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《中观庄严论释》生西法师辅导第16课

本文作者: 发布时间:2019/6/16 22:03

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释—文殊上师欢喜之教言》

本论分为所说分支和所说论义,所说分支是通过那烂陀寺传统的造论五支进行安立的。即由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容和有何必要,前四个内容已经宣讲完了,今天讲的第五个内容。

五、有何必要:

造这部论典有什么必要,或者我们学习这部论典有什么必要呢?对于任何事情,如果不知道它的必要性,这件事情就没有必要去做。只有知道做这件事情有很大的必要,我们才会真正愿意去行持。

静命论师通过殊胜的智慧,看到了殊胜的必要。通过很多前面的内容,尤其在全论内容的科判当中,对于通过二理来抉择无谬真如的意义,能够大概了知它的必要性。在第五个科判当中,它是从正面进一步,或者明显的安立,造这部论典的殊胜必要性。在有何必要当中,讲到了很多殊胜的窍诀关要。

如果有人心想:如何才能对整个大乘之义生起定解?所谓的“轻而易举”又作何解释?如何依此而获得大菩提呢?

在第五个问题当中,主要围绕着下面的三个提问进行安立。“如果有人心想:如何才能对整个大乘之义生起定解”,这是第一问;“所谓的‘轻而易举’又作何解释”这是第二问,即什么叫做轻而易举;“如何依止而获得大菩提呢”,这是第三问。三个问题表面上看起来是有点唐突,尤其是第二个问题。

前面已经对这个问题作了略说,“五、有何必要:为令轻而易举对整个大乘的教义获得定解进而证得殊胜菩提”。因为全知无垢光尊者在前面略说当中,提到了轻而易举的对整个大乘的教义获得定解,进而证得殊胜菩提。实际上三个问题都已经凸显出来了。第一个是整个大乘的教义是怎么样的?第二个是什么叫做轻而易举?第三个又问怎么依此而获得大菩提道?这个地方的三个问题是承接了前面的略说下来的。

三个问题非常重要,凡是对大乘教法有信心的人,都会很关心怎么对整个大乘的意义产生定解,轻而易举又是怎么理解呢?或者在轻而易举的对于大乘的教义产生定解之后,我们又是如何依此而获得大菩提的?下面对三个问题展开宣讲。首先是第一个问题,如何产生对整个大乘义生起定解?

(一)通常而言,“乘”是以能作为趋向三解脱菩提的乘骑而得名。

这个方面讲到了大乘当中的“乘”,所谓的乘,就是以能作为趋向三解脱菩提的乘骑。这方面是能趋向,趋向于哪里呢?目的地就是三解脱的菩提。小乘声闻解脱的菩提果是罗汉果,然后是缘觉的解脱菩提果,以及大乘菩萨解脱菩提果就是佛果。

乘能够帮助众生趋向于三解脱菩提,这个教义就像乘骑一样,如果我们坐车、骑马等乘骑,可以顺利到达目的地。同样依靠三乘的教法,也能够帮助我们达到三解脱的菩提果。能趋向作为因乘,到达目的地之后叫做果乘。在《般若摄颂》当中,从因乘和果乘两方面都可以安立。

下面是解释“大”的意思。

以所缘大等七大胜过小乘的宗派即是中观与唯识宗。

为什么叫大呢?因为它有所缘大等七大的缘故,或者上师的讲记当中提到,无垢光尊者在《如意宝藏论》当中讲,大乘通过见、修、行、果四个方面全方位超胜小乘,所以大乘的教义称之为大。阿底峡尊者从是否发菩提心的角度来安立大小乘。此处的“所缘大等七大”在弥勒菩萨所造的《大乘经庄严论》当中提到了,我们在讲《般若摄颂》时也讲过。

此处出现了所缘大等七大,在下面注释当中,也有所缘大、修行大、智慧大、精进大、善巧方便大、正行修行大和事业大。

第一个,所缘大。在上师的讲记中,讲到了把甚深和广大的教义作为所缘境,在无著菩萨《经庄严论》的注释中,所缘大主要是无量的修多罗,大乘把无量的经藏作为所缘,小乘只是以小乘三藏作为所缘,因此大乘超胜小乘。

第二个,修行大,也叫做修习大。大乘主要是成办自他二利的行为,小乘只是为了自利而修行。因此大乘从修行方面来说超胜小乘。

第三个,智慧大。大乘是在一个时间中,通达法无我和人无我,通达所有的空性、无我,必须要具备圆满超胜的智慧,否则没有办法真正去了知。小乘只能通达人无我,所以大乘的智慧超胜小乘。

第四个,精进大。小乘利根者三生就能获得解脱果,稍微钝一点的根性,七生等等获得解脱果;缘觉是在一百劫中积累资粮获得缘觉果;大乘利根者三个无数劫中;中根者七个无数劫;钝根者三十三个无数劫,这样就可以获得大菩提果。因为利益非常超胜,是度化一切众生的缘故,所以必须要用三个无数劫来圆满资粮。这方面是从精进来进行安立的,大乘所做的事业的确超胜小乘。因为小乘不需要利益所有的众生,也不需要去修证圆满佛果,所以三生就可以了。

《俱舍论》中也提到过三世成就,第一世是苏醒种姓的时候;第二世是积累资粮的时候;第三世就是取果的时候,中间可以间隔很多生世。也就是说,第一世虽然苏醒了种姓,但是并没有修行,继续在轮回当中,漂流几生、几十生、上百生都有可能,中间开始积累资粮,最后在第三生成就果位。

在我们学习的《贤愚经》中,有很多宣讲修行者获得一果至四果的公案,很多都是讲他最后一世遇到了佛,通过一句话得到了初果、阿罗汉果。因为他的资粮已经在前面圆满得差不多,所以第三生直接就取果了。他没有很大的目标,三生就足够了。做一些利益有情的事业之后,趋向无余涅槃。

第五个,方便善巧大。虽然安住于轮回当中,但是不被轮回的过患所染污,这就是具备方便善巧。小乘不具备方便善巧,一般的众生也不具备。众生流转在轮回当中,小乘安住在寂灭当中,两者都没有办法住于轮回又不被轮回所染污。众生是住于轮回被轮回染污;小乘干脆就是抛离轮回了,不住于轮回当中;只有菩萨能够住在轮回当中又不被轮回所染污,这就是大乘具备方便善巧。

第六个,正行修行大。大乘成就的果位是大菩提果,小乘成就的果位是小乘罗汉果。

大乘的事业是尽未来际利益有情,小乘利益有情的事业、时间、范围等等都是有限量的,一旦入无余涅槃的时候,弘法利生的事业就中断了。即便在利益众生的时候,他的范围也是相当有限的。最多是将众生安置在罗汉果位,没办法将众生安置在菩萨果位乃至于成佛果位。小乘的事业相对大乘来讲小得多,成就的果位也不大。

以上按照《中观庄严论》的观点,略说了所缘大等七大,通过七大全方位超胜小乘的宗派就是大乘。从见解的角度来讲,大乘分为中观宗和唯识宗两个宗派。中观宗是指自空宗,唯识宗是指他空宗,有这样的讲法,有时也把他空如来藏宗划在了中观宗中。因为唯识宗,一般来讲就是随理唯识宗,都是承许一个自明心识实有存在,所以往往把它划在世俗的宗派当中。

在中观当中也有大中观的说法,大中观分为两类,一是自空中观,一是他空中观。《入中论》《中观庄严论》当中所讲的意义,都是自空,一切法在显现的当下自性本空。他空中观的究竟观点和随教唯识的观点一致。他空中观讲的是如来藏光明,如来藏光明划在大中观的他空中观中。中观可以分两类,在《定解宝灯论》的注释也有承许的,因此这些宗派都可以划在中观和唯识宗当中。

此二宗派并非各执一方、密意浑然一体即是“整个”之义。

前面讲“如何才能对整个大乘”,所谓的“整个”两个字,就是唯识宗和中观宗。“并非各执一方”,两个宗派并不是偏执一方的,他们的密意浑然一体,整个唯识宗和中观宗的教义本来就是圆融的,这部论典就是解释他们本来圆融的意义,解释好之后,才能对整个大乘的意义产生定解。如果你单单是对中观宗、唯识宗产生定解,就是偏离一方。如果把大乘教义的密意划为两截,就不是浑然一体整个的意思了,应该对于唯识宗和中观宗不偏执一方,抉择它们浑然一体的密意就是指整个大乘的含义。

前面对于整个大乘几个字做了解释,下面讲如何生起定解。

对此等含义生起定解的方法:总的来说,以经久修习、亲身体验的智慧趋至究竟果法,其中必不可缺之因,即是通过如理观察而获得定解的思所生慧。思慧之因,就是闻受善说典籍。

这一段讲到了生起定解的方式。“总的来说,以经久修习、亲身体验的智慧趋至究竟果法”,这是整个大乘修行者必定要达到的果位。“究竟果法”就是成佛的果。那成佛的果位如何得来呢?通过经久修习、亲身体验的智慧而得到的。这句话侧重于修慧,它的果就是趋至究竟的果法。

当然在修行当中也有它的定解,分别有听闻、思维和修行产生的定解。如果你修行了,通过亲身体会,内心当中对于法义有了进一步的体会,从这个角度来讲,也可以安立一种生起定解的方式。这一句如我们前面所讲的一样,主要是安立成修行的智慧。这种修行的智慧往下,修行智慧的因又是怎样的呢?最后是究竟的果法,它的因是经久修习、亲身体验的智慧而得到,那么经久修行亲身体验的智慧是如何得到的?通过修行得到的。修行的因呢?就是下面所讲的思所生慧,这就是讲它的定解了。

“其中必不可缺之因,即是通过如理观察而获得定解的思所生慧”,“其中”就是讲修行,如果你要修行必须有一个所缘,这种修行必不可少的因,就是通过如理观察获得定解的思所生慧。思所生慧是一种微妙坚固的定解,一说思所生慧就是和定解划等号的,定解等于思所生慧。定解的层次很多,平时我们讲的定解就是遣除了增益损减之后的智慧,往往是划在思所生慧当中。因为闻慧一般来讲是比较浅的,通过听闻之后产生了闻慧,下来之后经由闻慧进一步的思考遣除了增益损减,就会产生定解。因为这种定解是思所生慧,所以修行来自于思所生慧。

“思慧之因,就是闻受善说典籍”,必须要听闻善说,否则通过自己的智慧是没办法打开思路的。最初的听闻非常重要,而且在听闻的时候必须要听闻善说典籍,对于佛经论典,以及祖师大德的窍诀闻受了之后,就会知道怎样去思考,相当于上师把思考的方式教给了我们,自己通过上师的智慧打开一个思路,然后慢慢地去思考,逐渐可以产生定解。从次第来讲,究竟果法的因是修行的智慧,修行的智慧的因是思所生慧,思所智慧的因就是闻慧,这些都是生起定解的方式,从上往下推,我们会知道最后来讲必须要听闻,听闻之后要思维,思维之后必须要修行,这些都是对于大乘产生定解的殊胜方式。

下面是著重强调思维,以及产生定解的重要性。

当然,只是听闻经论、了解它的内容还不足以经行地道,而必须对真义如理生起定解方能彻断自相续的颠倒恶念。

当然如果你只是泛泛地听闻一下经论、了解一下内容并不足以经行地道。听闻之后,也许听不懂;听懂之后,也许对它的意义有所了解,但是单单对这些意义有所了解,是不是就可以经行地道了呢?这样还不行,必须对你所听闻的真义如理生起定解。比如一个人在讲法,我对他讲的内容已经了解了,了解之后,是不是完全会对这些内容产生一种信受了呢?不一定。为什么呢?因为相续当中对于所接受,或者所听懂的内容,也许还有怀疑和邪见,所以单单凭了解内容还不足以经行地道,必须进一步遣除增益和损减,就是要进行思维,只有通过思维才能对于真义如理的生起定解。

在相续当中产生了定解之后,“方能彻断自相续的颠倒恶念”。这方面指的是比较粗大,能够阻碍我们入道的颠倒恶念。如果在入道之前相续当中,还有这类的颠倒恶念,我们是没办法真实入道的。虽然在形象上面可以入道,坐在法会的行列当中去念经、打坐,好像是在修行佛法,但是内心当中的颠倒恶念没有遣除,还没有真正进入修法的行列。是不是真正的修法不在于外表,而是在于内心当中是不是对法义产生一个想要悟入、实践的心态。如果内心当中没有怀疑,真正想要趋入,就是最初真正开始修法的一个起因。因此通过定解断除相续当中的颠倒恶念非常重要。

在《定解宝灯论》当中也是提到过,最初的观察非常重要。如果没有如理的观察就没办法产生定解,没办法产生定解就没办法断除恶念,没办法断除恶念就没办法断除轮回、获得解脱,就是这种次第,所以说如理观察的确是太重要了。

实际上此处也是提醒我们在座的所有修行者,不能满足于仅仅听了一两堂课,对于佛法的内容好像有了一点点了解。这里麦彭仁波切已经给我们做了交代,这是不足以经行地道的。我们内心当中可能还有很多颠倒的恶念,有些恶念甚至没有被自己发现。因为我们的智慧太粗了,还没有触及到内心潜伏的颠倒恶念,颠倒恶念有些比较粗,有些比较细,所以我们能不能够触及到中层次,或者细层次的颠倒恶念,就要看智慧是不是深细到了这个程度。粗大的恶念比较容易引发,通过一些教理能够轻易断除。对于更深层次的颠倒恶念,如果不经过长时间的闻思,智慧没有深细到一定的程度,甚至于都没有办法去发现这种恶念的存在,这方面对我们来讲是相当可怕的。

什么很多人自以为自己是修行人呢?就是没有发现自己相续当中还有很多颠倒恶念。当智慧深细到了一定的程度,和智慧平行的恶念才会被发现,就有了一个所谓的断除问题。如果都没有发现怎么去断除呢?一般的说法就是智慧越深细,能够产生的疑惑也就越微细,潜伏的也就越深,到了最后当你闻思究竟的时候,相续当中是没有怀疑的。如果我们相续当中有很多怀疑,智慧没有深入到这个层次,在学法的时候会产生很多的问题,这些都是和自己闻思的智慧平行的。

达到了这个程度,才能产生这类问题;没有达到这个程度,产生不了这些问题。我们相续当中的颠倒恶念,必须要经由长时间深入细致去闻思才能达到,有时我们只是泛泛的听了一段时间之后,觉得应该听的已经听完了,没什么可听的了,对于修学佛法产生一种疲厌心,实际上疲厌心也是一种魔障。

我们在学习佛法的过程当中,如果真正稳定的学下去就会发现。比如很多道友对于《中观庄严论注释》已经学过很多次了,但是这次再来看的时候,对于其中的意义会有一个深层次的理解,虽然相续当中还是存在一些怀疑,但是学完之后就会掌握一些遣除疑惑的方式。实际上闻思到究竟不是很容易,如果真正闻思到了究竟之后,就说明自己的相续当中的怀疑不存在了。从严格的角度来讲,在这个层次上才有资格真正的去实修,这不是我在这里编出来的。一部分道友也学过无垢光尊者的《窍诀宝藏论》。在《窍诀宝藏论》开篇的几个颂词就讲到了,什么人才能单独去实修呢?其中有一个条件,就是对于法义没有怀疑,不需要再问上师了。真正修习过了,我们就会知道,这一点太困难了。如果我们有了能够独立修行的智慧,相续当中的怀疑已经被遣除干净了,完全产生了定解,这时就可以去实修。

还有上师悦意开许,这一点也很重要,如果上师没有悦意开许,自己做的事情得不到加持,完全都是浪费时间。第一,上师要悦意开许;第二,就是你要产生一些殊胜的定解。六个法当中还有其他圆满资具等等,这些是其他的问题。主要就是你相续当中闻思已经达到了究竟,没有什么怀疑,也不需要再提问,能够单独去修行。实际上真正静下来思考的时候,这个标准实在是有点高,也说明要真正的修行,并不是这么简单的事情。

因此我们在听闻的时候,也必须要花很多时间去思维,尽量在相续当中引发一种定解。虽然这个过程比较漫长、枯燥,甚至于很痛苦,但是我们不经由这条道路,相续当中的疑惑永远没办法遣除,智慧也没办法引发。我们在轮回当中漂流了这么长时间,受了这么多没有意义的苦。为什么不把这样的苦用于学习佛法呢?现在我们尤其应该对于法义方面多去串习、趋入。

故而,应当随入三察清净圣言与依量成立的理证之道,自己生起殊胜的解信,以不随他转、不被他夺的广大慧眼亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道,义无反顾而踏入。

这一段教诲我们,学法的时候,教证和理证这两个渠道都必须要具备。第一个,“应当随入三察清净圣言”,“三察清净圣言”是一个专用的名词,主要是佛语成立清净的方式。佛陀说,我说的话你们也要观察是否合理。佛语是清净的圣言量的原因就是来自于三观察而得以清净。就说是不违背现量,通过现量来得以清净,通过比量来得以清净,通过教量或者自言不相违来得以清净,这是通过三个问题得以清净。

第一个,不违背现量。比如对于现前的法通过现量不违背,不管是凡夫面前的现量,还是圣者面前的现量,都是不违背的,佛语应该具备这个条件,也就是说通过现量观察时,肯定不违背凡夫和圣者面前的现量。在佛陀的教义当中,凡夫面前的现量是不违背的,可能就是相合于这方面来讲的,还有一些比较微细的净见量中,圣者面前的现量,佛陀的教义也不会违背。

第二个,不违背比量。对于比较隐蔽的事情肯定是可以通过比量证成的,或者通过比量来观察佛语的时候,绝对没有违背,肯定是通过比量可以善巧成立的。

第三个,不违背教量。意思就是说佛语对于最隐蔽的事情前后不矛盾。否则我们最初看到不违背教量的理念,好像有一点没有说服力。我们观察佛语,要用什么样的教证来成立呢?后面学习的时候就知道了,所谓的不违教量就是佛语的前后没有丝毫的相违和抵触,注释当中叫做自语不想违,即不与前后自语相违。通过三观察而得以清净的圣言就是无垢的圣言。通过三观察之后,有过失的就不能叫圣言,这方面的语言叫做有垢的语言,不能被安立成三察清净的圣言。

法王如意宝以前解释三察清净圣言时,从反方面也是打比喻讲了。第一个是违背现量的例子,法王说,眼前这个红红的东西不是火,这方面就是违背现量,明明有个红红的东西燃烧,也有热量,说这不是火就会违背现量,这是有过失的。第二个是违背比量的例子,法王说,比如种子种下去之后,不会生芽,就违背了比量。第三个是违背教量的例子,即自己的语言前后矛盾。法王举例子说,我的母亲是石女,就是说我是石女儿。怎么可能呢?这是前后矛盾的,石女是无法生育的,却说我的母亲是石女,就有前后语言的抵触。

远离了三种过患,称之为三察清净圣量,对于完整的教量可以信受。我们平时信受教言量,必须是随入三察清净的圣言,也就是教证。然后是理证和后面讲的“与依量成立的理证之道”。第一个方面我们要依靠这个教证来证成;第二个方面,也是很重要的一点,就是要依量成立,即通过现量、比量的证量成立理证之道,尤其是通过推理了知一切万法的空性。实际上一切万法的空性很隐蔽,我们通过推理破除了自生、他生等等,就可以得到空性的定解,这种定解就是依量成立的理证之道。相续当中虽然有了依理成立的理证之道,但是还不是圆满的。为什么呢?这种推理的方式完全相合于你的分别心,还是和佛语相顺,这时就要引用教证。

在麦彭仁波切、宗喀巴大师等很多大德的论典当中,把理证一步一步的推完之后,后面还要使用一个教证,就是说我的推理符合于佛的经典的,或者大家公认的祖师论典的密意,这不是臆造。这是造论的时候让大家信服的推理方式,如果自己通过推理得到一个结论,怎么知道这个结论不是分别念的境界呢?就要看有没有佛经论典可以作为教证。如果这个推理和经典当中完全相同,相当于经典可以给它印证,说明推理完全符合于佛陀的智慧,就是在推理完成的基础上使用教证,或者有些利根者相续当中的智慧、信心很清净,只是随入圣言量、通过教证就可以了。虽然不懂很多推理,但是他通过佛陀、圣者或者上师的教言修行之后,完全有成就的机会,这个方面是比较特殊的根性。一般来讲都需要教证和理证的相辅相成,让在我们相续当中产生一个殊胜的定解。

“自己生起殊胜的信解,以不随他转、不被他夺的广大慧眼亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道,义无反顾而踏入”,必须通过教证和理证在自己相续当中产生了殊胜的信解。如果有了不随他转、不被他夺的广大慧眼之后,就可以亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道。亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道,相当于我们获得了一种正见。在入道之前,你的见解先行,在走路之前你必须把路看清楚。这时我们已经看到了,这条路就是三世诸佛都在走的通衢大道,是一条共道。我现在找到这条路了,比如空性的智慧,一切诸佛都是因为证悟了空性大悲无二本体而证悟的,现在我知道了这样的本体,所以首先看到了这条路,遣除了怀疑,然后是“义无反顾而踏入”,相当于有了见之后,必须要去实行。

其中,并非人云亦云、盲目随从,而是凭着自己理证智慧的力量而坚信不移,无需依赖他人或仰仗他力,独立自主,即是所谓的“不随他转”;

前面这一段当中,有不随他转和不被他夺两个特点。第一,什么叫“不随他转”呢?就是人云亦云、盲目随从,自己没有正见、定解。别人说是自己就说是,别人说非自己也说非,应该是“并非人云亦云、盲目随从”。我们在学习佛法的过程当中,也曾经有一段时间处于人云亦云、盲目随从的状态当中。因为这时自己相续当中的智慧还不是非常的稳固,所以有一个人云亦云、盲目随从的过程,自己没有独立观察的智慧。我们不能人云亦云、盲目随从,“而是凭着自己理证智慧的力量而坚信不移,无需依赖他人或仰仗他力”,如果自己的相续当中已经有了一个独立观察的智慧,从自己不依赖他力而独立自主的智慧来讲,就叫不随他转。

下面是解释不被他夺。

由于获得了解信,一切邪魔外道也无法使之背其道而行称为“不被他夺”。

因为自己相续当中获得了解信的缘故,所以一切的邪魔外道都没有办法使之背其道而行称为“不被他夺”。有时我们相续当中的智慧能够被他人所夺,别人显现了某种形象,说你的修道不对,马上就会转变自己修法的方向。能够被邪魔、外道、非人,或者世间人所夺的智慧,称之为被他而夺的智慧,这是不稳定的。当世间上出现了很多外道宗派、邪说的时候,自己应该有一种正见。不管别人怎么说,反正我认定的修法是不会变的。

在佛法历史当中,也有很多次教难。当遇到教难的时候,很多人改变了自己的宗旨,也有很多人不会改变。比如文革时有很多高僧大德,外表上面虽然没办法穿出家人的衣服,但是内心当中的智慧的确是不被他夺的。不管是在劳动中、坐监狱时,自己都在修法。因为他们把整个佛法已经融入了相续当中,所以佛法融入了相续之后,有没有法本都无所谓了,这个法就在自己内心当中,行住坐卧都可以用。在城市、山洞、监狱等任何地方都可以用。如果一个人内心的当中,真正具有了殊胜的智慧,再把自己所要修行的法提炼成精华存在自己相续当中,可以随时调出来用。这就是非常稳固的定解,我们必须要获得这种定解。

具有如此慧眼的修行人,于正法得到更超胜的定解,摈弃假法非法,获得辨别法与非法的智力,如同明目者现见色法一般。

如果已经有了,一方面是不随他转,一方面是不被他夺慧眼的修行人,对于正法可以得到更超胜的定解。他通过自利完全可以摈弃假法,因为获得了慧眼,相当于火眼金睛一样,所以他一看就知道这是假法,那是非法,或者相似法,不是真正的正法。内心有了分辨的智力,假法和非法在他的面前完全没有市场。他一眼就能看穿这是没有价值的,根本不愿意花时间在上面。“获得辨别法与非法的智力,如同明目者现见色法一般”,因为他相续当中有了殊胜定解的智慧,所以一个明目者能够对于眼前的色法看得清清楚楚、一目了然,马上就可以分辨出来。

关于此理,正如怙主弥勒菩萨所说:“以理观察妙法者,恒时不被魔所障,证得殊胜摈除他,不被他夺成熟相。”

这是弥勒菩萨《大乘经庄严论》第九品成熟品中的一个颂词,其中有自成熟和他成熟,这是自成熟中的意义。自成熟分了九类,这是第八种,当时在讲坚成熟,坚是坚固的意思。什么是坚固成熟呢?弥勒菩萨的这个颂词分了三段。第一,“以理观察妙法者”,是讲坚固成熟的因。怎样才能获得坚固的定解呢?以理观察妙法就是它的因。这些大菩萨的论典,文字虽少,但可以一下子点出要害之处。第一个,必须以理观察妙法,单单听了一下,不观察是不行的;第二个,以理观察妙法,必须要如理如实的观察;第三个,你观察的是妙法,观察世间妙欲、其他的论典是得不到坚固的。以理观察妙法产生思慧,就是它的因了。

如果我们的相续当中没有坚固的定解,肯定不具备因。那自己以理观察妙法的条件具不具备呢?肯定不会具备。虽然大家都在学习妙法,但是平时是不是没有真正地下功夫去如理观察妙法呢?如果我们下了功夫去以理观察妙法,因具备了它后面的本体肯定会具备,就会获得坚固的定解。也许外表还是和一般人一模一样,大家走在、坐在一起好像和其他人没有什么差别,但是你的内心中有了这样的定解,就是闪光之处。无论别人知道与否,有了定解就可以在此基础上修行。

坚固的定解太重要了,在现在的环境中,外面的违缘、邪说太多了,尤其是互联网非常发达,只要连上网络,就会出现铺天盖地的信息。假如你进入一个佛教网站,觉得里面都是清净的,其实也会看到很多诤论和似是而非的观点。如果没有一个坚固的定解,又怎样才能保证自己的修行呢?有很多似是而非的观点和相似的道理,如果自己没有一个辨别的智慧,很容易会被吸引,这一辈子就算浪费了。本来有机会获得解脱,遇到了这样的外缘之后,损失了解脱机会,这是非常可惜的,所以我们要有一个以理观察妙法的因。

第二句讲到了坚固的本体,它的本体是什么样的?“恒时不被魔所障”,这种坚固的本体是前面因的果。到底怎样坚固呢?相续当中的定解恒时不被魔所应夺、魔所障蔽。因为内心具有非常清净、稳固的正见,所以恒时不被魔所障。

第三句就是讲得到了这样的本体有什么作用呢?作用和意义就是“证得殊胜摈除他”,相续中能够获得更为殊胜的智慧。“摈除他”,就是对于前面所讲的很多假法、非法,可以完全从自己相续当中摈除,或者帮助别人把假法、非法等从他们的相续中摈除,这样就可以自利和利他。这是不被他夺,唐译中叫坚固。

“不被他夺成熟相”,“成熟之相”就是前面的三个问题,即从因、本体和果来安立的成熟相,这是第八个成熟。

因此要明确,所有正道务必要先了知、现见,再实地修行。反之,自己尚未获得定解的同时盲修瞎炼获证果位的正道是绝不可能有的。

这里讲得很清楚,我们要明白,所有的正道,首先是要通过听闻来了知。“现见”就是产生定解,有一种现见的慧眼。有时现见指的是修证,这里的意思是获得一个见。有了这个正见之后,再去实地修行体会。

“反之,自己尚未获得定解的同时盲修瞎炼获证果位的正道是绝不可能有的”,这个方面讲得很肯定。反过来讲,如果没有了知、现见,也没有实地修行,在还没有获得定解的同时,相续当中没有一定的定解。想要修道的意乐却很强,修的时候就落入了盲修瞎炼当中,绝对不可能通过盲修瞎炼证道的。就像一个人没有眼睛,在充满荆棘、悬崖、湍急的河流、猛兽的路上,可以到达目的地,这是不可能的事情。

我们要修行,正见非常重要,实修之前的闻思比修行重要得多。很多大德也说,如果你学完之后,不去修行,只是有理论的东西。有时好像是对闻思在作批判。这个批判的前提是什么?就是你闻思了之后不用,而不是听法、闻思有什么错误。实际上法王仁波切再再讲过,对于一个初学者来讲,修行之前的闻思要比修行重要得多。因为闻思可以获得正见,有了慧眼之后才可以真实的修行,否则就成盲修瞎炼了。

虽然具有修法的热情,但是修法的成就并不是你有没有热情的问题,而是看你的修法对不对,以及有没有掌握真正修行的方式。否则仅凭一腔热情,在世间上也没办法成就事业。比如一个人的创业热情很高,但是不知道怎么办,最后成功了,这是不可能的事情。佛法修行所触及到的不是表层的缘起,而社会上的人触及到的必定是表层的缘起,有时运气好了,你就发财了,也许有这个机会,但是佛法没有这种运气和表层的东西。佛法很深细,最后要触及到相续当中的实执问题。如果没有一个定解就去修行完全都是盲修瞎炼,只是有热情也没有办法修成正道。因此没有获得定解的同时,通过盲修瞎炼获得了果位的正道是绝对不可能的。

不管怎么样,无论自己再怎么着急,很多道友说我现在已经40岁、37岁了等等,心里很着急,为什么呢?修道的心要一点也没有得到。一方面我们听了死亡无常的教义之后,自己还没有一点点证道的消息,应该着急;一方面没有得到消息也不要着急,越急越乱。没有得到正道消息的原因是什么?相续当中没有获得定解。没有得到定解应该干什么?再急也必须要把前面的事情做好,首先要闻思,有了定解之后,再去体验。

有些人说,如果我闻思的过程中死了怎么办?实际上你去盲修瞎炼,死了又怎么办?实际上这是一个意思。大家就是觉得自己去打个坐,好像就很有把握了。如果你去闻思,好像死了之后肯定就会堕落,这是什么逻辑呢?我们观察的时候,这是自己没有了解佛法。实际上佛陀讲过听闻、思维、如理作意的功德有多大。即便是死了,也是在善法当中死去,绝对不会堕落的。

有时盲修瞎炼是观念的问题,觉得坐在那里才是修行,不坐在那里就不是修行,这也是必须要转变的。盲修瞎炼是没有办法获得真正解脱的,我们再怎么急,也要在有精力的时候,多去闻思,尤其是年轻的时候,属于闻思的黄金时间。如果错过了这个时间段之后,记忆力或者风脉明点等方方面面开始衰败了,很多心力不好提起来。在年轻的时候一定要抓紧时间修行,尤其是二、三十岁的人,思维比较成熟了,也可以深入法义去观修。尽量在从宝山下山之前得到好东西,这方面是非常重要的。

由于此理是二量论证的核心,因而只要把握住这一要领,依此不假勤作自然而然便会对佛陀深广经教的整个大乘生起解信,智慧将从方方面面得以增长,好似星星之火燎焚森林一般。

“此理”在上师的讲记中解释为定解。因为获得定解是二量论证的核心,所以我们抓住了这个要领,“依此不假勤作自然而然便会对佛陀深广经教的整个大乘生起解信”,我们的智慧就会从方方面面得以增长。这样一种殊胜的定解,虽然我们看它是定解,但是在获得定解的过程当中,需要从很多方面去观察。一旦有了定解之后,智慧能够从方方面面得以增长。我们在没有得到定解之前,思维很单一,转来转去有时就转不出来了。在智慧增长了之后,就可以对于一个物体、一件事情从方方面面进行观察,这时候的智慧就增长了。

因为大乘是广大的道,趋入大乘的智慧也必须是广大的智慧,所以方方面面的智慧都是非常重要的。如果有了这样的智慧非常好,“好似星星之火燎焚森林一般”。火星虽然小,但是它一旦长起来,最后可以把整个森林烧毁。现在我们相续当中的定解也是这样的,如果增长上来可以把二取的森林全部烧毁。我们再回过头来看的时候,就会明白麦彭仁波切他老人家怎样苦口婆心地提醒我们产生定解,也给我们讲了产生定解的方式,即自己必须要通过教证和理证之道来产生一个殊胜的解信。不仅《中观庄严论》中是这样讲的,而且上师的相续当中具有殊胜的智慧,也在教导我们。后面我们还会有一个自我体会的过程,就是怎样把上师的智慧、书本上的智慧变成自己的智慧,这方面必须要长时间听闻,尤其是听闻之后的思考非常重要。

为什么呢?只有通过思考才能把这样的法义,用自己的心去领会,真正遣除增益和损减,变成自己的智慧。不管这个人讲的再好,我们在听闻的时候都是被动的接受,就是说他把自己理解的东西告诉了你,当然这是很好的。从一个角度来讲,听别人讲是走了一个捷径,他把书本上解释的东西看完,消化了之后直接把告诉你结果。从另外一个角度来讲,这是一种被动接受。他讲什么,我就接受什么。如果你只是停留在被动接受的层面,也许他讲的东西适合他自己,但是适不适合你,如果不观察是根本不知道的。这样你还是没办法产生定解,对这方面仍然有疑惑。在听完之后很重要的一步,就是下去自己去讨论、去思维,遣除怀疑之后把这些转变为自己的东西,这时就会真正踏实了。因为这个东西变成自己的了,别人夺不走了,所以思考的确是非常重要的。

这部论著超胜一切不仅依理成立,而且依据教证也足可证明。

《中观庄严论》这部论著超胜所有其他的一切教典,不仅是依理成立,通过道理、正理宣讲完了,依据教证也足以证明。

《楞伽经》中的五法之义前文已引用过,

“五法之义”是对这部论典的一种赞叹,即五法三自性,以及八识聚、二种无我义,涵盖诸大乘。因为五法的前三法包括在唯识当中,后二法包括在中观当中,而本论讲唯识和中观和合,所以说已经涵盖诸大乘了。引用了五法三自性教证的意思,实际上也是说明《中观庄严论》涵盖了唯识和中观、涵盖了整个大乘的意思。通达了《中观庄严论》业就通达了整个大乘。“前文已引用过”表达的就是这个含义。

而此经中广述的结尾又云:“谁依理证测此理,信勤瑜伽无分别,已依不住之义者,享用妙法如纯金……”

“谁依理证测此理”,佛陀在《楞伽经》的结尾部分通过颂词这样讲。“谁依理证测此理”,谁通过殊胜的理证来了知此理;“信勤瑜伽”就是说具有信心、精进的瑜伽士;“无分别”就是说如果他能够在安住在无分别的本体当中,“已依不住之义”,“不住之义”就是一切无所住,相当于空性的道理;“享用妙法如纯金”,他享用妙法就犹如享用纯金一样,纯金是很纯的黄金,通过十六次的磨练之后完全一点垢染都没有。这个人可以享用犹如纯金一样非常清净的妙法,所以说测此理。在《楞伽经》中讲到了唯识和中观的义理,虽然《楞伽经》中不会出现唯识、中观宗的名词,但是它的意思里面是有的。胜义中讲空性,名言中讲唯识的观点,所以“谁依理证”,把这个法理完全了知清楚之后再去修行。这种具有信心、精进的瑜伽士,最后就可以证悟无分别。证悟了无分别之后,已依不住之义者,就可以享用真正的妙法,就像享用纯金一般,这也是超胜一切的,通过教证可以证知。

二量圆融一味、依理抉择的这部论前所未有,以颠扑不破的理证足可成立将此论赞为价值连城。

世俗量和胜义量圆融一味,依理抉择的这部论典是前所未有的,而且是通过颠扑不破的理证,也可以成立这部论典是价值连城的。

上师也说,我们到底知不知道这部论典是价值连城的?也许我们体会不到价值连城,因为我们的智慧太粗大了,所以发现不了这样的好东西。比如在小孩面前放一个如意宝,他会觉得这是石头珠子,随随便便地扔来扔去,不知道价值,就对它不重视。如果我们现在觉得一部小说比本论的价值还要高的多,实际上就是无明把我们的智慧眼蒙蔽了。此处已经通过颠扑不破的理证把此论赞为价值连城,我们应该了知它的殊胜价值。对于一个想要成佛的修行者来讲,唯识和中观包括所有大乘的教义。如果我们能够对大乘的教义产生定解,就是入道的最初因缘,它的价值是非常高。如果我们对成佛、修道没有很大的兴趣,就会发现对于《中观庄严论》的兴趣也不大。

详细内容请参阅《楞伽经》《密严庄严经》《解深密经》《父子相会经》《月灯等持经》《象力经》《无尽慧经》《摄正法经》《海龙王请问经》《宝云经》《般若经》等。

详细的内容我们可以参阅以下的经典,《楞伽经》当中讲到了八个问题;《密严庄严经》中讲到了唯识以及胜义谛的观点。上师在讲记当中讲到《密严庄严经》的功德很大,有些造了无间罪、谤法罪的人,如果能够读一遍罪业,也是可以清净的。汉地也有《密严庄严经》《密严经》,或者《厚严经》。《解深密经》中讲到了世俗和胜义谛中的道理。还有《父子相会经》,有些地方说《宝积经》的一会叫《父子相见会》,也有这样翻译的。作为《宝积经》中的一品,或者单独成为一部经典叫做《父子相会经》。《月灯等持经》就是《三摩地王经》,还有《大象妙力经》。

《无尽慧经》不知道是不是汉传佛教中讲的《佛说无尽意菩萨经》,其中也是讲到了一些二谛的道理,以及了义、不了义的问题。以前我们查一个资料的时候,在《无尽慧经》中怎么也查不到,无意中看一部汉传的《佛说无尽意菩萨经》,其中了义空性的部分内容都能够对上。因为找到了这样的教证,所以我有点怀疑《无尽慧经》是不是就是《佛说无尽意菩萨经》,也不敢肯定。《摄正法经》上师说就是摄颂,然后是《海龙王请问经》《宝云经》和《般若经》等等,可以参阅这些经典。

如果对所有这些经典的无垢意趣深入细致思索,必会更加深信不疑。

如果真正我们对于经典无垢的意趣深入细致思索的时候,必会更加深信不疑。对什么深信不疑呢?对这部论典的殊胜处深信不疑。如果你对于《般若经》,包括唯识和空性的经典深入细致地分析完之后,再回过头去看《中观庄严论》,就会发现《中观庄严论》中对于唯识、中观的精华已经全部讲完了。《中观庄严论》的价值一下子就会凸显出来,更加会成为诚信不疑这个论典超胜一切。这是从总的方面产生定解。

分别而言,对本论生起定解之方法:

分别来说,对《中观庄严论》产生殊胜定解是怎样的呢?

超胜其他中观之此论自宗具有与众不同的五种观点:

这部论典超胜于其他中观的论典,自宗的《中观庄严论》具有与众不同的五种观点。

一、真正的所量对境唯一安立为能起功用的实法;

第一个观点,就是“真正的所量对境”。什么叫真正的所量对境呢?所量对境可以有很多,既可以是实实在在起功用的,也可以是不起功用的。在两类当中真正的所量对境,应该是“唯一安立为能起功用的实法”,就是说在我们的五根面前显现的这个法,就是能起功用的实法,叫做真正的所量对境。至于虚空、石女等等,虽然可以作为所量对境,但是它们在世俗中不存在的,也不能起作用的,所以不把它们作为真正的所量对境有这种必要性。

二、外境不存在唯有自明自证之心识的独特观点;

第二个观点,就是讲成立“外境不存在唯有自明自证之心识的独特观点”。在名言谛当中,外境是没有的,是有自证的,主要是成立名言当中有自证。

三、认为外面形形色色的显现由自心所造,承许唯心;

第三个观点,是说一切外面形形色色的显现都是从内心显现出来的,所以承许唯心。

“承许唯心”和第二个观点有相似的地方,也有不同的地方。第二个问题主要是成立名言中有自证,有些宗派认为名言当中不承许自证,《中观庄严论》名言当中承许自证,这方面的重点安立在承许自证方面。第三个观点是承许一切唯心造方面,一切形形色色的显现都是由自心所造。两者的侧重点不相同。

四、胜义分为相似胜义和真实胜义;

胜义谛可以分为相似胜义和真实胜义,这样更加能够帮助后学者趋入到正道当中。因为真实胜义太高深了,我们说离一切戏论,怎么样离一切戏论?在凡夫的分别念面前,没有办法趋入,也不了知什么是一切戏论。因为层次的跳跃性太大了,我们现在的智慧处在低层次,离戏的观点处于高层次,不在一个层次上面,所以我们永远没办法对于所谓的真实胜义谛产生定解。修行的时候肯定会有找不到门的感觉,更没办法与之相应。

以前我们用的比喻是什么呢?就是穿针的比喻,比如我们现在的智慧是很粗大的绳子,而真实胜义谛是很细的针眼,二者不是同等的,没办法相应。怎么把很粗大的东西穿过去呢?穿不过去。真实胜义谛太微细了,而我们的分别心太粗大了,不是在一个层面上永远相应不了。虽然看起来的时候,离戏、空从字句上好像可以解释,但是内心当中对于真实胜义没有底。到底什么是离戏、空性?还是没有底。

这时分了相似胜义和真实胜义就非常好。首先相似胜义谛可以作为分别心的对境。如果方法得当可以对单空产生了知,这是分别心可以缘的东西,就通过分别心去缘单空,大概体会一下空性是什么样的。然后在这个高度上再超越就可以相似地了知,真实胜义谛是这样的。如果中间没有一个过渡,没有上升到相似胜义谛的层次上面,直接进入真实胜义会非常困难。因此胜义分为相似胜义和真实胜义非常重要,对于我们修行来讲,更加具有可操作性。

五、在抉择相似胜义时,认定各自正量所得出的意义互不相违。

抉择相似胜义的时候分了二谛,分二谛之后认定各自正量、世俗正量所得出的名言当中有实法,和胜义量得出的胜义当中空性二者之间是不相违的。因为它使用的是两个量,互相之间没有相违的地方,也不会混杂,所以如果我们抉择相似胜义的时候,把各自的量分开对于我们自己,或者帮助别人遣除怀疑有很大的必要性。上师也经常在课程上批评,很多人不分世俗和胜义,如果说一切万法是空性,他就觉得连世俗中的因果法都不存在了,这方面明显就把世俗和胜义混为一谈了。

实际上在抉择相似胜义谛的时候,在世俗量前得到的因果都是存在的,它和空性是不相违的。因为空性在胜义量前,衡量了胜义谛,二者之间意义互不相违,也是没有矛盾的,所以在抉择相似胜义谛的时候,也有它的必要性,而且非常明显的。对我们来讲,可以遣除怀疑;对别人来讲,遣除他们对正道的疑惑有非常大的必要性。

今天的课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

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