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《中观庄严论释》生西法师辅导第11课

本文作者: 发布时间:2019/5/2 11:29

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

 

发了菩提心之后,今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。

现在宣讲的是全论内容,后面还要宣讲有何必要。在全论内容当中主要是通过二理来抉择二谛无谬的真如。如果能够抉择无谬的真如,也可以帮助我们在相续当中对于法界和所修的道产生非常清晰的殊胜正见,有了正见之后,就可以修持殊胜的法义,这一点对于每个修行人来讲都是非常重要的。首先宣讲了二谛,然后是世俗理的胜义理两种道理不能够混杂,应该别别的抉择观察,下面这一段,主要是说怎么把所有的教义融合在一起进行修持。

讲到这里,有人不免心想:作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢?

讲完二谛和二理附带内容之后,有些人会这样想,作为一个大乘的修行人该怎样去了达、修行二谛的自性呢?下面开始宣说怎么了达、修行二谛的自性。

应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得,

全知麦彭仁波切教诲说,“应该通过踏上二量之宗”,就是世俗量和胜义量之宗的无垢轨道来通达最为殊胜的二谛本体。

虽然大乘博大精深,但概括而言,则如《楞伽经》中所说:“五法三自性,以及八识聚,二种无我义,涵盖诸大乘。”意思是说,整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法,遍计所执法、依他起与圆成实三自性,八识聚以及人无我和法无我(二无我)中。

虽然大乘的教义是博大精深的,但是如果把所有大乘的教义归纳而言,就像《楞伽经》中所讲的一样,五法、三自性、八识聚、二种无我义,这些教法可以涵盖所有的大乘教法。有名、相、分别、正智、真如的五法,还有遍计所执性、依他起性和圆成实性三自性,八识聚是从眼识乃至阿赖耶识之间的八识,以及人无我和法无我,这些可以涵盖一切大乘。对于整个大乘可以这样作一个归摄。

关于其中三自性等后面的这些法也可圆满归属于五法之内的道理,应当按照此经所说来理解。

关于三自性、八识聚、二无我义等包括在五法中的内容,可以按照经典中所说的进行理解。实际上五法和三自性之间可以互相归摄的,此处是把三自性等归摄在五法中进行安立,五法当中也包括了唯识和中观。不管怎么样,有些修行者把五法、三自性、八识等等全部包括在唯识的教义中,从一个角度来讲,这些比较明显的五法,尤其是讲三自性、八识聚的是不是纯粹就是唯识呢?这个不一定。这个地方讲了,所有大乘,不管中观,还是唯识,都可以使用三自性。

龙树菩萨也造过一部《入三自性论》,以前益西堪布说过小乘当中也有三自性的讲法,所以不一定是唯识,在小乘、中观都有,实际上三自性是整个大乘的法义,只不过唯识宗用三自性来解释唯识的教义,中观宗也可以用五法、三自性、八识聚和二无我义来解释中观的教义,所以五法、三自性中都可以包括唯识和中观。下面对于名、相、分别、正智和真如,有些地方把真如叫做如如,进一步的宣讲。

所谓的“相”是显现为形、色等法之法相。

“名相”中首先讲“相”,再讲“名”。因为“相”是“名”的基。从这个角度而言,首先讲相,“‘相’是显现为形、色等法之法相”,就是显现成长方形,或者圆形等形状,色是红色、黄色等颜色,显现为形、色等法相,某个法具备的不共特征称之为法相。显现为形色等法相,就是所谓的相。从某个角度来讲,现在我们所看到的这些物品都可以说是法相。

而对于那一法相,借助瓶子等名称来排除他法而耽著某某法并假立即是所谓的名。

这个“名”就是平时我们讲的名称、名字,也就是说把具有法相的东西叫做什么名称,比如把一种可以大腹盛水的东西取名瓶子,把一种能够称量的东西取名叫柱子等等,有不同的取名方式。此处讲对于那一法相,借助瓶子或者柱子等名称,就可以排除他法。排除他法是什么意思呢?我们把具有这个法相的物体取名瓶子的时候,就用瓶子的名称直接排除了其他的法,既然叫瓶子,就不能叫柱子、人等其他名称,虽然最初可以随便给它取一个名字,但是一旦把名字固定下来之后,这个名字本身就可以排除他法。

然后耽著某法,当把这个大腹盛水的东西取名瓶子之后,就排除了其他的柱子或者牛的名字,串习习惯了之后,我就用瓶子直接耽著前面这个大腹盛水的东西,后面一说瓶子,我马上就会走到柜子前把瓶子拿过来了。能够排除他法而耽著某某法,实际上就把这样东西假立成这个名字,这是“并假立”的意思。

每个人都有名字,这也是一样的,我们把具有某种法相的物品,取了一个张三名字,就排除了李四、王五等等,然后耽著某某法名就是这个人,并假立这个人叫这个名字,这个名字可以代表这个人。此处的并假立即是所谓的名词。这方面在因明当中讲得比较多。

通过如此命名以后便可表明此法的所有相(特征)。

首先这样命名,名和义相混之后,这个名就可以表明法的所有相,在我们心中一旦出现了瓶子的名称时,瓶子所表达的相就会显现出来,然后出现张三的时候,他的相也显现出来了。比如其他人说瓶子,当他把这个名字说了出来,在我们脑海里马上就会浮现出这样一种相来,所以名和义有一个相混的过程。最初我们有些不熟悉,比如到了一个新的地方,对一个新的东西不知道名字,别人告诉你这个东西就叫什么,刚开始自己记不清,名和义还没有混合在一起,后面当你在这个东西上再再用这个名字时,最后名和义相互混得非常熟练了,一看到这个东西马上就会浮现出它的名字来,或者浮现出名字马上就会想到它。这是一般名言产生的过程,可以表明此法的所有,这就是名和相。

下面是把名、相和三自性当中的遍计所执性互相对照。

名与相这两者是遍计所执法,因为它们显现在语言、分别之有境的能取所取前,若加以观察,则毫无真实性可言。

名和相两者属于遍计所执,就是说分别的方式稍有不同,在不同的论典中有不同的观点,比如《辨中边论》中,把五法和三自性进行对照,其中遍计所执性只有名,它的相、分别的方面都划在依他起当中去了,这是稍有不同的地方。这个地方把名和相两者划在遍计所执性中,就是属于遍计所执法。

为什么呢?因为名和相显现在语言的能取所取面前,它属于语言的名在能取所取,或者属于我们分别的能取所取的范围中,所以语言和分别都是假立的。通过语言、分别来安立的东西没有真实性可言,属于能取所取的范围中,如果对于名和相分析观察,就可以知道毫无真实性可言,名称首先是内心有分别,然后通过语言表达出来,它是毫无真实性可言的。实际上法相本身也是通过分别来假立的,没有一个真实性,这就符合于无而现的能取所取的自性,没有真实性的缘故,就是一种假立的遍计所执性的法。

执著所取境的一切心和心所的法称为分别,如果详细分析,则有八识聚。

前面讲到了名相,现在要讲分别,什么是分别呢?能够执著所取境的所有心和心所的法要称之为分别,就是指一切心心所。“一切心”指从眼识乃至于阿赖耶识的心王,心所是略称,全称就是心所有法,就像大臣属于国王一样,心所属于心王。为什么叫心王呢?因为心所相当于是眷属的身份,就是说心王生起时心所肯定会生起,所以有些地方说心王心所是一体的法。虽然心和心所是一体的,但是还有别别他体的自性。

心王和心所不太好区别,在《辨中边论》中弥勒菩萨作了一个定义,即“唯了境名心,亦别名心所”。“为了境明心”的意思是,心王是取总相的,总相不是我们分别念第六意识的总相,就是讲总的相。打个比喻是取柱子,心王的作用是可以取柱子的整体,叫做取总相。“亦别名心所”,心所法是取别相的。比如柱子上有一条裂缝,这个裂缝就是心所来取,心王取总体,心所是取别相,即取它的差别。我们也可以通过这个窍诀,了知心王心所的差别。如果要去详细的分别,心王有八种,心所有五十一种,在大乘唯识宗的论典,小乘《俱舍论》中,对于心所法的介绍非常详细。心和心所都是能取,他们认为所有能够执著所取性的心王心所法,这方面称之为分别,一切的心、心所就称为分别了,在《辨中边论》中把一切心、心所称之为虚妄分别,此处也是把这个法称为分别。如果把心王详细分析时就有八识聚,心所从属心王的缘故。

八识聚就是依他起,这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。

所谓的八识聚就是对照三自性当中的依他起自性,因为依他起自性作为一切遍计法的现基,所以八识聚在名言当中可以作为形形色色现相的现基。

如是内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立的法界即是真如。

下面是讲真如,“内外所摄”的法,外所摄的法包括在遍计所执性名相诸如此类,内所摄的法依据八识聚连带它的心所,就是说一切的遍计和它的依他起自性,或者一切名相分别,就是此处所指的内外所摄的法。内外所摄的这些法,二我自性丝毫也不成立。在内外法中,一部分众生把五蕴执为实实在在的自性叫做人我,然后把其他的法执著为法我,把这些法执著为实有,出现了二我的自性。实际上对这些内外的法观察的时候,这些二我的自性无法成立,都是自性空。观察外面名和相时是自性空,然后一观察八识聚时也是自性空,内外所摄的一切万法自性丝毫不成立,这种法界就叫真如。

随同真如、远离虚妄分别的有境——各别自证就叫做正智。

真如和正智的关系,一个是所境,一个是能境,前面讲了,内外所摄的法,就是丝毫不成立的法界本体,从这个侧面叫做真如。“随同真如”,也就是说真如是如何的相,正智也如是的了知。远离虚妄分别的有境,就是因为随同真如,所以肯定是远离虚妄分别的,没办法了知真如。即便是随同真如,就远离了虚妄分别有境的智慧,这个地方清楚。这种随同真如的有境个别自证的就叫做正智,所以正智是了知真如的智慧。虽然可以分开讲,但是在证悟的时候,证悟真如时二者一味一体,没有两个法。在分开讲五法时,从所境的角度来讲叫做真如,从能境的角度来讲叫做正智。

最后的境(真如)与有境(正智)这两者称为圆成实,

五法中的真如正智对照三自性中的圆成实自性,最后境和有境、真如正智两者称之为圆成实。实际上圆成实从有些地方来讲,就是真如的异名。为什么把真如取名为圆成实呢?一切真如具有圆、成、实三个特征,圆是圆满,成是成就,实就是真实的意思。因为一切真如都具备圆满、成就、真实的三种相,所以称之为圆成实。

为什么叫圆满呢?针对轮回中别别的法称为圆满。为什么呢?所有其他别相的法,比如柱子、瓶子等法,仅限于自体,不能够周遍于他法。就像柱子安立在自己的自性当中,不可能是瓶子,它只能局限于自己的范围当中,瓶子就是瓶子、柱子就是柱子,只是处在自己位置上,有一定的局限性,而真如性可以周遍所有法,周遍的缘故称为圆满,这是真如的本体。成是成就,为什么称为成就呢?因为其他的柱子、瓶子等法,具有一种共相。什么共相呢?就是说无常、无我、空的自相,所有的瓶子、柱子都有无常变化自相的缘故,它的本体不成就。因为无常的缘故,所有的法都是有法,在不停的变化,所以它不守自己的自性,本体不成就的,而真如离开了生住灭的缘故,它的本体是成就的,这方面称之为成就。主要是针对于其他的法,比如五蕴等其他法都是不停的变化,没有自己的自性,都是无常的自性,所以不叫成就。真如就是离开了生灭称之为成就,实是真实,其他有法都是虚妄的,而真如的本体是真实的,它恒常不变,因此用圆满、成就、真实来指出真如的相,因此圆成实就是讲真如。

这并不是说它们的本体真实成立,而是从无误本相这一角度才立此名的。

这句话是什么意思呢?前面在讲圆成实的时候,已经说了这样一种真如的自性是圆满成就真实的。麦彭仁波切这个地方讲的并不是它们的本体真实成立,我们不要用自己的分别心来宣说圆成实的真如本体堪忍的,不是空性的,前面我们在讲真如的自性是圆满成就真实时,永远没有离开过它的本体空。一方面是本体空,一方面是具有圆满成就的真实特征,这和其他有法的特征完全不一样。此处说你不要落入到实执当中去,如果通过分别心认为它的本体真实成立,就是落入实执了,这是两个概念,不会抵触的。

“而是从无误本相这一角度”,圆成实的无误本相就是圆满成就真实,真如就是这样的。虽然是圆满成就真实的相,但是它的本体仍然是自性空,绝对不是通过你的分别心可以妄执它是一种不空的东西,它的本体是成就的东西,不是这样的。而是说在离开了分别之后,它的本性就是圆满成就真实的,在这一角度才立此名的,前面把五法、三自性、八识聚、二无我,都已经做了归摄。

由此可知:在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义,这一点依理完全可证实。

由此可知,在五法当中已经完全包括了唯识和中观的所有宗义。如果通达了五法,就能通达唯识和中观,以及所有前面所讲到的内容,怎么样去了知二谛的要义,就是把所有大乘归摄到五法当中,那么五法包括唯识、中观,如果能够通过无垢的正理,通过二量了知了唯识和中观,就可以如是的在名言谛中修唯识,胜义中修中观。

麦彭仁波切通过正理完全可以证实,下面通过推理的方式,把唯识和中观放在五法中去观察。

为此,我们要领会整个大乘也仅此而已。名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有,之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的,

下面分析所谓的名和相所包含的外界各种各样的显现,各种显现在外境中根本不成立实有,在显现的时候,显现是一种境的方式,真正观察的时候,在外境当中成不成立实有的自性呢?根本不成立实有自性,称之为遍计所执性。

“之所以这样显现,完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟导致的”。既然不成立外境,为什么显现它的相呢?因为在阿赖耶识当中,存在各种各样的习气,这种习气成熟之后,导致显现了各种各样的外相。实际上除了心识自现之外,外面没有一个实实在在的外境成立,这些全是阿赖耶识上存在的种种习气而导致的,

因为我们相续当中种种阿赖耶识的习气在不断的成熟,所以在外面会不断的显现这个相。实际上外面的相和阿赖耶识的种子之间,是互为因果的关系。一方面阿赖耶识上面的种子习气成熟的时候,会在外面显现房屋、人等等,如果我们不知道,把这些执为实有了,一执著的时候,新的种子熏进去了,熏进去的种子又会成熟,显现在外面了,不了知它的本性,一直到它又熏种子进去了,就成了一种循环,如果你不了知外面的外境是自现的,没有改变这种思维方式,不随顺佛法思维,就叫轮回。你永远在这个圈子当中出不去,所有的众生都是执著外面的东西,这种执著把它的种子熏到阿赖耶识中,这个种子成熟以后,又显外面的境,你又执著它,这样不断的熏,阿赖耶识中的种子不断成熟,执著又形成新的种子,一直这样流转下去。

在唯识宗或者修持大乘的时候,要知道外境是没有的。首先通过唯识的教义来讲,外面所显现的一切都是唯心所现,这样一修行,你的思维方式从这里开始转变了,这不是外面存在的东西,就是心识自现的。如果你真正能够安住在心识自现当中,逐渐就会斩断外面所取法的执著,这是通过修唯识达到的目标,然后回过头来修空性,你知道一切外境都是无自性的,通过空性的力量息灭阿赖耶识上现存的种子。这样修持了之后,当阿赖耶识上面的种子习气灭尽的时候,外面的相就不现了,这是它的原理。菩萨首先是用这个境来修行,后面通过证悟空性之后,随着证悟空性的力量不断加深,清净的习气在阿赖耶识上面越来越多了,到了八地时,外面所有相现为清净了,有一种说法,这样修下去,清净的习气消尽之后,一切都会显现大光明,这是三转法轮了义的观点。

如果我们不注意的话,还是不断在执著外境,实际上我们只是不发现而已,如果有一个什么仪器,或者自己得到了什么神通,就会发现每天从早上起来到晚上睡觉之间,我们的心往外执取的速度和数量非常惊人,在这一天当中有多少实执的习气熏到你的阿赖耶识当中去了,如果有个仪器可以观察得到,这是一个天文数字,没办法计算。我们业障深重是有原因的。为什么我们业障、实执会这么深重?就是不了知外境是唯识所现、如梦如幻的道理,每天都在实执当中熏新的种子,这是不断轮回的因,而且不单单是熏实执的种子而已,有时看到外境生一念贪心,一念贪心的种子熏进去,又生一个嗔心,又熏一个进去了,这些就是恶趣的因。为什么会堕恶趣呢?当你执著的时候,没人去管你,这些都是通过法性力,大家都在相续当中,不断熏这样的种子。

因此从修行开始就让我们守护六根,从小乘的教义来讲,守护六根的意思是好好的守持戒律,如果没有必要,眼睛不要东张西望,耳朵不要东听西听,这是什么原因呢?在小乘当中,只不过没有把这个道理给你完全讲清楚而已,就是不要这样做,否则会生烦恼。按照唯识宗的观点分析的时候就很可怕了。为什么呢?你生一念贪心,又熏一个种子,再生又熏一个种子,你的相续中最后全部会变成烦恼的种子,如果你相续中全是烦恼的种子,这辈子生命终结的时候,下一世的就是堕恶趣了,都是恶业的种子。

在这样情况下,我们观察的时候,如果好好守护自己的根本,每天清晨都是沉浸在佛法当中。比如我们听课,或者看一个小时的法本,在这一个小时中所熏进去的都是般若种子。我打一个小时坐,熏进去的种子都是佛法的种子。用在佛法方面的时间越多,用在世间法上面的时间就越少。用在佛法上面的时间越多,熏进去的佛法种子就越多,熏进去的佛法的种子越多,熏进去的世间法的种子就越少,这是成正比的。一天二十四小时,看你用在佛法、世俗中有多少时间,用在非理作意多少时间。

如果这样观修成熟了,自己就会非常自觉。为什么呢?你会想到我产生一念的念头,自己后面就要为这个念头负责,叫做受报或者成道障。如果生起一念善心别人看到也好,不看到也好,反正这一念善心,后面成熟的时候就是我的,由自己去感受安乐或者修道的顺缘。你修道的力量越纯,阿赖耶识上面种子的力量越纯,它的力量就越强;你越弱它的种子跟随就越弱。为什么很多大德非常精进呢?这种精进专一的熏依种子力量是非常强的,所以显现上的力量非常强大。阿赖耶识的种子和外面的境之间有一种联系,不了知的时候,在念念之中不断在熏习这样一种的种子,知道之后就可以去转变作意,慢慢就会把以前的惯性思维改变成佛法方面的思维,了知如梦如幻、一切万法空性、发菩提心、出离心等等,实际上我们通过唯识的教义,把出离心、菩提心、空性对照起来的时候,如果投入修行,在相续当中都是累计佛法的种子,如果这辈子死了之后佛法的种子一旦成熟了,肯定是往生净土或者获得殊胜的解脱。

将这一切了知为如梦显现,即是名言的唯识之理,

“将这一切了知为如梦显现”,就是说一切的名、相,实际上都是阿赖耶识的种子自现而已,就是如梦显现,一切外面的名和相都是无自性、假立的,犹如做梦一样。在梦境当中,也有名和相。我们知道梦中的名和相是假的名和相,不是真的名和相。现在我们就把一切了知为梦境中的名相,都是阿赖耶识中心识的自现而已。从这个道理而言,我们白天所谓真实的显现和梦境当中的显现,从原理来讲是一模一样的,做梦时也是阿赖耶识当中的种子在梦境当中显现成的山河大地,从阿赖耶识当中自现的缘故都是假的。从这个教理来看的时候,我们白天一切的名、相也是阿赖耶识当中的种子自现出来,和梦境显现的原理是一模一样的。

只不过以前上师讲过,白天的种子力量要强一些,要坚固一点,梦境当中种子力量要弱一些,所以说梦境当中就是断断续续的,好像感觉很乱。做梦有的时候在这个地方,有的时候在那个地方,白天不是这样的,白天是比较固定的,比如经堂在这个位置,你走过来就不会走错,不会像梦中走过来变成了其他的地方,觉得有点不对头。白天的时候之所以不会出现这样的情况,就是比梦境稳固而已,就是这么一点点差别,其实从阿赖耶识习气当中自现出来,完全是一模一样。我们比较容易了知梦中是自现是假的,但是不容易了知白天的一切是阿赖耶识显现的,所以这也是假的。这是我们的习气有点重,可以多串习唯识观、如梦观,经常把梦境和白天的显现反复对比,最后就会活在如梦如幻当中,这不是世间上所讲的行尸走肉、如梦如幻,不是这个意思。而是说逐渐和正道相应了,开始活在名言真实当中了,因为以前不了知梦幻的境界,活在虚幻当中,把没有的东西认为实有,这是一种颠倒,后面你知道一切都是我心中的自现,如果真正串习达到了你认知梦的状态,它的效果就显现出来了。现在我们在道理上应该了知,然后串习如梦如幻,最后就会把外面的实执打破,逐渐靠近实相。

在无垢光尊者在《心性休息》当中,主要是让我们了知白天和梦中的一切显现方方面面都是一样的,然后让我们去串习,这也是很殊胜的窍诀。“即是名言的唯识之理”,如果你通达了之后,唯识的力量非常强,从窍诀的角度来讲,修持唯识可以帮助我们很快的趣入到实相当中。

也就是所讲的第一理,五法中前三法可归属于其中。

这是唯识之理二理中的第一理,名言理通过唯识来讲,五法中前三法的名、相、分别,可以归属在唯识当中,就把前三理划到唯识当中,后面两个放到中观当中。

如是名言中心本身尽管显现各种现相,实际上心的自性也同样不存在实有。

在名言当中,心本身尽管显现各种各样的现相,实际上观察的时候,心的自性同样也是空性,不是实有的。

因此,了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生,这就是胜义中观理或者说是第二理,五法中后二法归属在其内。

“归属在其内”,如果能够了达从色法乃至一切种智之间的万法都是无实有的,没有一个是真实的自性,这就是胜义中观或者第二理,五法当中的后两法真如和正智包括其中,我们从词句上可以清楚的看到。这个“了达”是一种能境,它是正智。对于从色法直至一切万法无实无生的所境,你了达了什么呢?了达了无实无生、一切万法都是空性的,这是所境,所境就是真如,在这句当中实际上已经把真如和正智两个法讲完了。因此五法当中的后二法是归属在中观胜义当中,这是非常明晰的。

这二理其实并不抵触,《解深密经》中云:“行界胜义相,远离一异相,分别一异者,已入非理途。

世俗和胜义谛二者实际上并不是像两个法同时存在一样互相抵触,如果各有各的自性,比如柱子和瓶子就会抵触,它们不可能处在一个位置上,如果瓶子处在瓶子的位置,柱子就没办法在瓶子的位置上,会有一种抵触。什么叫互相抵触呢?两个法都有自性叫做互相抵触,没办法圆融。“《解深密经》中云:‘行界胜义相,远离一异相,分别一异者,已入非理途’”,用“行界”来代表世俗,“行”上师解释成行蕴,行蕴就是造作,世俗谛当中很多法都是造作的,相应行和不相应行也包括其中,“界”可以解释成十八界,行界就是行蕴的自性、种子,可以这样理解的。总而言之,行界就是世俗。

“胜义相”就是世俗和胜义的相远离一异相。世俗和胜义就是远离一和异的相,既不能说一,也不能说异。分别一异者,已入非理途。通过分别念,如果把世俗谛和胜义谛认为是一体的入于非理途,如果认为是他体的也是入非理途,真正的世俗和胜义既不是一,也不是异,而是远离一异的自性。

正如此经中所说,既不承认一体也不承认异体、

就像经典中讲的一样,名言谛和胜义谛之间不能承认是一体的,也不能承认是他体的,否则都有过失。在《解深密经》中讲了,如果承许是一体有四种过失。哪四种过失呢?第一个过失,比如胜义谛和世俗谛两者,如果认为是一体的,胜义谛一味不可分的,应该承认世俗谛也不可分,那世俗谛是不是不可分呢?世俗谛有很多的分类,我们住在房子里,有这么多人可以分为这么多人的本体,还有很多的物体等等都可以分。如果是一体,胜义谛不可分的缘故,世俗谛也不可分,会有这样的过失。

第二个过失,世俗谛不需要寻找,也应该成为胜义谛不需要唾手可得的。因为世俗谛和胜义谛一体,世俗谛是不需要寻找的,睁开眼睛世俗谛的法就会显现,张开耳朵世俗谛的声音就听见了,世俗谛是不需要寻找的,唾手可得,如果胜义谛和它是一体的,胜义谛也应该不需要寻找而唾手可得,眼睛睁开看到了胜义谛,不就是解脱了吗?实际上不是这样的,胜义谛需要寻找,通过观察修行之后现证的,如果二者是一体的,就有这个过失。

第三个过失,凡夫人缘世俗谛会产生烦恼,比如凡夫人看到世俗谛中好的瓶子时,会产生贪心;看到一堆大便时,会产生厌恶心。胜义谛和世俗谛一体的缘故,那缘胜义谛也应该生烦恼,但是缘胜义谛不可能生烦恼。

第四个过失,世俗谛是身语意的对境,如果二者是一体,胜义谛也应该变成身语意的对境,即身体可以接触,语言可以描绘,心可以去想,它是身语意的对境,而胜义谛是超越了身语意的。如果胜义谛可以用身语意去了达,众生早就证悟了。这样的话,胜义谛也应该变成证悟的对境了。如果二者承认一体有很大过患,那承认他体是不是对的?下面讲也不能承认他体,承认他体也有四个过失。

第一个过失,如果承认世俗谛和胜义谛是别别的他体,胜义谛就不是世俗谛的法性了,佛经当中讲胜义谛是世俗谛的法性,如果二者是分开的别别他体,胜义谛怎么成为它的法性呢?就像柱子和瓶子二者是别别的他体,柱子不能成为瓶子的法性。如果世俗谛和胜义谛分开,胜义谛就不能成为世俗谛的法性。

第二个过失,如果世俗谛和胜义谛分开,证悟胜义谛也不能得涅槃。为什么呢?因为世俗谛和胜义谛是分开的,虽然证悟了胜义谛之后按理说应该获得涅槃,但是没办法得涅槃,为什么呢?因为世俗谛还在这儿放着,二者是别别的他体,所以其中一个胜义谛证悟了之后,得不到涅槃。因为还有世俗谛这一块,都还没证悟它的本体,所以分开就会有不得涅槃的过失。

第三个过失,如果世俗谛和胜义谛分开,证悟了胜义谛也不灭烦恼,这和第二个有相通的地方,只不过第二是如果分开,证悟胜义谛不得涅槃,这是从不得涅槃的角度讲的,第三是如果分开,证悟了胜义谛不能够灭烦恼,世俗谛中的烦恼有漏的部分,因为它和胜义谛是分开的,所以你证悟了胜义谛,断不了烦恼。

第四个过失,如果世俗谛和胜义谛是分开的,胜义谛不能变成世俗谛的空性,如果不能变成世俗谛的空性,胜义谛也不能成胜义谛,就有失坏胜义谛的过失。为什么会失坏胜义谛?这和第一个有相通的地方,第一个是胜义谛不成世俗谛的法性,第四个是在这个基础上进一步讲,如果胜义谛不成为世俗谛的空性,不成为它的法性,就会失坏胜义谛的相,就不叫胜义谛了,世俗谛不叫世俗谛,胜义谛也不叫胜义谛,会有这样一种过失,之所以成为胜义谛,就有能够成为世俗谛的空性,才叫胜义谛。如果二者是分开的,因为胜义谛不能成为世俗谛的空性,所以也不能叫胜义谛。

《辩法法性论》中也有一种二者一体他体的方式分析,从总的角度来讲,世俗谛和胜义谛二者不是一体。为什么不是一体呢?因为各有各的相,直接跟你说各有各的相,世俗谛有世俗谛的相,胜义谛有胜义谛的相。有法有有法的相,法性有法性的相,二者有各自不同的相,二者不是一体的。你不能说二者是一体,也不是他体的。为什么不是他体的?离开了世俗谛没有胜义谛,离开了胜义谛也没有世俗谛,二者不是别别他体,离开了有法没有法性,离开了法性也没有有法,这样不能说是他体,最后就是非一非异,不是一也不是异,非一非异不是说离开了一异之后,单独又找到了一个本体,不是这个意思。

这方面的不是一也不是异,帮助我们泯灭了世俗谛和胜义谛当中所认为的一体和异体的关系,不是一体也不是他体,泯灭了这样一种执著之后,世俗和胜义可以说是双运的自性,必须要了达二者圆融的自性。既不是分别念面前的一,也不是他体,一切万法要不然是一,要不然是异。现在既不是一也不是异,这是什么呢?就是一种法性的关系,二者之间应该这样了知,我们的分别念如果要通达,就是一种圆融双运的道理,即离开一异之后安立的双运道。

名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘,

必须要按照经中所说的那样,了知安立名言和胜义二谛双运的道理才堪称为真正的大乘。

只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名副其实的大乘行人。

了知名言和胜义圆融双运的道理,这方面就是大乘的教义。安住在这样的教义当中,秉持这一观点的补特伽罗才称得上是名副其实的大乘修行人;如果没有秉持这样的观点,不是名副其实的大乘修行人,只能叫做相似的大乘修行人,或者说你对大乘有兴趣,是不是一个大乘的修行者,要看你具不具备相,如果没有菩提心,也没有名言和胜义谛双运的观点,不叫大乘修行人,最多是对大乘有兴趣的人。对它有兴趣还没有进去,这不是名副其实的大乘修行人。

而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的“名言中产生、于胜义中不生”,只能算是二谛双运中的相似胜义,

这段话讲到了单空,单空的观点不叫真实的胜义谛。前面为什么要突然出现“而在成为最初听闻的语言”的描述呢?前面对于真正的大乘已经做了观察,应该是现空双运叫做真正的大乘,秉持现空双运的观点是大乘真正的教义。前面麦彭仁波切把真正的大乘讲完之后,下面再进一步说,如果你没有达到这个高度,只是停留在单空当中,不是真正的大乘宗义,叫做相似胜义谛。

而在成为最初听闻的语言,思维分别的对境,这个对境是什么呢?“名言中产生、于胜义中不生”,名言中有,胜义中没有的,胜义中是空的。如果你了知了胜义空的观点,只能算是二谛双运中的相似胜义谛,还不是真实胜义。

原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引生出来的;

这种胜义谛是通过安立世俗,对于世俗存在的对立面。前面的句子当中讲,名言中产生,胜义中不生。胜义中不生就是相对世俗产生引申出来的,而不是一个真实的胜义。真实的胜义谛没有二谛的观念,二谛要圆融,二谛的观念必须泯灭。现在有名言中产生,胜义当中不生的分别执著,还不算是真正的胜义谛,而是相似的胜义谛。

或者说,由于它属于胜义的范畴,因而称为相似;

为什么称为相似胜义谛呢?因为它不是胜义谛,属于胜义范畴的缘故,所以加一个相似名字在上面。

换句话说,它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象;

它有观待的缘故,不是真实义。前面我们讲世俗谛的时候,讲到了名言,在世俗谛当中有三个含义,第一个是障蔽,第二个是互相观待,互相观待就是世俗。这样讲的时候,所谓二谛中的世俗谛所观待的对象,这种胜义是假胜义、相似胜义,真实来讲是包括在世俗当中的。

也可以说它是随同究竟胜义的相似门;

“它是随同究竟胜义的相似门”,究竟胜义离开了一切戏论执著,但是单空不是完全一致的,只是随同究竟胜义的相似门而已。

抑或说,通过修习它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执,由此也可称为胜义。

或者说,通过修习单空可以摧毁无始以来相续当中久经熏染、根深蒂固的习气所导致的实执,从这个角度也可以把它称之为胜义。这是什么意思呢?我们相续当中有很深的,对于瓶子和柱子等的实执,通过修单空就可以把实执摧毁。从我们的角度来讲,摧毁了实执,是不是相当于解脱了?摧毁了实执不等于解脱,实执分别念只不过是很粗大的执著而已,能够直接引发我们烦恼强有力的执著。摧毁了实执著之后,是不是究竟的法界呢?摧毁了实执之后,还不是究竟的法界。因为内心中可能有空的执著,还有世俗和胜义谛相关的执著,这种微细的执著不打破,也没办法证悟真正的胜义谛。把实执打破之后,没有了实执之后,相续当中肯定会有一个空执,空执也是法执的一部分。这个微细的法执不打破,没办法真正趣入到胜义当中,真正的究竟胜义谛,不管是实执,还是空执,反正所有粗粗细细的执著都要打破,单空能够做到的事情就是打破实执,把粗大的实执打破之后,这时就有了空的概念,进一步把空执打破之后,趣入到了胜义谛当中。

因为单空有打破实执的功效,所以称之为胜义。这是什么意思呢?从一个角度来讲,这是世俗谛的修法,能够打破实执的缘故,也可以称为胜义,这个相似胜义谛的意思。

我们要明白:观待这一相似胜义而言,也就有所谓“无生”的承认了。

我们要知道,观待相似的胜义而言,就有所谓“无生”的承认,“无生”就是空的意思。

当然,如果来到究竟胜义观察量的面前,它也只是对后得生起定解的一种方法而已。

如果站在究竟胜义的高度,或者来到究竟胜义观察量的面前,这种“无生”的承认就是对后得生起定解的方法。菩萨后得的境界就是安住在无生的当中,直接就是了知无生。如果我们现在把无生作为著重的观察来进行了知、辨别,就是对菩萨后得境界产生定解的方法,而不是对菩萨入定境界产生定解的方法。

从真正究竟实相的角度来讲,所谓由生引出的无生也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像罢了。

从真正胜义谛的角度来观察时,无生是由生引出来的。所谓的生是什么呢?所谓的生就是生住灭的生,这是属于平时的世间。我们说一切万法有生住灭,生住灭是有为法,众生执著有为法而产生很多的实执,现在就要斩断它的实执,就要了知生死实际上是不存在的。打破了生之后,由此而引出无生的承认。这个地方“所谓由生引出的无生”的意思就是这样,把生打破,就知道它是无生的;把住打破,就知道它是无住的;把灭打破,就知道它是无灭的。有为法有生住灭,通过中观观察之后,无生无住无灭,像这样这个地方是讲无生的。这种无生的承认,仅仅是凭借智慧,即刚才我们所讲的胜义理论。

“遣余的分别影像”,“遣余”是因明的名词了。这样遣除其他法,而单单认定某法,叫做遣余。比如我们把生等其他的无生之外的法遣除之后,最后认定了无生,这是我们的分别念的影像引发出来的,实际上它还是属于分别念的范畴,如果是分别的范畴,属于世俗谛而不是真正的胜义谛,真正的胜义谛是必须要超越一切分别的。

因此,唯有超离有生、无生等一切边并断绝语言、分别之诸行境的圣者极为清净的入定智慧所照见之义方可堪为至高无上的真实胜义,观待这一真实胜义而言,也就不存在任何承认了。

一般世间人认为的观念就是有生的,无生是前面讲的单空。不管怎么样,在究竟的实相中,有生和无生都不存在,一切都是无所缘的,一切都是不存在的。你要真正相合于实相,必须要超离有生无生等一切边。“断绝语言、分别之诸行境”,必须要断除这种行境。

“圣者极为清净的入定智慧所照见之义”,圣者极为清净的离开了有生无生、语言分别行境的入定智慧所照见的实相,才是至高无上的真理。

这里安立的问题是什么呢?应该知道真正的圣者境界的的确确是超越了一切粗粗细细的凡夫分别念,就是真实的胜义谛。现在我们为什么要抉择这个问题呢?对我们来讲,了知圣者的智慧有什么必要呢?我们要跟随圣者的智慧去抉择见。因为圣者的智慧离开了一切的分别念,所以在所择见的时候,也要把自己分别念面前能够执著的法全部破掉,就随顺了圣者的见解。如果在这个见解上再进一步的慢慢去修习,把我们相续当中的分别念逐渐从粗到细,慢慢通过修行的方法泯灭掉,最后就可以和圣者的智慧非常地接近。这种和圣者的智慧非常接近的是加行道的最后一位——世第一法位。当修空性的力量非常强,一刹那之间进入了初地,真正地到了圣者无漏分别的智慧。

我们现在要修行的是究竟胜义谛,究竟的胜义谛是谁安住的?圣者的入定根本智安住的。我们抉择中观见的时候,首先要把所有的执著打破,有边或者无边,显现乃至于空性见,最后我们说应成派的见解,还没有放下吗?如果不放下,还不是真正的见。为什么在禅宗当中一再讲放下?就是这样的。有时粗大的东西放下了,细的东西没有放,这不是实相。我们觉得已经把所有的法都观察完了,把一切色法、心法都观察完了,最后得到了中观见。认为我现在是应成派的弟子,应成派的见解很清净,如果抱着这个不放,就不是应成派。应成派怎么可能还抱着这个见不放呢?这只是你的应成派,而不是真正的应成派,真正的应成派是所有的执著都要打破的。我们在抉择见的时候,千万不要成为自己的应成派,我们的应成派是相合于分别念的。

从后得的角度来讲,我们只能这样认定,应成派就是离戏的,至于这是不是真正的应成派,我们在见解方面观察,所谓的应成派观点究竟来讲不存在,也是需要打破的。如果你不打破,心还有所缘,有所执,和应成派一切不执,一切不缘的观点完全是格格不入,差了十万八千里。我们首先要认识到这个问题,然后慢慢去修,把执著一层一层地打破,最后就可以相应于真正应成派的观点了。一旦入了根本慧定了,这时才可以说自己是应成派的修行者。

观待这一真实胜义而言,也就不存在任何承认了。

如果观待真实胜义谛而言,根本没有任何承认,有什么承认呢?所有都是分别念的产物。在入根本慧定的时候,已经超越了分别,还有什么可以承认的?这时只剩下一个非常清净的智慧而已,这种智慧不是分别念本体的状态,所以没有任何承认,这方面也是真正的胜义谛。现在我们说随顺中观应成派,什么承认都没有,只要有承认就会堕入到边执当中。

今天的课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

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