了知方面,还有一个更深刻、全面、准确的认知。仅仅显现是世俗,胜义是空性这一句话,即便我们学习十年,可能对于这句话的认知都不一样。因为二谛的意义非常深奥,真正来讲这是圣者入根本慧定之因,所以现在我们泛泛地去了知,还是把世俗谛和胜义谛分开讲这是世俗,那是胜义,合起来是一个圆融的观点。这方面的智慧还是很粗大的,没有真正产生细微的智慧。我们对于无误通达二理方面,还应该再再去思维、修行、祈祷,才会逐渐去照见二谛。

譬如说,燧木与燧垫没有兼而具足,以其中任何一者也不可能生火。

此处通过一个古代的生火方式为喻,即燧木和燧垫二者互相摩擦之后才能生火。如果只有燧木没有燧垫,或者只有燧垫没有燧木,二者没有兼而具足,以其中的任何一者都不可能单独生火。这是一个简单明了的比喻。

同样的道理,如果没有将二谛融会贯通,那么根本不会对离四边戏之义生起定解,不管口头上再怎么说超离言思,也只是像外道修不可言说的我一样,

同样的道理,如果没有将世俗谛和胜义谛二谛的观点融会贯通,我们也是根本不会对于离四边戏论的意义产生定解。前面在麦彭仁波切的教言中,不管是胜义谛方面单空的教义,还有世俗谛方面的教义,认为世俗谛很下劣等等,都是通达离四边意义定解的障碍。必须要想方设法地以麦彭仁波切的理证把这种障碍通过观察的方式彻底予以扫除,最后非常准确地通达了世俗谛和胜义谛。了知了二谛融会贯通的道理,才能够真正对于离四边的意义产生定解。

不管口头上再怎么说超离言思,也只是像外道修不可言说的我一样,不可能以各别自证的智慧得到正法的奥妙内涵。如果我们对于二谛没有融会贯通,根本不会产生离四边的定解,如果对于法界离四边的意义,没有产生定解。“不管口头上再怎么说超离言思,也只是像外道修不可言说的我一样”。

因为外道有一个不可言说的我,这个我是实实在在存在的,你说他有他没有,你说他常他无常,这些都是不可言说的。我们在学习《入中论》时候,也承许一个不可言说的我,常、无常等等这些都没有,就是一个不可言说的我,这个我的本体是存在的。同样的道理,如果我们内心当中对离四边的意义没有产生定解,口头上再怎么说超离言思,但是在内心深处还是觉得有一个空性,或者我存在,这样就是和外道是一样的。外道口头上也是在使劲的在讲超离言思,而内心当中牢牢地执著一个我。如果现在中观宗的修行者,也是在口头上说超离言思,在内心当中执著一个实实在在的东西,实际上也是和不可言说的我一模一样的。我们必须要了知自空当中,必须是打破一切的戏论,将二谛圆融起来才能圆满通达所谓的空性。

不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。

实际上内道当中不可言说的境界,完全可以通过个别自证来体会的。如果你们没有产生这个定解,就不可能通过个别自证的智慧得到正法的奥妙内涵。

因此,只有通过修成不离正理的闻思慧眼而生起定解,方可进一步修证其义、获得体悟。

真正要去产生体悟的正确过程是怎样的呢?“只有通过修成不离正理的闻思慧眼”。首先听闻,然后思维,通过听闻、思维就会得到一种定解,把这种定解比喻成一种殊胜的慧眼,而且这是不离开正理的闻思慧眼。在闻思的定解基础上,“进一步的修证其义”,最后就可以获得体悟,这种闻思修的次第,实际上是非常严谨的。

相反,尚未生起定解只是双目圆睁、喋喋不休地讲说离边、离言的人士恐怕仅仅是耽著字面夸夸其谈而已。

如果内心当中没有产生离边的定解,只是在外相上面,“双目圆睁”,似乎在修离戏的本性。有些人把姿势做得非常到位,盘腿而坐,双手压在膝盖上,眼睛睁得很大,从外表看起来,学习过法义的人都知道,觉得他在修大圆满、离边,看到他的样子做得非常好。虽然外表可以做到双目圆睁,嘴巴上也可以“喋喋不休地讲说离边、离言”,外表做得再好,口头上说了再多的离边、离言,实际上内心仍然是空空一片。最后就是成了耽著字面夸夸其谈,或者只是在外表上显现一个修法的样子,内心当中对于离边的空性义没有丝毫的定解可言。嘴巴上说离边、离言,如果进一步的问他为什么一切万法是离边、离言的?从道理上是根本不知道的,他在禅宗当中捡些语录背诵之后,就像顺口溜一样经常宣讲一些中观的文字,比如离边、离言,大圆满的法语等等,把这些挂在嘴边,内心当中对于这些法语的所诠义没有产生定解,也没有丝毫的意义可言。

如果依此便可以根除三有,那么口口声声说诸多一味平等的密行外道徒等依靠此道为什么不得解脱呢?

单单在外表上做一些行为,嘴上说一些离边离言的词句。如果依此就可以根除三有,密行外道也是口口声声地说了很多所谓的一味平等、离边等词句,他们也可以解脱了,实际上密行外道是没有解脱道的。因为没有真正对于一味平等的真实义产生定解,所以说得再多、喊再多口号,也没办法获得解脱道。相同的道理,现在这些人只不过是表面上入了佛门,显现了一个佛弟子的样子而已。如果只是嘴巴上能够说一些离边离言的名字,而内心对于离边离言的真实义没有产生定解,还是和密行外道一样,实际上是没有解脱道可言的。

由此可见,唯独依照广大宗轨将名言与胜义的无垢观察量二理平等圆融的智慧火才能将二取所知的干薪焚毁无余,从而安住于离边等性之法界中。

我们现在就要依靠广大宗轨,对于名言和胜义的无垢观察量进行观察,通过这样的观察之后产生一个平等圆融的智慧火,可以把二取所知的干薪焚毁无余。因为我们的相续当中存在能取和所取,把能取和所取比喻成干柴一样,怎样才能把二取的干柴焚尽呢?必须要产生智慧火。智慧火是从何而来?这个地方讲“唯独依照广大宗轨”,就是说把名言和胜义的无垢观察量二理达到平等圆融。这时智慧火就慢慢生起来了,生起来之后逐渐会烧尽二取的干薪,然后安住在离边等性的法界中,相当于初地菩萨的境界。初地菩萨在入根本慧定的时候根本没有二取,完全能够安住在离边的等性法界当中,就是这样的观点。只不过它的种子、习气完全彻底灭尽是在佛地,实际上在初地、二地等入根本慧定的境界当中,可以安在二取的殊胜法界当中。

正像燧木与燧垫磨擦生火最终它们二者本身也被烧尽一样,以二谛圆融一味的智慧火最后也会焚烧分开耽著二谛的分别,进而真正安住在不偏堕现空任何一方、远离一切所缘之边的法界中。

就像燧木和嬘垫如果同时具备了,而且燧木和嬘垫通过长时间的摩擦最终开始生火了,生火之后通过最初生起的火,逐渐就可以把燧木和嬘垫二者同时也烧毁,把燧木和嬘垫同时烧毁。同样的道理,首先我们了知了这是世俗谛,那是胜义谛,然后对于世俗谛和胜义谛轮番观察,相当于在摩擦燧木和嬘垫,最后二谛圆融的时候,相当于燧木和嬘垫摩擦到一定程度生起了火一样。观察到一定的程度,世俗谛和胜义谛开始圆融了,智慧火就在这一刹那之间同时生起来。二谛圆融了,智慧火生起之后,它的力量逐渐就会增长,就像火星慢慢烧得越来越旺。我们相续当中二谛圆融的智慧也逐渐地炽盛起来,它的力量也就越来越大了,显现了这样不共的功效,开始把能取和所取,以及分开二谛的分别念已经完全地泯灭了,最后真正的安住在不偏堕显现,也不偏堕空的任何一方,现空的任何一方都不偏堕,安住在远离一切所缘之边的法界当中,这就是真正现证了殊胜的智慧,通过这样的方式,对于世俗谛和胜义谛轮番观察。

实际上现在我们的智慧是偏于一边的,不是偏在世俗谛这边,就是偏在胜义谛那边,我们必须把世俗谛和胜义谛二者轮番观察。前面讲了世俗谛和胜义谛是一本体异反体,最后连异反体的分别也必须要泯灭。世俗谛的本性是胜义谛,胜义谛的显现是世俗谛,把这个戏论逐渐泯灭,最后产生了二谛圆融的智慧。所谓的二谛圆融的智慧,内心真正开始和法界有一点相应了,了知了空性的实际意义,从词句上讲就是二谛圆融一味的智慧,也叫不偏堕现空一边的智慧。缘这样的法再再地串习,就可以安住在远离一切所缘之边的法界。

《般若摄颂》中云:“一旦有为无为黑白法,以智慧析尘许不得时,于世间界趋至智慧度,犹如虚空丝毫亦不住。”

在《般若摄颂》中讲到了,一旦有为法和无为法、黑法和白法,黑法指恶业,或者相应于恶业的法,白法指善法之类。“以智慧析”,通过智慧去分析有为法和无为法、罪业和善业时,实际上得不到尘许的本体。观察有为法的时候,得不到有为法的本体;观察无为法的时候,无为法的本体也得不到;观察罪业的时候,罪业本空;观察善业的时候,善业本空。通过智慧分析的时候,本体连微尘许都得不到。

“于世间界趋至智慧度”,从世间界的角度来讲,这个人已经趋至了智慧度的行列当中,因为通过观察分析一切都无所得的时候,他已经悟入到了般若波罗蜜多的行列当中。

“犹如虚空丝毫亦不住”,好像虚空什么都不住一样,这个人的智慧犹如虚空一样,什么都不住,没有任何法可以耽著。这方面讲它的所缘法就是一切的有为、无为、黑法、白法或者现、空等所缘境,如果这些所缘境都是丝毫也不得的时候,所缘境的执著一息灭,能境的执著也会息灭,它们之间都是相辅相成的。如果有了所取,就会有能取。外面的一切万法被分析成空的时候,自己的能取方面自然也就息灭了,最后就会安住在犹如虚空一样的丝毫不住的境界当中。

又云:“如是奉行明智之菩萨,断除贪执于众无贪行,如日离曜灿然昭然住,如烈火焚草木及森林,诸法自性清净普清净,菩萨如若证悟智慧度,不得作者不缘一切法,此乃般若度之殊胜行。”

《般若摄颂》当中继续讲,“如是奉行明智之菩萨”,对于“明智”上师在注释中讲过,断除烦恼障称之为明,断除所知障称之为智。像这样断除二障、殊胜明智的菩萨,“断除贪执”,就是对于一切万法没有实有的执著。

“于众无贪行”,在上师的讲记当中讲,于众生无贪而行持。我翻了下新译的《般若摄颂》,颂词上面看不到,在麦彭仁波切的注释中,“于众”好像也不太明显,有些藏文的译本也有不同的地方。像这样可以无贪而行持,或者于众生可以无贪而行持。这个境界通过比喻来宣讲的时候,第一个比喻,就是“如日离曜灿然昭然住”。即太阳显现在正午,或者天空的时候本来很明亮,后面显现了一个曜,即罗睺罗,汉地叫天狗。太阳遇到曜的时候,曜会完全把太阳遮住了,就像在世间当中显现日食的时候,太阳的光明就显现不出来。后面是离曜,太阳离开罗睺罗的障碍之后,重新恢复灿然昭然而住的自性。菩萨的智慧也是这样的,最初被曜障住了,没办法显现出来,每个众生相续当中都有这样的智慧,后面通过修习远离了二取的分别之后,相续当中的智慧也犹如太阳离曜一样灿然昭然而住。

第二个比喻,是“如烈火焚草木及森林”。把草木和森林比喻成障碍、烦恼,或者烦恼的稠林等等,烈火能够把草木和森林烧的干干净净。菩萨的智慧产生的时候,相续当中的种种烦恼、障碍也是完全被遣除掉。这方面是从证悟的角度进行安立的。

“诸法自性清净普清净”,如果有了这样的智慧,就能了知一切万法自性是清净普清净的。“清净普清净”在上师注释当中讲了两个侧面。从一个角度来讲,所谓的清净是离开烦恼障而清净;普清净是离开所知障而普清净,清净普清净是离开了烦恼障和所知障。从另外一个角度来讲,清净是本来清净,普清净就是离垢清净。本来清净就是说一切万法不管你是否认知,反正它就是安住在本来清净的状态当中;普清净就是说后面通过学道的智慧逐渐把障碍消尽之后,离垢清净显现了二清净的自性,像这样是了知一切万法自性的清净普清净。

“菩萨如若证悟智慧度”,如果菩萨证悟了般若波罗蜜多的智慧度,“不得作者不缘一切法”,不得作者,也不缘一切法。昨天我们刚辅导了《般若摄颂》,《般若摄颂》当中也是讲到了作者不可得,然后他所修的道也不可得,此处说不得作者不缘一切法。实际上观察的时候,五蕴上面根本得不到一个所谓的作者,如果没有能修者,也不可能有一个所修的佛法发心、教授等等,这样的法也是根本不存在的,所以说不得作者也不缘一切法。“此乃般若度之殊胜行”,如果能够如是了知、安住,就是般若度的殊胜行,这在《般若摄颂》当中讲得很清楚。

此境界唯一是远离四边戏论各别自证智慧的行境,而无法言表、不可思议。

这样一种境界是远离四边戏论的各别自证行境,通过凡夫人的语言无法言表,是不可思议的,完全离开了四边戏论,平时众生所有的分别都包括在有无是非的四边当中,凡夫的分别念只要一动,肯定落入四边,不是有边,就是无边,或者亦有亦无、非有非无,实际上四边戏论代表着一切众生所有粗粗细细的分别,乃至于我们通过分别念去思考、打坐修法的时候,都还是在四边当中打转。我们前面分析过,四边的分别念有些可以帮助我们入道,有些是障道的,善和恶当然会有差别。从究竟的角度来讲,毕竟都是在四边戏论当中,如果你不远离四边戏论,就没办法生起各别自证的智慧,也没办法超越凡夫行为。因此远离四边戏论,各别自证智慧的境界无法言表、不可思议。

从一个角度来讲,我们抉择一切万法,必须要彻彻底底的抉择,一定要从色法到一切智智,乃至于一切如来藏的本性、光明部分都要抉择,了知一切万法都是本性空的,必须要了知显现是空性的,也要了知空性也是空性的,亦有亦无、非有非无全部不存在,在抉择见的时候不能有丝毫的马虎,所有的法都必须做详尽抉择、打破执著;此处也是讲到了修的时候,是不可思议的本体。如果我们还处在可思议方面,就不是殊胜的正见。前面再再讲过,我们在修的时候,就是要把自己的分别念息灭息灭再息灭,这不是累积累积再累积,我在缘一个法得到什么、看到什么,实际上是把你的分别念逐渐息灭,从有边息灭到无边,然后再逐渐息灭下去之后,一旦分别念寂灭的时候,不可思议的智慧就显现出来了,才是真正不可思议的各别自证的行境。只要有分别念的时候不可能显现智慧,肯定是在完全息灭分别念的状态当中,智慧才可以真正的显现。

这里讲到了我们修行的方向,为什么我们要再再讲到这个问题呢?不是我们修暇满难得等前行,而是真正要修行中观的正行,必须要息灭分别,通过殊胜的智慧、离四边的定解,逐渐把我们的分别念息灭掉,因此修行的过程也是息灭我们分别念的过程。

《华严经》中云:“犹如空中之鸟迹,极难言说无法示,如是菩萨之诸地,以意心境不可知。”

在《华严经·十地品》,或者有的地方说在《十地经》当中讲,菩萨的智慧“犹如空中之鸟迹”,“鸟迹”的“迹”字就是指脚印。鸟在空中飞的时候,它的脚印能看到吗?鸟在空中飞的时候,它的脚印是根本看不到,也找不到的。如果鸟在地上走,肯定会印下脚印;在空中飞的时候,鸟的脚印,“极难言说无法示”,看不到,没办法言说,也没办法去指示。不能说,这不是有一个鸟的脚印吗,实际上是根本无法去指示的。“如是菩萨之诸地,以意心境不可知”,同样的道理,菩萨一地至十地的境界,“以意心境不可知”,通过意识、心境都是不可了知的。无论怎么说这是菩萨入定的境界,一地、二地的境界,凡夫人通过自力也无法了知,这是一种完全不可思议的状态。

意思是说,诸位圣者由获得法界明现境界的不同而逐步跨地,最终现前远离所有二障的法界,

这个地方的意思就是说,“诸位圣者由获得法界明现境界的不同”,圣者和圣者在一地到二地之间,获得法界明现境界的不同,有初地、二地、三地等明显不明显的差别,比如初地菩萨,虽然证悟了无分别智慧,但是和二地、三地、四地比较起来,后面的智慧越来越明显,有一地、二地、三地逐渐增长、圆满的过程。上师在讲记当中讲到了明和增,还有满,有逐渐明显不明显的差别,还有是否增长和圆不圆满的差别。一地到十地之间,从我们现在能够可以了知的角度来讲,大概有这样一种差别。

通过明现境界的不同而逐步跨地,最终达到圆满,现前远离所有烦恼和所知障的法界自性,这样一种本体对于凡夫人来讲完全没办法通达。你怎么去通达?对于菩萨入根本定的境界,凡夫人根本无法了知的,但是通过上地的菩萨,或者佛地的智慧可以了知,菩萨安住在哪个境界当中。麦彭仁波切在《辩法法性论》的注释当中,也曾经宣讲过。

诚如《广大游舞经》中云:“深寂离戏光明无为法,吾已获得甘露之妙法,纵于谁说他亦不了知,故当默然安住于林间。”

在《广大游舞经》当中,讲到了佛陀怎样入胎、出生、学习工巧、出家修行,乃至于成佛等等,广大游舞、广大游戏,怎么在世间当中做游戏的,在佛陀的传记当中讲得很清楚。佛陀成佛时宣讲了一个著名的颂词,在证语了佛道的一刹那,发出感叹,他说:“深寂离戏光明无为法,吾已获得甘露之妙法”。佛陀说,我已经获得了犹如甘露一样的妙法,这种犹如甘露的妙法具有五种特点,即深、寂、离戏、光明、无为法。

上师的讲记当中,讲到所谓的“深”,就是离开一切相状;“寂”是寂静,离开一切分别,不是分别念的状态;“离戏”就是离开一切有无是非的戏论边;“光明”,这样的境界并不是一个什么都没有的状态,具有殊胜光明的智慧。一方面是离开一切戏论,一方面是同时一个刹那之间可以通过智慧了知一切万法。这是一种光明智,一般的众生处于无明当中,没有这样的光明智,所以没办法在一个刹那当中了知很多法。“无为法”,大无为法的自性是不变化的。

《宝性论》中在讲如来藏的自性时,就是通过佛陀所证悟的法界,从他显现的智慧往前推,佛陀最后现证的法是无为法的自性,本体绝对不变的叫做无为。果位现前的智慧是无为法,往前推到道位,道位的智慧也应该是无为法,再往前推到凡夫位的时候,在凡夫人的智慧中也是无为法,就是说现在任何一个恶劣的众生,相续当中都具备无为法的智慧。我们现在要做的就是把障碍无为法智慧的客尘消尽,实际上佛智在每个众生相续中是现成而有的。有障碍的缘故,不会显现出来,我们要发心苏醒修道的种姓,否则智慧没有办法显现出来。

首先要苏醒修道种姓,我们在轮回中,突然产生了一个想要修法、皈依的心,就是最初种姓的苏醒,这是非常重要的。有了这样一种想要入道的种姓苏醒,我们逐渐能够磕磕绊绊地行走在菩提路上,虽然会遇到很多障碍违缘,但是慢慢相续当中生起了出离心,和法界开始相应了。然后修菩提心、空性慧,一步步都是在扫除客尘。如来藏无为法的智慧无时无刻不在起作用,只不过以前我们障碍很厚的时候,这样的智慧显现不出来,就像天空中的太阳,虽然恒时在天空中,但是云层很厚的时候,一点都看不出它的光明。直到有一天,突然有个地方云层比较薄,太阳的光线可以看到一点点,好像有一点要显现出来的样子,感觉到一点热度。

我们在无始轮回当中,障碍恒时很厚,在这段时间当中,障碍薄了一点,对于如来藏无为法的智慧,我们好像能够体会到一点点,这时想要修道了。从这里开始,如果你的因缘比较深厚,就会遇到善知识、正法的道场,逐渐展开了闻思修,向如来藏、智慧方向逐渐迈进了,这方面就是无为法。

从无为法的角度来讲,如果我们真正通达了如来所证悟的是无为法,再向前推的道位是无为法,在凡夫位的时候也是无为法。我们就会知道自己现在具有如来藏,有着和释迦牟尼佛一模一样的智慧,现在我们要做的就是怎样把这个障碍扫除,如果了知了这样的自性之后,上根利智的人就会非常精进。为什么呢?因为客尘是可以被远离的,所以自己越精进越如法,现前光明的时间越短,也可以越早的利益众生。如果你具有智慧,却非常懈怠,从法性角度来讲,越懈怠你的障碍越深。虽然你有智慧,但是还要流转。在《宝性论》当中讲了一个比喻,一个王子的衣角当中有一颗如意珠,他不知道,带着这颗如意珠到处流浪、四处乞讨,过不上好的生活。同样的道理,我们相续当中虽然有这么清净的佛智,但是很懈怠,一直追求世间五欲,带着如来藏在流转,这是非常可惜的事情。

不管怎么样,现在我们已经掌握了能够把如来藏光明显现出来的窍诀,实际上从最下面入道,到最后的空性、大圆满的窍诀都有了,就要好好地去抉择,把这个窍诀抉择得很清净,然后随时随地去串习,如来藏的光明肯定会很快地显现出来。如果了知了无为法,对于我们修道非常有益。

“吾已获得甘露之妙法”,佛陀说,我已获得了甘露一样的妙法。“纵于谁说他亦不了知”,鉴于众生的根性太下劣了,佛陀是经历了三个无数劫,累积资粮、修行正法,最后才现证的,如果现在要给众生宣讲这种深寂离戏光明无为法的究竟实相境界,谁都没办法了知。“故当默然安住于林间“,佛陀说,我应该默然安住于林间,自己享受这种涅槃的妙乐,就不想传法。后来我们都知道,在梵天帝释三次请佛转法轮之后,佛陀才答应到鹿野苑,首先给五比丘讲法,逐渐把法音传开了。而且佛陀讲法的过程,也很善巧,逐渐地让众生以成熟根性的方式了知。因为佛陀证悟的时候就知道了,完全离戏的圆满法界给众生宣讲,没人能够接受,所以他逐渐让众生的根性成熟,首先讲了四谛法轮,然后讲菩萨道、空性无相法轮,再讲如来藏无为法,一个层次一个层次讲,通过逐渐让众生的相续得以成熟的方式来安立的。众生的根性完全成熟的时候,能够了知实相,即深寂离戏光明无为法自性的状态。

归纳而言,要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧波罗蜜多的方法,即在薄地凡夫时先以闻思断除增益,再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中。

“归纳而言,要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧波罗蜜多的方法”,就是说智慧波罗蜜多是三世佛母或者四圣的重点,佛、菩萨也是因为证悟了智慧波罗蜜多而生的,所以我们要了解、修行波罗蜜多。在薄地凡夫时首先以闻思断除增益,这个问题麦彭仁波切已经讲过很多次了,这节课前面讲过,这个地方又在讲。首先通过听闻和思维来断除增益,再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中。

“增益”,是指不必要的,与实相不相合的分别念。就是说本来不是这样的,你认为是这样的,或者本来没有,你认为有,叫做增益,这是增加的。法界的本性本来是一切无所缘的状态,但是我们在一切无缘的法界当中,增加了很多有无是非等观点,这些观点最终都是需要远离的。我们首先通过闻思的方式断除增益,在唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中去串习,这时就可以证悟智慧波罗蜜多,然后就可以成为佛菩萨。

如是二谛的安立并不是各自派别的观点,而是大乘共同的通衢大道,因为除了承认诸法自性空、名言万法唯心造这一点外否认一切他因。

名言谛和胜义谛安立的方式并不是各自派别的观点,并非唯一的中观派或者唯识派的观点,不是各自宗派的观点,“而是大乘共同的通衢大道”。整个大乘都必须通过二谛来建立,因为大乘除了承认诸法自性空的胜义谛和名言万法唯心造的世俗谛之外,否认一切的他因,这就是所谓的大乘。

关于此理,《楞伽经》中云:“无始心熏染,心如影像般,纵现外境相,如实见境无。”此偈已说明外境不存在唯识之理。

这个颂词讲到了外境不存在,唯有识存在的道理。“无始心熏染”,无始以来,我们的心受到了熏染,心作为种子可以熏染,或者我们的心作为所熏,被其他的种子所熏染,这些理解都是可以的。无始以来,心造业熏染法界,“心如影像般”,实际上在我们心中,虽然犹如镜中显现的影像一样,显现很多外境。在镜面当中,可以显现很多的影像。“纵现外境相”,山河大地都可以在镜子中显现。显现的时候我们都知道,镜子中根本不存在外境的丝毫自性。虽然我们心中也显现了很多外境的影像,“如实见境无”,真正观察的时候,除了心识以外,没有一个所谓实在的外境。这个偈颂说明了外境是不存在的,“唯识之理”,就是说只有心识存在的道理。

又云:“余说数取趣,相续蕴缘尘,自性自在作,我说唯是心。”

“余说”,就是讲除了唯心所造的作者之外,有些其他的宗派说。“余说数取趣,相续蕴缘尘,自性自在作”,这个“作”字就是作者的意思。其他人说这些是作者,“我说唯是心”。佛陀在《楞严经》中讲,我说这些都不是作者,唯有心才是万法的作者。所谓的数取趣,有些宗派认为就是人我,我是一切万法的作者。“相续”是有一些宗派认为,有一个实有的法叫相续,相续就是一切万法的作者。“蕴”是有些人认为五蕴是一切万法的作者。“缘”是有些人认为有种实有的法叫因缘,这个因缘是作者。“尘”是微尘,胜论外道认为微尘是作者。“自性”是自性是作者,自性即数论外道的主物,三德平衡状,是名为主物,他们认为自性显现万法。“自在”就是大自在天,在《入行论·智慧品》中讲大自在天是作者,可以次第造一切万法。我说唯是心,佛说,这些都不是真正的作者,自己的心才是一切万法的作者。

这一颂明确地指出了万物无有其余作者,唯一是心所造。

这个颂词中佛陀明确指出了,一切的万物实际上没有其他的作者,唯一是心能够作为作者。

按照后面的观点,具有形形色色显现的这个无始无终的三有轮回并非是无因无缘自然产生的,而能作为此因者根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其他作者,而唯一是由自心所出生的,仅仅从这一点来讲,可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。

第一,破无因。按照后面的观点,所谓“后面”是指心所造万法,按照佛陀所讲的观点,形形色色、无始无终的三有轮回,并不是无因无缘自然产生的。现在我们的世间,具有形形色色的特点,无始无终显现的三有轮回绝对不可能是无因无缘自然产生的,否则就会常有常无的过失。在《入中论》中破无因派的时候,就是这样讲的。如果无因,轮回世间就无可取,有可取故就是有因的。到“并非是无因无缘自然产生的”以上,都是破无因。因为对于一切万法的承许方面,有些人认为是无因生的,这个三有轮回并不是无因无缘产生的。

第二,破非因。虽然下面的一段是承许有因生,但是他们承许的因是错误的。“而能作为此因者”,虽然有因,但是根本不是外道所许的实有时间作为显现万法的因,也并非是实有的微尘、自在天、我等其他作者,这些不是正因。

第三,说正因,真正一切世界的正因是怎么样的?“而唯一是由自心所出生的”,这句话讲到了正因。一切的轮回世间,实际上唯一是由唯识所现自心出生的,这是真正的正因。

“仅仅从这一点来讲,可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧”。从这一点来讲,所有内道的佛教大乘宗轨是没有分歧的,这方面把所有世俗谛的观点全部包括进去了。首先大家面前的现相不是无因生,把无因破掉了,然后不是非因,把非因也破掉了,最后一切都是唯识所现。讲完之后,整个世俗的法也比较圆满的讲完了。

整个大乘内道都承许心识是万法,讲到这个地方时,有些人认为,月称菩萨在《入中论》中破了唯识,那他承不承认世俗谛的法是唯识所现的?下面为了打破这种疑惑,引用了月称菩萨《入中论》中的一个教证来说明月称菩萨在名言谛中也承认唯识,只不过在《入中论》当中没有广大的去建立而已。

月称菩萨也亲言:“有情世间器世间,种种差别由心立,经说众生由业生,心已断者业非有。”

月称菩萨在《入中论》第六品中讲了有情世间和器世间的种种差别,在有情世间,六道众生的每一道有很多的差别,器世间当中也有很多差别,有很多贤劣的差别,比如地狱的显现,乃至于天宫的显现。这些差别是谁所造的呢?“种种差别由心立”。很多差别都是通过心而假立的,而且引用教证说“经说众生由业生”。佛经当中讲,一切众生是由业而产生的。业是由从哪里产生的?业是由心而产生的,所以说“心已断者业非有”。如果你把心断掉之后,不会有业,没有业也不会有众生,就可以断除轮回,这个地方讲得很清楚。虽然没有直接说,但是后两句讲到了众生由业生,业从哪里生?业是由心生,进一步讲,如果你把心断掉之后,业就不会有了。怎么样断心呢?从一个角度来讲,断除我执心也算是一种断心,或者通过修空性,也可以彻底断心。心已断者业非有,这个业是根本不会存在的。从这个角度来讲,月称菩萨也是承许唯识。而且在清辨论师在《中观宝灯论》中也是提到了,连月称菩萨承许细中观的时候,从修法窍诀的角度,也是承许一切万法是唯识所现的。如果月称菩萨没讲有过,作为清辨论师这样的大论师,不可能随随便便这样说。

还有一个问题,以前提到了另外一位应成派论师,寂天菩萨在《入行论·智慧品》中也是曾经破过唯识。那寂天菩萨承不承认唯识所现呢?名言当中承许唯识所现的。我们学《入行论》的时候,六度唯心,这个地方是非常明显的。在讲地狱的时候,一切有情、烧铁地是谁造的?唯有恶心造。这个地方讲得很清楚了,地狱当中的很多众生是从哪里来的?实际上地狱的阎罗卒都是恶心所造的,把一切唯识所现讲的很清楚。布施、持戒、安忍,乃至于智慧唯心,在名言谛当中,寂天菩萨也是说调心很重要。心是一切万法的根本,如果心调伏了,一切调伏了;如果心不调伏,外境也不调伏,因此名言当中,寂天菩萨也是承许唯识的。

假设谁说世间的这一切显现不是由自心所生的话,那么就必须承认它的因是除心以外的他法,

如果谁说世间当中的一切显现不是自心所造,那他就必须承许这一切的因是除心以外的其他一个法。

倘若如此,就已认可补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其他因,这无疑已经坠入外道宗派里了。

如果你不承许一切都是心所造,不是心束缚、心解脱,如果你认为除心之外,还有其他的因,那么所谓补特伽罗的心,束缚是轮回当中的一个其他因,解脱轮回也是一个其他的因,如果你是这样承认的,实际已经坠入外道宗派当中了,这不是内道的观点。内道和外道实际上就是,你的束缚和解脱是不是由心安立的?这个方面就是内和外中的内。由心束缚、由心解脱都是内心安立的。如果你认为内心之外有一个其他的法,那就是外,从广义的外道来讲,也是这样的。

为什么会坠入外道的宗派里了呢?从这方面而言,内和外也可以安立,内道讲一切都是心识安立束缚、解脱,从有部开始,中观宗到大圆满都是从这方面讲的。如果你现在不承许共因,认为除了心之外,有个其他的因来束缚、解脱,实际上不是内道,而是外道,

所以,无有其他作者且外境不存在唯是心之现相这一观点也需要渐进而成,承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨。

因此,这方面很重要的缘故,没有其他的作者,只有心作为作者,而且外境不存在,唯是心的自现,这个观点是“需要渐进而成”的。意思就是说,一方面对我们来讲,真正最后要对于一切唯识所现产生定解,也不是一蹴而就的,需要渐进而成。因为我们内心当中,也有很多认为外境存在的实执,这种实执不是一天两天能够打破的。我们在学唯识的时候,虽然道理上也学了一些,但老是觉得有点不踏实,觉得外境是不是存在的?实际上这方面就是说无始以来认为外境存在的习气很深厚的缘故,没办法一下子对于唯识的广大正理产生定解。这时通过很多的比喻、例子、理论、教证来进行安立,因此说需要渐进而成的。“承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨”,整个唯识宗、中观宗都可以承许名言中是唯识,所以称之为大乘的总轨。

今天这节课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

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