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《中论释》辅导讲记-第17讲

本文作者: 发布时间:2020/4/28 0:13

《中观根本慧论》观《三相品》,通过观察有为法的法相——生住灭不存在抉择有为法不存在,以有为法不存在而抉择与其相对的无为法也不存在,从而抉择万法显而无自性。

前面在别破中破生、破住及破灭之观察所作进行了宣说,下面继续对破灭中的其余四个科判进行宣说。

子二、观察所依:

从有住、无住与因时、果时两个方面对所依进行观察,其中:

“若法有住者,是则不应灭,法若不住者,是亦不应灭。”观察法住不住而破,以住作为法存在的所依,若有住则有灭;

“是法于是时,不于是时灭,是法于异时,不于异时灭。”观察因果而破,将因与果安立为所依,若有因有果则有灭,若无因无果则无灭,或者观察在因时灭还是在果时灭。实际上因上没有灭,果上也没有灭。

第一部分,观察住不住而破:

若法有住者,是则不应灭,

法若不住者,是亦不应灭。

倘若灭法存在,那么是在住的法上灭,还是在不住的法上灭?

首先,观察正在住的法是否有灭:

“若法有住者,是则不应灭”如果是有住的法,则该法不应有灭。因为住与灭二者完全相违,不可能同时并存于一法,正在住时没有灭的本体与法相,不可能有真实的灭,因此,有住的法不会灭,灭时不可能有住法。

其次,观察不住的法是否有灭:

“法若不住者,是亦不应灭。”不住的法不灭,因为不住的法,无有本体安住,属不存在之法。无有本体的不住法在轮回与涅槃间、在有为无为法中均不存在,当然更谈不上它的灭了,因此,不住的法也不会灭。

总之,住的法与不住的法,都是无自性的法,因此根本没有所谓自性灭法的存在。

第二个部分,观察因果而破:

对方认为:灭法应该存在,果法产生时因要毁灭,比如:稻芽产生时稻种就会灭,或者牛奶变成酸奶时,因位的牛奶就已经灭了。

中观宗从两个方面观察所谓的因灭:在因位存在时灭,还是在因位不存在的果位时灭?以胜义理论对上述两种情况进行观察,得出灭法并非真实存在的结论。

是法与是时,不于是时灭;

是法于异时,不与异时灭。

从因的角度进行观察,“是法”是因的自性,如:稻种或者牛奶,作为因的稻种或牛奶,于“是时”即因位时能不能灭?

“是法与是时,不于是时灭。”稻种或牛奶在因位时不可能有灭。倘若在果法还未产生时,因法就已毁灭,则失坏因位之法由果位之法毁灭的基础。那么因位之法若由自己毁灭则有以下三种过失:

第一、因法自己不会毁灭自己。因法正在显现时无有灭,否则有作者和作业成为一体之过失;

第二、若因法能对自己起作用,则有自心能自证,指尖能自触、轻健之人可自骑其肩的过失;

第三、能灭所灭是他体,若因法能毁灭自己,则有一体成为他体的过失;

因此,自己作用自己,自己毁灭自己不能成立。

因法在因位时固然没有灭,接下来观察因法在果位是否有灭?

“是法于异时,不与异时灭。”其中“异时”指果法,如牛奶变成酸奶之时,或者稻种变成稻芽之时。果法产生时因法毁灭,但严格分析时,果法生时因法灭只是假立的名言谛,并非真正实有。

倘若果法灭因真实存在,那么是因法接触果法而灭,还是未接触果法而灭?

首先,观察分析因果接触而灭是否应理:

所谓真正的接触并非是一点点接触,而是全方位的融合。若因接触果法而灭,则果变成因,或者因变成果,有因果一体的过失,果无因即可产生,或者因法可恒常存在,有违世俗现量。

另外,若因果二者接触,则因果同时,否则失坏了因果接触的前提与基础,因此,能否安立因果同时是分析的重点。但是因果绝对不可能同时,因为因时无果,果时无因,一者存在时另一者不存在,二者前后不同时,前因后果本就是一种次第性,既然二者无法同时存在,又何谈接触?

因此,果法接触因法而毁灭因法不应理。

其次,观察因果不接触,果法能毁灭因法是否应理:

若果不接触因而能毁灭因,以是非相同类推因(根据相同类推因)推知:东方的铁锤不接触西方的瓶子也可摧毁西方的瓶子,因不接触而能彼此毁灭之故。

综上所述,不论因果二者接不接触,果法都不能毁灭因法。因此无有真实的灭法,因果只是幻相,在名言谛中,因缘聚合果法显现,因缘消散果法灭尽,凡夫所执著的实有因生实有果完全经不起观察,这种推理方式非常具有说服力。如《入中论》所讲得那样,天上的太阳和水池中的影子有没有接触?当然不可能接触!虽然不接触,但当天上的太阳出现时,地上的水池就会显现出太阳的影子,只是因缘和合而生,因与果之间如梦如幻。

子三、观察因:

观察因而破果:因是生,果是灭,以生作为因而破灭的果。

如一切诸法,生相不可得。

以无生相故,即亦无灭相。

“如一切诸法,生相不可得。”前面通过对生生、本生以及灯火比喻的遮破,说明生不能自生也不能他生,万法的生相不可得。“以无生相故,即亦无灭相。”既然灭相的因——生相都了不可得,可以推知亦无灭相。

此处的观察方式是以生无法成立而破灭法无自性,如同没有石女儿的生当然不会有石女儿的灭。

龙树菩萨之所以使用多种观察方式对实有观点进行遮破,原因在于每一众生悟入空性的方式都有所不相同,或总破,或别破,或以观待理而破,或通过三时而破……必能找到与自己最为相应的推理。如有的众生以无生故无灭悟入空性,只要抉择生相不可得,无生则无住,无住则无灭,通过抉择一个法而类推其余法;有的众生以无住而抉择无生无灭趋入空性。因此,众多推理归纳而言旨在阐述一个问题——诸法无自性。

诸法实有不但胜义中不成立,就是名言谛中也极难安立。名言谛虽是显现法本身,但其实相就是胜义谛。因此,胜义谛是名言谛的实相,这也是观察胜义谛时反复提及名言谛的原因所在,显现法的空性一定要通过显现法本身来抉择。离开名言谛何来胜义谛?若一法有违名言现量,则在胜义谛中也无法安立;若安立胜义谛时出现这种或者那种过失,则分析其名言谛时肯定有这样或者那样的过失。反之,若胜义谛非常合理,则其名言谛一定也非常合理。

中观宗所安立的胜义实相为离戏空性非常善巧,其所安立的世俗谛也非常合理。应成派安立“胜义当中离四边,一切法不缘”,以“一切法不缘”为前提,如梦如幻的名言谛才合理。应成派对自续派、唯识宗、有部经部发出胜义体系不合理体现在与世俗名言现量相违,以汇集相违因指出对方观点中自相矛盾之处进行破斥。

因此,抉择诸法显现的当下完全没有丝毫所谓的有无是非四边及人我法我可得,这非常重要。当此正见尚未成熟时,可对某个法逐步破斥引生定解。随着长期深入地观修串习娴熟,每当看到任何一法稍微作意即能引发并安住空性的正见,最后不必作意立即安住本性空的觉受中。心与空性真正相应,是证悟空性的前兆。因此,通过多年长时间的再再训练与观修,一定能引发单空或离戏空性的殊妙正见与觉受;反之,若仅知道一切万法为空性,未经训练串习,仍无法趋入空性。

子四、观察法之有无:

诸法若真正有灭,无外有实法灭与无实法灭两种情况,此外再无其他安立方式,而“观察法之有无”是指观察这个法是在有时灭还是在无时灭,但分析时,某法存在或不存在都无法安立灭。

此科判有两个颂词,其结构层次分析如下:

第一个颂词主要分析某法正存在时不会有灭;

第二个颂词主要分析某法不存在时不会有灭。

首先,分析在有法上无法安立灭:

若法是有者,是即无有灭,

不应于一法,而有有无相。

“有”是存在,“灭”是消亡,存在与消亡二者完全矛盾,无法同时存在于一个法上。正存在的法,因本身正守持存在的法相与本体,无法守持灭的本体;若某法灭时,已守持了灭的法相,不可能守持存在的法相与本体。因此,如果一个法正在存在,“是即无有灭”,正在存在的法怎么会毁灭呢?

“不应于一法,而有有无相。”同一个法的本体上不应同时既存在有的法相又存在无的法相,亦有亦无的法根本不存在。

综上所述,如果某法正在存在,该法不应有灭。

其次,分析在无的法上无法安立灭:

若法是无者,是则无有灭,

譬如第二头,无故不可断。

如果这个法不存在,“是则无有灭”也不可能有灭,因为连本体都不存在的法失去了灭的所依,某法从来就没有产生过,如何有灭?在名言中也是如此,一个人先出生,之后才有死亡,若此人从未出生,又谈什么死亡?就好像石女儿或虚空,从未产生,当然不可能有所谓的消亡。

“譬如第二头,无故不可断”,以比喻说明人身上没有第二个头,因此也根本不能断掉第二个头,除非有第二个头,否则第二个头的折断无从谈起。

因此,有的法不可能灭,正在有时怎么会灭?无的法不可能灭,连本体都不存在如何有灭?

另外,“观察法之有无”是对有实无实法到底有没有灭所进行的观察。若一法实有,真正守持有的自性,不可能舍弃有的本体而变成无的本体,因此不可能先有后无。名言中一法先有后无不过是假立的本体,因缘聚合时显现有的假相,因缘消散时假相消失,这是唯一最合理的解释。否则任何一实有之法,怎么可能舍弃其实实在在的本性变成另一个根本不存在的法相呢?

世间的确存在从无到有、从有到无的现象,但只有以中观宗缘起性空的理论才能真正合理解释。这不过只是分别心前虚幻假立的现相,但众生将其执为实有,起惑造业、相互激荡从而形成巨大的轮回。而某个众生在轮回中觉醒,了知诸法如幻,安住于万法的真如本性中,寂灭一切心心所,彻底从轮回中解脱就是佛陀。为了让众生了知诸法无自性的实相而彻底脱离轮回,佛陀善巧方便三转法轮,循序渐进地引导众生,宣说了很多理论和比喻,抉择诸法离戏空性究竟实相。

能接触到佛陀抉择一切万法为离戏空性的究竟教义非常幸运,佛陀使用了很多观察推理来推翻凡夫相续中无始以来执着诸法实有的观念。诸法统统都是虚幻假立的,并非如五根、意识所抉择的那般实有,凡夫牢牢执着的实有本体实际上根本不存在,所谓实有的相也从未出现过,但若不经过详尽地分析与观察,轮回众生仍无法了知诸法无自性的究竟实相。

子五、以前述之理类推:

法不自相灭,他相亦不灭,

如自相不生,他相亦不生。

前面遮破生能自生与他生的理论:“如自相不生,他相亦不生”。灭也相同,“法不自相灭”即灭法自身使自身毁灭是不可能的,“他相亦不灭”于其之外的其他灭法使其毁灭也不可能。

首先,分析“法不自相灭”:

“自相灭”即自己灭自己,任何一法都不可能自己灭自己,原因有三:

第一、灭法只有一个,而能灭所灭是两个法,若自己灭自己成立,一个法中到底哪个是能灭哪个是所灭?有一体变为他体的过失。

第二、若自己灭自己成立,则能灭所灭和灭的业三者必须存在,而一体的实有法无法安立三轮——能灭、所灭、灭的业;

第三、若没有能灭所灭就没有灭的作业,若无灭的作业如何安立灭法?

因此,自己灭自己只是名言的假相,以胜义理论观察,真正实有独立的法不可能安立能灭所灭;若某法存在能灭所灭与灭的业,一定不是实有,只是虚幻的假相,因此“法不自相灭”。

其次,分析“他相亦不灭”:

观察是否有其他的灭法令某法毁灭。若第一个法由第二个法所灭,第二个法由第三个法所灭……如是则有无穷的过失。

综上所述,自灭不成立,他灭也不成立,以胜义理论分析若诸法有灭则有多种过失,而所谓的自灭他灭都是未经观察的颠倒妄念,并不存在真实的灭。

“如自相不生,他相亦不生。”如同前面所分析的那样,生法不能自生,生生生本生则有无穷无尽的过失,生法也不可能由他法产生,将前面推理的言辞稍加变更即可得出“自灭及他灭,灭法不可成。”的结论。

癸二、遮止自宗相同之过:

麦彭仁波切的藏文注释中此科判内容为空缺,此处也不进行讲解。

庚二、摄义:

生住灭不成,故无有有为。

通过前面对生住灭进行总破与别破,了知有为法的法相、本体均无法真实成立,以生住灭三法相不成立进而抉择事相有为法不存在。

此部分推理可从以下两个方面进行理解:

第一、若有为法实有则生住灭三法相存在,但以胜义理论观察,有为法三法相无法安立,因此有为法不存在。

第二、生住灭无自性,是虚幻假立的现相,并非实有,从而抉择有为法虚幻无自性,并非实有。

其实,幻化的有为法抑或有为法不存在只是不同侧重点的理解方式。对初学者而言较易接受有为法是幻化的观点,因此,很多大德在教化实执强烈的众生时也说生住灭不成立实有,是幻化的自性,幻化的生住灭成立幻化的有为法,幻化的显现产生幻化的作用,保留了其在名言谛中的显现。

由有为法显而无自性的虚幻进一步次第抉择有为法不存在。若生住灭的法相存在,则有为法事相成立;若生住灭不存在,则有为法不存在,如同无因就无果,没有稻种根本就无法安立稻芽一般,因此,“生住灭不成,故无有有为。”

以胜义谛观察任何一法时,对其显现与自性统统进行了破斥,若一法本体无自性,则其显现也无自性。在暂时遮破时可保留如幻的显现,但在究竟遮破时,不仅诸法本体不存在,其幻化的显现也都不存在,乃至连不存在都不存在。

既然没有有为法,诸法无自性,为什么还要执着有为法?对于从未学习过离戏空性的世间凡夫,对有为法的执着非常强烈,取舍之心非常强;而对于学习完胜义空性的修行人存在两种情况:一部分修行人学完之后便悟入空性,当下就减弱了对有为法的执着;另一部分人修行人学完之后仅接受了佛法的空性理论与正见,因没有深入修行的缘故,其所接受的空性理论不能帮助其消亡无明实执,虽然承认诸法虚幻假立,但追求有为法的实执心并未减轻,仍对有为法拼命执著。因此更需要在空性见解的基础上进一步观察实修,深入空性正见,令法融入心相续,心与空性真正相应,从而消除相续中的实有执著。

己二、遮破无为法:

有为法无故,何得有无为?

观待有为法而安立无为法,有为法的法相即生住灭,无为法的法相为无生、无住、无灭,或是恒常不变的法。

那么无为法的法相到底是否真实存在?观待生住灭不存的反体而安立所谓的无生、无住、无灭,有为法是无常的,无为法是恒常的,但这只是以遮止无常而安立假立的恒常。以胜义理论观察若生住灭存在,则无为法的本体无生、无住、无灭就存在;反之若有为法的生住灭不存在,则无生、无住、无灭的无为法根本不可能存在。

世间中所谓的无观待有而言。如果瓶子从来没有存在过,哪里有瓶子的概念?早上将瓶子放在经堂,于是有瓶,下午把瓶子从经堂里拿走,于是无瓶,但所谓的瓶子不存在的无为法也不存在。凡夫对于有的存在有强烈的实执,有为法存在的观念深厚而又固有,同理,对于无的存在,凡夫也有强烈的执著。

换个思维方式,慈诚罗珠堪布在注释中讲,如果世间中某法从来没有出现过,凡夫的脑海中都没有“某法存在”的概念,那么怎么会有“某法无”的概念呢?就好像世间从来就没出现过大象,所有人统统都没有大象的概念,没有大象的存在,更没有大象的不存在。如同未来会出现很多新生事物,在其未产生之前,在凡夫的相续与概念中有与无都不存在。因此,有与无相互观待的意味非常明显,没有“有”绝对没有“无”,有为法不存在,无为法当然也就不存在。

无为法从不同的角度抉择,有不同含义:

一、    观待于有为法的无为:

择灭、非抉择灭、虚空。或安立石女儿、兔角等无为;

二、法性无为 :

若不善巧地将观待有为法的无为理解为法性无为,则有无为法存在的过失,因为所谓的无为法存在是分别心的境界,观待于生住灭存在的假立之法,与法性无为的真正涵义相去甚远。

法性无为是真正的大无为法,是超越有为无为的分别念的佛菩萨入定的境界,完全是离戏大中观。从能证的智慧角度而言,大无为法是存在的,是大中观所讲的离戏本体,但若以分别念抉择其恒常本体,则定会落入无明妄执中。因此,理解大无为,真正了知如来藏或者法性恒常,最合适的方式就是理解一切不执不缘入根本慧定境界的离戏大空性,并在此大空性境界中安住。凡夫所认为的无为统统不是大无为的本性,而是观待有为法的无为,仍然属于有为法,因为所观待的无为法依靠有为法的缘起而产生。

真正的大无为法一定是绝缘观待的离戏大空性,以此为基础才能稍微接近三转法轮中如来藏与法性实有的概念,其之所以不可思议,原因在于法性实有绝对不为实有分别念所了知,是能证殊胜智慧的所境。真正大无为法的认知者、证知者是初地以上菩萨与佛陀的智慧境界。若对大空性没有彻底认知,则永远无法了知所谓的法性实有、如来藏、大无为法,虽然二者都是“实有”却有天壤之别。

三转法轮,在离戏大空性的前提下佛陀宣讲如来藏常恒不变,但二转法轮时,任何一法均不能真实成立,即便从法性角度而言也是以离戏空性进行讲解的。若从正面安立三转法轮所谓恒常不变的法性,众生无一例外地会放到分别心面前观察,执为实有,马上就会把离戏大空性的法性实有理解成一个物,这就是二转法轮的遮破体系中从色法到一切智智之间无有任何实有自性安立的原因所在。否则无有次第,直接为凡夫开显法性实有,一定会落入有无常断等四边中。因此,为能准确理解以无缘离戏大空性为前提的如来藏究竟密意,在三转法轮之前,必须通过二转法轮把相续中从色法到一切智智之间的所有执著彻底破尽。

综上所述,宣讲三转法轮如来藏必须具备以下前提与基础:

从根性的角度而言,对实执之心已消亡的最利根者宣讲;

从修行的角度而言,三转法轮如来藏属于寂灭戏论的无分别智;

从抉择见的角度而言,必须离开一切实执。

否则,只要有丝毫的执著,就不适合宣讲如来藏,因为这丝毫的执著很可能把所有的见解染污,毁掉一生的修行。二转法轮是殊胜如来藏的基础,要真正解理如来藏,就要真正理解大空性;如果能理解大空性就能理解大无为、大光明,因为离戏空性的大无为与如来藏光明就是一个法无二无别。在安住根本慧定时,大离戏空性境界中一定能现前如来藏不可思议的光明,无论是部分还是全体,其显现无有丝毫自性可得。正如颂词所言“有为法无故,何得有无为?”包括如来藏在内的任何的无为法在分别心面前都是空性,无有真正存在实有的自性可得。

此处一定要明确:二转法轮中所遮破的实执是分别心与分别心的对境,这是学习中观一定要了知的非常重要的前提,以此为前提抉择色法乃至一切智智之间全部为离戏空性,包括如来藏在内也是所破,因为这个如来藏并非真正的如来藏,而是分别心面前的如来藏,必须抉择为空性。在此基础上再去抉择其余更深的教义,否则,没有次第地夹杂在一起,凡夫很难理解空性、离戏、光明等实相的真正涵义。

己三、遮止与圣教相违:

如幻亦如梦,如乾闼婆城。

所说生住灭,其相亦如是。

对方认为:中观宗所抉择一切生住灭不存在与圣教相违,佛陀在《宝积经》等很多经典中都曾宣说有为法具生住灭三法相,无生无住无灭是无为法的法相,而中观宗在本品中抉择有为法不存在,生住灭为空性,完全与圣教教证相违。

面对发出的太过,遮止与圣教相违的错误见解,龙树菩萨以 “如幻亦如梦,如乾闼婆城。所说生住灭,其相亦如是。” 的比喻来说明佛陀在经典中宣说有生有住有灭是不了义的说法,究竟意趣是抉择生住灭幻化无自性。

观待众生的分别心,中观宗在名言谛承许生住灭迷乱幻相的存在,但这种以远离四边为前提的幻化缘起的假相并非实有,以胜义理论观察最后抉择实有的生住灭并不存在,幻化现相的存在不代表本体实有。

颂词以比喻来说明生住灭不存在,“如幻”对照生,“如梦”对照住,“如乾达婆城”对照灭。

首先,分析“如幻”对照生:

所谓的生不是实有的生,如幻化的象马,幻术师念咒时象马从无到有而产生,这就是所谓的生。但象马的产生并非实有,如果是实有的生,象马从哪里产生,从木块、石块中产生,还是从幻术师的嘴里产生,还是从人群外产生?实际上遍寻不得实有的生,只是因缘聚合时的幻相。

如果幻术师没有念咒,象马产生的因缘根本不存在,随着幻术师开始念诵咒语,因缘慢慢成熟,幻化的象马就产生了,实际没有一个真实的产生。当幻术师继续念咒时,幻化的象马开始住,随后停止念咒时,幻化的象马消亡了。当然此处主要以幻化来对照生,因缘不具备时,象马是不会幻化出现,因缘一具备幻化的象马就出现,以此比喻很容易悟入所谓的生是假立的缘起生。

现实生活中大象的出生也不是真实的产生,还是依缘而起的,因为在其出生的各个因缘中没有实实在在的大象,当各种因缘聚合,大象就逐渐显现,与幻术师的幻变是一回事,所不同的是凡夫在围观幻变时能认知是假立的幻相,但当置身世俗法中,则执为实有。但从依缘而起的角度来看,二者并无不同,如我们的身体等一切诸法皆依缘而起,因缘显现时出生,因缘未消散时安住,因缘消亡时死去。不仅我们的身体如是,世间一切生住灭全都是幻化,无真实可言,因此,生如幻。

其次,分析“如梦”对照住:

凡夫认为正在住的法是真实的,因为可以看到、触到,感受到,并且可以产生作用,如果正在安住的法是假立的,那么如何安住?因此正在安住的法应该是真实的。

每个人都有做梦的经历,在梦中可以看到、触到、感受到等同清醒状态一样的景相,梦境中的安住无丝毫自性可得,醒来时化为乌有,根本不是真实的安住。梦中的显现不过是依缘而起,相续中的习气,加上睡眠助缘,因缘和合而显现。同理,现实中正在住的法要具备很多因缘,加上无明,因缘聚合而得已显现。因此,以无明为因,加上各种因缘,因缘聚合会显现白天与夜晚,但正显现时无任何自性可得。

圣者没有无明的睡眠,因此不存在凡夫所认知的真实的世界。

无垢光尊者在《虚幻休息》和《心性休息》中说,昨天以前的事情,跟昨日的梦境没什么差别;今天所感受的一切,跟现在做梦没什么差别;明天将要感受的,与明晚上的梦没什么差别。从此角度讲昨天的事情与昨天的梦是一样的,昨晚的梦与昨天发生的事除了回忆,再无其他。生活中跟很多人聊天、郊游……,好像是真实的,但处梦中也没有觉得梦中事是假的,因此真正分析,无论白天还是夜晚,无论昨天还是明天,没有一个是真实的,若能真正悟入一切诸法如梦般幻化,无有自相住的存在,就对诸法的真相有所了知。

最后,分析“乾达婆城”对照灭:

乾达婆是一种寻香,由乾达婆神幻变出乾达婆城,其外相显现犹如海市蜃楼无而现,没有真实的本体,因此其灭也只是幻化的灭。当然,在乾达婆城显现时似乎存在能取所取、能依所依,但无有丝毫可承许的自性与本体可得。同样,所谓诸法的消亡,根本没有一个真实的灭。

凡夫对于生住的实执心非常重,从而难以接受灭,或者不能接受喜欢的事物坏灭,实执就是真正的根源,这也是修行人一定要观修无常的原因所在:通过观修无常而了知死亡是极其自然的事情,因缘和合就产生,因缘消散就消亡,提前训练接受死亡就是打破实执的方式,训练到一定程度,就会生起死亡是轮回中的现相,从而能够潇洒自在地接受并面对死亡。

另外,训练灭时,中观师知道所谓的灭法是假的,对于灭法的本质看得十分透彻,面对某法因缘消散而毁灭,真正的修行人会一笑而视之,因为没有一个真实的灭。

因此,若了知诸法如梦幻化的本相与实相,就不会对显现的事相产生引发痛苦的执著,只有真正悟入灭法无自性,才能坦然面对死亡。

“所说生住灭,体相亦如是”所谓的生住灭只是幻化的现相,无丝毫自性本体与实质可得。龙猛菩萨以此遣除无有与圣教相违的过失。

另外,为进一步开显“如幻亦如梦,如乾达婆城,所说生住灭,其相亦如是。”的余义,龙树菩萨专门造了《七十空性论》,详细回答了生住灭不存在并不违背圣教,因此,《七十空性论》属于《中论》第七品的余义。

《中观根本慧论》之第七品观三相品释终。

 

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