现在位置: 首页 > 辅导 > 入菩萨行论 > 正文

生西法师辅导讲记——《入行论》第163课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/5/13 17:33

发了菩提心之后,我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》是改造凡夫自私自利的作意,令其生起大乘菩提心,并由菩提心趣向于菩萨行,最后获得佛果的窍诀关要,是趣入菩萨行为、修道的殊胜论典。所以,里面很多的思想和平常人的思想完全不一样。如果按照凡夫人的思维看《入菩萨行论》,有很多地方是不可思议、难以理解的。

所以我们应该把思想提升到和《入行论》的思想一样的高度来看问题。这样的话,我们才能真正理解,菩萨是这样思维、这样对待众生的,我们的想法也逐渐地趣入菩萨行。如果按照自己的想法来理解《入行论》,就相当于把《入行论》的高度拉下来,而去和自己的分别心相应,这是错误的。如果通过这样的方式来学习《入行论》,可能学一百年、一千年,也无法让我们打破自私自利的作意。只有开放我们的分别念,往上提升到《入行论》的高度,我们的修行才可以真正进步。

论里的思想、颂词、科判,还有上师《入行论讲记》里面很多殊胜的窍诀,都是在宣讲菩萨如何思维的方法。首先需要改变的是我们的思想,因为《入菩萨行论》虽然是行,但是最开始的时候,它就是发心,首先从我们的心开始调整,心一旦调整,身语的行为绝对会跟随调整。如果刚开始的时候,只是着重我们的行为,而不重视我们的心,那我们的行为也坚持不了多久。原因在于没有一个更深、更核心、更根本的东西,作为我们转变基础的缘故。

因此,《入行论》最初一定是调心,心一调伏了,我们身语跟随就调伏了;如果我们的心不调伏,身语虽然暂时调伏了,但是也没有办法长期地持续,或者虽然在身语上面有所转变,但因为我们的心没有调伏的缘故,所以这种身语行为,也不一定真正是菩萨行,可能只是一种善行,或者表面上如理如法的行为而已。

《入菩萨行论》除了调伏我们的心从自私自利的状态,上升到开放我们的心,利益一切众生的心态之外,还有心的空性本质,这都要通过学习《入行论》来予以调整。

前面八品和最后第十品,主要是相应于世俗的层面,第九品智慧品,主要是讲到了胜义菩提心。或者说,前八品主要侧重讲世俗菩提心,第九品侧重讲胜义菩提心,第十品是把前面我们学习世俗菩提心和胜义菩提心的所有善根,回向成佛、利益众生,回向在修道的过程当中,没有任何的障碍,回向一切清净的教法常住世间。

前八品已经学完了世俗菩提心,第八品讲到了世俗菩提心增上的方便。现在我们正在学习第九品智慧品,是宣讲一切万法究竟的本性,或者在窍诀的修法中,指我们分别心的究竟本性,或是讲心性。平时我们讲观心性本空,因为一切万法都是心显现的,都是心的自性,如果能知道心的本性是空,当然也能了知一切万法是空性的。

或者按照修学的体系,首先了知一切万法是唯心所造,就像唯识宗的观点一样,一切外境是我们心识的本体,通过了知唯识,把外境破掉之后,只剩下心的本体。中观直接观心性本空,就能够了知一切的外境和自己的心识,其实都是空性。这样就相合了一切万法的本相。

法界的究竟自性是远离四边八戏的状态。现在我们的分别心,想这个,想那个,执著有,执著无,都不是心的本性。因此要通过中观的思想、道理、修法,来让我们知道一切万法的本性是如何的,再通过不断地修持空性,我们的心逐渐减少执著,最后就可以相应于远离四边八戏的空性,这就叫亲证空性、证悟空性。一旦证悟空性,就可以从凡夫成为圣者,乃至于从圣者果位成就佛的果位。这是我们学习第九品的必要。

讲完这些,我们再看今天要学习的内容,主要还是在和小乘辩论。当然并不是针对小乘本身的辩论,而是有些学习小乘的人,或者有些不定种性的人,包括大乘的不定种性和小乘的不定种性。前面提到过,小乘的不定种性,如果受了大乘善知识的影响,他有可能发菩提心;大乘的不定种性,如果受了小乘思想的影响,有可能舍弃菩提心,趣入于小乘道。

针对不定种性者,或者针对安立空性的依据——《般若经》来讲,必须针对大乘非佛说的观点,予以观察、驳斥。并不是真正和小乘宗派的辩论,而是对不了知大乘密意的分别念来进行辩论。这些必须要了知,否则我们学了半天,最后就认为小乘不好,这样就错误了。并不是小乘不好,其实所有的大乘修行者,修学都是以小乘的修法作为基础。

宗喀巴大师在《菩提道次第广论》当中也提到了,所有的佛法都是成佛的方便,只不过有些是成佛的本体,有些是成佛的支分。成佛的本体就是大乘的菩提心和空正见,这是成佛的主要支干。但是除此之外,还有大乘道或者说成佛的支分。这些支分就是小乘的修法,小乘的修法也是成佛的法,只不过它是支分的,最终也可以成佛。比如修学小乘的人,通过小乘证悟了阿罗汉果,在阿罗汉境界中安住一万个大劫之后,最后佛放光、弹指让他出定。他从定中出来,发菩提心,趣向于大乘成佛之道。

阿罗汉成佛之前修的小乘道,表面看起来和成佛没有什么直接的关系,但是分别心很重的凡夫人,假如他没有经过小乘道的修持获得阿罗汉果的话,就不可能通过阿罗汉果,作为跳板,趣入到大乘道当中。有一些根机,他如果不经由小乘道,不趣向小乘道的修法,他是没有办法的。他直接进入大乘也不行,通过其他方法进入大乘也不行。如果舍弃了小乘道,他就没有办法真正趣入大乘道。我们拉长来看,他最终能够趣入大乘道,还是得益于他最初的时候修持的小乘道。

从这个角度来讲,小乘道也是成佛的方便,只不过不是直接的,它是间接的;不是主体,是分支。因此,整个佛法都是成佛的方法,只不过有直接和间接、主要和次要、主体和分支的差别而已。

我们最终要趣向于大乘,在这个过程当中,也许我们对大乘的一些修法,感觉大乘发长远的菩提心,大乘不能自私自利,必须要一心一意为众生奋发,为众生服务,他觉得这样很累。他就想先趣入小乘。

佛陀在很多经典中讲,首先发了菩提心的人,舍弃菩提心趣向于小乘,其实是走了一条弯路。他不是走了一个直接成佛之道,本来大乘道是可以直接成佛的,但是他走了一条弯路。以前上师们在讲小乘和大乘差别的时候,也是这样讲的。比如我们要去一个地方,如果我们的目标是西边,那往西走就对了。但是有些人想走一条近路,他坐了一辆很快的车,或者坐上了飞机,用很快的速度到了东边一个城市。如果这样的话,虽然速度很快,但是目标是不正确的,是一条迂回之路。

有些人认为,我首先趣向于小乘,获得阿罗汉果之后,能够使相续当中没有我执,烦恼障也没有了。那时我再修菩萨道不是很近吗?很多人是这样想的。但是这恰恰走了弯路,虽然他很快。有些地方讲,小乘利根者三生就可以证阿罗汉,钝根者七生。如果三生、七生就可以得到阿罗汉果位,这个是更快了吧?快是快,就像我们坐飞机,以很快的速度从成都到上海,但是走的方向是错的,你是去拉萨、印度朝圣的,必须要往西方走。你说我速度很快,我一下子到某个地方,到是到了,也有利益,但是总的趣向是错的,走了条迂回之路。如果以后发现这不是最究竟的目标,你必须还要从东边重新回到起点,再往最终目的进发。

小乘道表面上看起来,没有我执,也是阿罗汉,有智慧,没有烦恼,好像是离成佛很近,但是很多地方分析过,这种道路是迂回之道,恰恰走了一条弯路。

在修持的过程中,有些道友想不通,就想应该首先取一个阿罗汉,然后在没有我执、没有烦恼的时候,这样成佛就快了。但为什么说是一条弯路呢?因为首先他苏醒的是小乘种性,这在三种性当中是最低的。三种种性是小乘种姓、缘觉或者独觉种性、成佛的种性。在三个种性当中,菩萨种性是第一,缘觉种性是第二,声闻种性是第三。

如果我们要趣向于小乘果,首先苏醒的是最下等的种性,发心很小,在不断串习的过程当中,他一直串习的是利益自己的心,然后不断的修练。而且小乘证道的根本,是要对整个轮回生起极大的厌离,若对轮回没有生起极大的厌离,没有很想脱离轮回的话,那他趣向获证小乘圣果的推动力是不够的,所以必须要有强力的厌世之心。

因此他在趣证小乘圣果的时候,他就反复串习厌世、轮回的过患,串习的非常深厚。当这些特别深厚,加上人无我空性配合之后,他就可以获得小乘的见道。从见道到无学道阿罗汉果之间,要通过见道预流向,到一果预流果。然后是第二果、第三果、第四果,这时候才到无学道。这个时候,他串习的力量是非常强的。得到阿罗汉果之后,还要趣入他认为的无余涅槃。在这个状态安住一万大劫。

最后通过佛菩萨的加持,他从定中出来,开始入大乘。入大乘的时候,是不是很轻松呢?在我们的想法中,他已经没有我执,没有粗大的烦恼,应该发菩提心很快才对。但是恰恰因为他追求小乘道的过程,把自我解脱的心熏习得可以说已经到了骨髓中,他极度厌世的心,还有自己解脱的心,他已经串习的非常强烈。

所以一进入大乘之后,反而就是这种习气,让他一发菩提心,就想到这个众生很麻烦,那个众生非常难度,他动不动就退。他这种反复进、反复退的过程,非常浪费时间,他的这种习气要花很长时间来对治。

以前上师讲《定解宝灯论》的时候,经常引用一个教证,有一个大乘的菩萨,如果从凡夫位直接入大乘,是从小资粮道开始;另一个已经获得无学道圣者的阿罗汉,他也开始入大乘,按照一般的说法,是从大乘的小资粮道趣入大乘。他们站在同样的起跑线上,一个阿罗汉,和一个凡夫的菩萨,都站在大乘的小资粮道,同时开始修菩提道。一个是无学道的圣者,一个是凡夫大乘种性的菩萨,同时开始修持,最后阿罗汉要比凡夫菩萨成佛的时间要慢四十九大劫。

这么多时间他在干什么?其实很长时间,他都在对治自己以前相续当中熏习的根深蒂固的自私自利作意,极度厌离轮回、极度厌离救度众生的心,他要反复去发大悲心。当他把这种习气丢掉了,把菩提心修起来之后,大乘凡夫菩萨已经往前走了很长时间。佛语就是这样讲的。

因此我们认为的很多观点,其实只是我们自己的想法。通过佛智慧观察的时候,直接入大乘,不退失大乘的菩提心,不要生起想要去趣入小乘的心,这是最快的捷径。而想要趣入小乘的修法,其实是一条缓慢之道。

在《大乘经庄严论》中,也有这样的教义。大乘菩萨生起大悲有十种对境,其中第九种就是小乘的行者,包括阿罗汉在内。(第十种是初学菩萨,第九种是二乘,以后我们有机会,可以介绍一下这十种大悲对境。)按照大乘佛菩萨的眼光来看,他是入了歧途的,另一方面是入了劣道。但是劣道和歧途并不是那种狭义的歧途,比如某某人失足了、犯罪了,不是这个意思,不是那种坑蒙拐骗的劣道。这种劣道相对于直接修持大乘道来讲是歧途,是迂回之道。菩萨发悲心的对境是这样的。

还有一种说法,如果是一个大乘的行者,舍弃了大乘菩提心趣入小乘,也是相当于入了魔道。有些公案也是说明了这个问题。比如一个菩萨发菩提心修菩萨道,发了菩提心之后,他最终会成佛,利益无量无边的众生。魔王就非常恐怖,就想给他做障碍。做什么障碍呢?让他不学佛法,退失佛法,对某些人来讲很困难,是不可能的。魔王怎么样让他退失呢?就让他去发小乘心,赞叹小乘的功德,赞叹小乘解脱的利益,赞叹寂灭涅槃的快乐,像这样,如果菩萨舍弃了大乘心,趣入小乘乃至获得阿罗汉果位,其实这也是着了魔道。

从这个角度来讲,速度就慢了,他本来是在高速的菩萨道上面修持,他的发心这么广大,哪怕发一念的心,做一个布施,他都能够直接间接利益很多众生。但是他一退失菩提心,这个利益就消失了。他如果不退菩提心,一刹一刹往前走,一天一天往前走,这个利益是不可限量的,利益的众生也是不可限量的。而且他可以很快成佛,但是这个利益也消失了。

发了小乘心,当然不是说一点不利益众生,但主要是针对自己的解脱而奋发,所以他的心是有局限性的,得到阿罗汉果位之后,最后他就入灭,入灭后也无法利益众生。所以当他再开始发菩提心的时候,实际上对自他尤其是众生的利益已经损失了很多。从这方面来讲,也可以说是波旬的一种伎俩。

以前的公案也是讲到,曾经有一个世友尊者,当时佛教要进行第三次结集,他想要参加,但是当时集结佛经的人,都是圣者阿罗汉。他当时还是个凡夫人。其他人就说:“如果你想要参加集结也可以,必须要证圣果。”他说:“证圣果很容易。”他就在地上捡了一块白土。“我把这个白土抛到天上,掉下来时我就可证圣果。”他就把这个土抛上去,抛上去之后,一直没掉下来,天人把这个土接到了,他说:“其实你不用这样的,如果不证圣果的话,在大乘道当中修行,可以利益无量无边众生,而且可以很快成佛。但是如果你发了想趣证小乘圣果的心,会损失很多自他的功德利益。”所以当时就没有许他证悟阿罗汉果。

虽然都是圣果,但是大乘和小乘比较起来,差别还是非常之大。从很多的公案、教证和比喻,都能说明这个问题。

在这个地方,为什么我们要竭力成立大乘是佛说?因为有些人就因为一些相似的论调,退失了对大乘的信心。以前我也看过当代的一些记载,本身有些修道者,对大乘还是有信心的,他发菩提心、大悲心,想要往生极乐世界。但是过一段时间,就听到一些大乘非佛说的论调。听说之后,刚开始他不以为然,但是听多之后,慢慢他就动摇了,最后他对于大乘非佛说,完完全全地相信了。他就认为大乘一定不是佛说的,是后面的人杜撰的。这就是活生生的例子,很快就可以看到退失的情况。从这个角度来看,非常可惜。

所以,针对那些大乘非佛说的论调,必须也要通过有力的教证、理证来进行辨别,来成立大乘的的确确是佛说之语,有很大的必要性。

而这个地方,我们为什么要成立大乘是佛说?一切万法空性的根据是《般若经》。有些人说《般若经》不是佛说的,是龙树等被魔加持的这些比丘,他们杜撰、臆造的,是毁坏佛法的魔说。如果我们不把《般若经》安立成佛说的话,很多人就会通过这种语言,退失对空性的信心。如果退失了对空性的信心,甚至诽谤空性,那诽谤空性、诽谤正法的过失也是非常大,所以也有必要建立大乘是佛说。

《入菩萨行论》从造论到现在,相信无量无边的人都已经听过《入菩萨行论》的教言,也遣除了很多内心对于这方面的疑惑。还有比如弥勒菩萨所造的《大乘经庄严论》当中,也曾经专门有一品成立大乘是佛说。在《宝鬘论》当中,龙猛菩萨也用了很多颂词来成立大乘是佛说。这些教言流存在世间当中,可以帮助很多人遣除怀疑。现在我们也是有幸来学习,成立大乘是佛说的殊胜根据。我们知道之后,也可以把这种思想传递给其他人,帮助其他人对大乘建立信心,有很大的必要性。

前面讲到了“破非教之理由”,今天看第二个科判。

寅二、破佛说之理由:

并不是“破佛说”的根据,而是(只有小乘是)佛说之理由是什么,破除它。小乘认为,小乘三藏是佛说的,安立第一、第二、第三等很多理由。因为有三个理由的缘故,我们的教义是佛说的,这叫做佛说的理由。然后他说:“因为你们的大乘,没有这些一、二、三根据的缘故,大乘非佛说。”这叫佛说之理由,并不是“破佛陀讲”的理由,而是成立教义是佛说的根据,到底从什么方面成立是佛说。小乘说,我们有三个根据,成立小乘是佛说。理由就是这个一、二、三,你们大乘没有这个理由,所以大乘不是佛说。

但是我们说:“我们理由也是一样。”所以破掉对方所承许的所谓小乘是佛说、大乘非佛说的理由。如果小乘是佛说的理由成立,那大乘的理由也是相同的;你们说大乘非佛说的理由成立,那么你们的理由也是一样,小乘也应该不是佛说的,理由是相同的缘故。

佛说之理由是对方的观点,成立是佛说的根据。小乘安立了是佛说的理由,我们要破掉它所说的理由。因为他要通过佛说的理由,来安立大乘非佛说,我们对这个理由是不接受的。因此我们要破掉对方所承许的佛说之理由,把理由破掉之后,大乘是佛说的理由,就可以真实的建立。科判的意思可以这样理解。

围绕科判的颂词有三颂。

若语入经藏,即许为佛语,

三藏大乘教,云何汝不许?

如果宣讲定学的语言,入于经藏,就是佛语;宣讲戒学的语言,出现在律藏当中,就是佛语;宣讲慧学的语言,入于论藏当中,这就是佛语。戒定慧分别对应经律论。我们的小乘很完备,所以这就是佛语。你们大乘没有这些,所以就不是佛语。

后面两句是大乘的回答,“三藏大乘教,云何汝不许?”在大乘当中也有戒定慧,对应经律论三藏,理由是相同的。既然你说因为小乘戒定慧可以对应经律论,所以是佛语的话,那么大乘的戒定慧也可以对应经律论,也应该是佛语。理由是相同的,你找不到不是相同理由的根据。

下面进一步分析。“若语入经藏”,这是小乘安立的是佛说的理由。“即许为佛语”是结论。安立的理由是什么?“若语入经藏”。用这一句来包括其他的两句。

佛法的修持当中,是以戒定慧作为主要修学的学处。戒定慧叫三学,“学”是学习之处、修学之处。我们首先要学习戒,或者守戒,因为戒律可以止恶、修善,可以遮止掉很多我们的恶心和恶行。我们修持清净的佛法,如果相续当中一大堆罪业、恶业,修行是难有进步的。所以首先要以戒律来止恶防非,止恶防非是戒律戒学的很大功用。在这个过程当中,制止了恶习,修持善法,就成了修习佛法的基础。

守了戒之后,还要有定,要有禅定、专注。如果你的心散乱,那没有办法修学佛法、闻思修行。为什么首先是戒,然后是定呢?因为我们通过戒律,防止了杀生、偷盗、邪淫等等很多恶行,我们的心就会安静、清净。想想看,如果我们一边疯狂的贪嗔痴,做很多恶业,一边我们要打坐入定,这是很困难的。所以就由戒而生定。

如果我们的心散乱,老是入不了定,其实可以检讨一下我们的行为、戒律,要么可能就是哪个地方没有守持完全,或者哪个地方戒律取舍方面有问题,没有有效的遮止住很多的恶行。由戒而生定,如果你的戒守清净了,制止了很多的恶心和恶行,自己的心自然清净,恶业自然轻微,在这个状态当中,就可以产生禅定。禅定在前边第八品的时候我们也提到过。

然后由定而发慧。在你的心清净的基础上,才可以发起智慧。有基础的禅定,在听法的时候不能散乱,在思维的时候你要专注,修行的时候要专注,所以定有浅层次,有深层次的。深层次的定是当我们有了胜观,有了无我空性见,你要让它发挥作用,那必须要安定长时间,它的作用才大。怎样才能让无我空性胜观能够稳定,能够长时间安住呢?就是这个定。定可以让自己的心安住在胜观当中不散乱,作用就慢慢发挥出来了。由定而发慧,有了智慧就可以照破无明,就可以取证圣果。

修行者通过戒定慧三学趣入于圣果。宣讲戒学的是律藏,当然在家的居士,从别解脱戒讲,好像戒律无外乎就是五戒,觉得戒律很少。其实在整个三藏当中,律藏是一个很大的系统。佛陀专门有《毗奈耶经》等戒经,有很多的注释,相关很多的戒律,很大的一部分。宣讲戒学就是律藏所摄,宣讲定学的是经藏所摄,经藏主要是宣讲定学的。宣讲慧学主要是论藏所摄。

经律论也有不同的分法。比如,经藏就是佛讲的,这毫无疑问;律有的是佛讲的,有一部分是注释,是圣者造的;论藏我们认为是后面的菩萨或者弟子造的,这不是佛说的。但论藏是弟子造的,也不一定。为什么是不一定呢?其实佛陀所讲的一切经典当中,都有经律论,只不过阐释的不一样。比如佛陀阐释定学的就是经藏,阐释戒学的就是律藏。经典当中有没有阐释慧学的?当然有,那么阐释慧学的就包含在论藏当中。佛讲的也是有三藏的。

但是我们就按照一般传统讲下来,上师在讲记当中也是其中一种讲法。举例子的时候,把《俱舍论》《毗婆沙论》划在论藏当中,这是一种划法。弥勒菩萨在《经庄严论》中划分三藏时,说佛陀阐释慧学的部分,比如讲一切万法的自性、自相、共相,都是论藏。所以,佛经、佛语当中也有三藏。还有些是从属于三藏的。还有我们前边讲的,后面弟子所造的论典,属于论藏所摄,这也可以。两种不同的观点,都可以。

我们看“即许为佛语”,小乘的教典为什么是佛说的?因为小乘教典当中的定学,归入于经藏,戒学归入于律藏,慧学归入论藏,所以小乘肯定是佛语。这就是佛说的理由。

我们要破佛说之理由,也就是对方所说我们是佛语的三条理由——前边讲的戒定慧对应于经律论,一定是完整的佛语,而你们大乘没有。不过他只是不了知大乘而已。

下面我们回答:“三藏大乘教,云何汝不许?”,其实在大乘当中,也有戒定慧对应经律论的。比如宣讲定学的经典,这些有很多。宣讲戒学的也有很多,菩萨戒当中有禁止恶行戒、摄善法戒、饶益有情戒。这些戒学都放在律藏当中。而宣讲万法的自相共相,这一部分就放在论藏当中。经藏也有,大乘的经典比如《华严经》《法华经》都是佛说的;律藏,《菩萨戒》《梵网经》这些都是;还有论藏,比如《中论》《大智度论》这些都是论藏。

所以戒定慧对应经律论,这完完全全和你们小乘是一样的。定学收录于经藏当中,戒学出现在律藏当中,宣讲人无我空性、法无我空性的甚深广大法性,全部不相违于大乘论藏。

所以这也是一样的,“云何汝不许?”同样的理由,你为什么不承许大乘是佛说的?应该承许。就像你们小乘承许佛语的三个理由一样,大乘也有这三个理由,完全一样,也应该承许。

回答完之后,对方认为有不同的地方。对方怎么讲呢?

若因一不摄,一切皆有过,

则当以一同,一切成佛语。

如果因为一个不摄于小乘的教义当中,整个大乘都有过失,反过来讲,如果有一个地方和小乘的教义相同,那一切都成佛语了。这也是一种同等的道理。

首先我们看对方在哪个地方不承许,他说:“从整体的角度来讲,似乎是说得过去。前边我们讲,戒定慧入于经律论,所以是佛语。你们大乘,也是戒定慧入于经律论,好像是对得上。这个我们就不深究,可以说得过去。但是细分还有问题。大乘里边和小乘有很多矛盾,有完全不一样的地方,所以大乘不是佛说的。

“为什么这样讲呢?小乘当中讲,你造了五无间罪,绝对要堕地狱;而且没有中阴无间堕地狱,要受报的。但是大乘说,五无间罪有的时候不用受报,可以忏悔清净。所以这完完全全不是佛说的。因为佛陀在小乘的经典中讲,五无间罪是最重的罪业,没办法忏悔的,肯定是要受报的。但是大乘的教典当中说,五无间罪不需要受报的,这样的也有。所以这个肯定不是佛语。

“还有,比如佛陀在小乘经典当中讲,一切万法都是无常的。但是大乘讲,报身是常住的,它不是无常的。三转法轮当中,如来藏也是恒常不变、常乐我净。本来小乘讲一切无常、苦空无我。现在大乘讲如来藏常乐我净。像这样,完完全全就是颠倒了,所以也不是佛语。小乘的经典中,五蕴是存在的,但是大乘的《般若经》当中,讲五蕴皆空。五蕴都没有了,把本来存在的法说成没有,那肯定不是佛语了。”

其他的还可以忍受,最不能忍受的就是万法空性这一点,众生是空的,佛是空的,苦集灭道也是空的,阿罗汉、有学无学的圣果是空的,烦恼是空的,智慧也是空的,什么都没有,什么都是空的。很多人就非常恐怖。其实他真正要反对的,还是主要反对空性,他对空性很难以理解。所以就认为大乘不是佛说的。

我们看“若因一不摄”,“一不摄”是说有一类不一样。虽然大乘和小乘有相似的,比如在禁恶行戒当中,大乘也承许要断恶业,也承许相同于小乘别解脱戒而实行。这方面取舍因果是一样的,但是有些地方是不一样的。因为有些地方不一样的缘故,大乘就不是佛说。

大乘就反过来观察,如果你的说法成立,因为大乘有一类观点,不摄于小乘的教义当中,所以“一切皆有过”,“一切”就是一切大乘,“有过”就是都不是佛语。

因为有很少的地方和小乘不一样,不摄于小乘当中,那就把所有的大乘全盘否认。如果是这样的话,大乘就回驳说,“则当以一同,一切成佛语”,那也应该因为有一个地方相同,所有都成佛语了。

一个地方相同的地方太多了,小乘自己也承许的,比如承许因果、皈依佛陀、修道。一个地方相同的话,那把你的论式反过来。相同的道理,如果一个有过失,全部都有过失;那么有一个正确,所有都正确了。有一个如果摄于小乘的教言,比如我们都承许释迦牟尼佛是我们的本师,因为这一点相同,所有的大乘全成佛语。是不是这样呢?肯定不是这样的。不是按照你们所讲的,一个有过全部否认,一个相同所有相同。

上师讲记中提到,我们在思维、观察的时候,这是一个很好的理论。因为不单单在以前,现在小乘对大乘也有辩论;从以前到现在,显宗对密宗也有辩论。上师在讲记当中也提到了,有些人说密宗当中的火供,和现在的婆罗门教的仪轨非常相似,他们也有,你们也有,所以你就是婆罗门教。通过这种道理,来承许密宗不是佛说的。

但是我们说,如果有一个相同,所有都是的话,那很多外道也承许行善,不杀生、不偷盗。比如伊斯兰教的教规,非常严格,不准邪淫,也不准喝酒。如果按照这样的方法,一个相同全部都相同,那佛法也成了伊斯兰教。

其实有些地方是相似,它的本质不相同。比如人,外表上看起来一样的,但是里面的发心,是安住什么状态?其实脖子上挂念珠的人,他不一定是佛教徒。平时手上不拿念珠,不经常拜佛的人,不一定不是佛教徒。所以,我们从表面上是看不出来的。他有皈依佛的心、有菩提心,他就是佛弟子,就是大乘的佛教徒。所以,我们不能因为有相同的地方,就非常武断地把佛法或密宗划在外道之中,这是非常不应理的。

以前小乘和大乘的辩论比较多,现在当然也有小乘和大乘的辩论,还有显宗和密宗之间的辩论,也是不少的。我们就发现一个规律,越往上见解越高,它的包容心就越大。如果我们站在大乘显宗的角度来看小乘,小乘的所有经律论,我们都承许是佛说。在承许大乘是佛说的时候,我们也承许小乘是佛说的。因为它的出发点更高,站得更高,它的包容心就越大。小乘没有学习过大乘,他对很多大乘的教义不理解。他就开始说:“只有我们是对的,你们的这些因为不符合我们的,所以你们都是错的。”

再往上走,密宗的见解、修行,它又更深、更全面,所以,它站得更高了。我们看真正学习密宗、对于密宗的教义接受的人,他对小乘的整个修法绝对是接纳的,承许是佛说,对显宗全都是承许的。发菩提心、如来藏、唯识宗,全都承许这些是佛讲的。所以站得越高,包容性就越大。密宗的修行者,如果真正学习到了密宗的教义,他对显宗大乘小乘所有的教法都不会诽谤。

但如果没有学习过这些,因为他很陌生、没学习过,从下面往上看,当然就觉得,这也和我们不一样,那个也不一样。他就有很多想不通,很多诽谤就出来了。

所以,我们应该多学一些比较高深的教法。其实这些大经大论对我们来讲,可以增长智慧,让我们学习到很多不同的深广观点,这很重要。如果自己的佛法智慧很深很广,他的包容心实际上是非常非常大的。稍微一想,他就能想通这是什么道理。他就不太容易造一些诽谤正法的罪业。

宗喀巴大师他老人家也是在《菩提道次第广论》中说,听闻正法可以遮止无义,遮止罪业。这个罪业就是谤法罪。如果你听了很多,很深广的听闻了,智慧增长,你就可以了知正法和正法之间不相违的道理。如果你知道佛法与佛法不相违,互相圆融,你就不会诽谤,相当于没有造很严重的罪业。所以,通过闻法,可以遮止重大的罪业。

这里是通过同等理,来遮止对方所说的大乘非佛说的理由,这里是进一步讲的。下面是第三个颂词:

诸圣大迦叶,佛语未尽测,

谁因汝不解,废持大乘教?

“诸圣”是说一切的小乘圣者,以大迦叶为例的圣者,对佛语都没有完全的尽测,他们都没有完完全全地了知佛语的密意。怎么能因为你不了解,就说大乘非佛说,就可以废持掉大乘教呢?这是不可能的事情。

再进一步分析。对方有一个问题,他说:“即便前面你讲的这些都是对的。第一层意思是对的,第二层意思也对,但是如果《般若经》是佛说的,作为佛陀接班人的迦叶尊者,怎么没有讲这个?他怎么没有把《般若经》传下来?他怎么没有证悟空性的道理,把空性道理传下来呢?如果般若经真正是佛说的话,那他应该证悟,传下来才对。

“但是,迦叶尊者从佛陀那里接到传承,把教接下来之后,他入灭之前,传给阿难尊者,阿难尊者又传给优波鞠多、商那和修,这些圣者慢慢就传下来了,一直传到现在。传到现在之后,你看在我们的整个小乘教,根本找不到一点点《般若经》的影子。在我们的印象当中,也没有迦叶尊者证悟空性的记载。因为迦叶尊者没有证悟的缘故,所以大乘非佛说”。

针对这样的理由,怎么样观察、解释呢?“诸圣大迦叶,佛语未尽测”,有两种解释。第一种解释,虽然迦叶尊者是佛陀的接班人,他的智慧也是非常高深。但是他作为声闻弟子,对佛陀所宣讲的大乘圣教,也没有办法完全测尽,所以声闻弟子证悟不了广大的大乘空性,这也很正常。如果连迦叶尊者都没有尽测佛语,像你这样的,解释不了,没有办法想通大乘的空性,那更正常了。怎么能通过这个根据来废持大乘教,大乘非佛说呢?这是不可能的事情。

这里是第一层意思,连迦叶尊者都没有证悟,说明大乘非常的甚深,你说这不是大乘,怎么可能呢?如果你说它不是大乘,你必须要了知它,才能说它不是大乘。但你是不是了知空性呢?你根本没有了知空性。

其实很多人在诽谤空性的时候,都是误解空性,不知道空性的真实涵义。如果真正知道了,它是怎么讲空性的,空性的空到底如何正确理解,了知完之后,不会有任何人诽谤空性,说空性不是真理。不可能因为你不解,就废持大乘。连迦叶尊者都不知道,那你更没办法了知,更没有资格去废持大乘教。这是第一个解释。

第二种解释,“诸圣大迦叶,佛语未尽测”,你怎么知道迦叶尊者没有证悟《般若经》所讲的空性?禅宗公案记载,迦叶尊者是禅宗的第一代祖师,他把禅宗传下来。在灵山的时候,佛陀拈花,迦叶尊者微笑,拈花微笑就是从这来的。佛陀拈花的时候,迦叶尊者完全通达了佛陀的密意,然后佛陀就把位置交给他,把正法眼藏、如来妙心传给了迦叶尊者。禅宗才一代代把佛陀最殊胜的密意,传承到现在。

按照小乘的观点,既然迦叶尊者证悟了,为什么不讲呢?证悟了不一定要讲,因为根基是不一样的。尤其是证悟了空性的圣者,智慧更为深邃。他知道在什么人面前可以讲空性,什么人面前不能讲空性。迦叶尊者对于具有根基的人,他就把空性的教义传下来了,对于一些小乘根基的人,就不传空性,也不提空性的名字。因为有时一提空性的名字,很多人都会口吐鲜血而亡,根本接受不了这些。所以,对有些人不讲空性很正常。所以,证悟了不传下来,这也是完全可以理解的。

这个地方意思就是讲到,你怎么知道迦叶尊者没有证悟空性呢?非常有可能他已经证悟了空性,只不过你不知道而已。所以,对方的这个根据也是不能成立的。

子三(修持胜义正道):

胜义谛的正道要开始修持了。

分三:一、未修胜义之过失;二、修胜义之功德;三、摄义。

没有修持胜义会有什么过失,如果修持胜义谛有什么功德。

丑一(未修胜义之过失)分三:一、未断烦恼不得涅槃;二、断烦恼亦不得涅槃;三、心灭亦再现。

未断烦恼不得涅槃,断了烦恼还不得涅槃,这是从不同的侧面讲的,不是自相矛盾。第一个科判不得涅槃,是说你不断烦恼,连暂时的涅槃——小乘的涅槃,你都得不到。第二个科判断烦恼亦不得涅槃,是说小乘的圣者,即便是断了烦恼,因为没有证悟圆满空性的缘故,不得究竟涅槃。第二个涅槃是究竟涅槃的意思,指佛的涅槃,他是得不到的。这里是说,如果不承许空性,就没有小乘的圣者可以安立了。

从另外一个角度来讲,小乘圣者虽然获得了暂时的解脱,但是因为没有修持大乘甚深空性的缘故,他没办法证悟最甚深的佛涅槃,所以“断烦恼亦不得涅槃”,就说明小乘的道不究竟。

第三个科判“心灭亦再现”,我们要讲它的背景,不讲背景的话,这个科判很难理解,后面再讲。虽然心暂时灭了,但是还会重新出现,因为它的因缘没断的缘故。

寅一、未断烦恼不得涅槃:

比丘为教本,彼亦难安立,

心有所缘者,亦难住涅槃。

按照小乘角度来讲,比丘是一切佛教的根本,但是这个比丘也难以安立。心有所缘的修行者,难以安住在涅槃境界当中。

再分析“比丘为教本”。按照小乘的教义来讲,比丘才是佛教的根本,因为佛教根本的戒律,他可以守持、传承下去。比丘是专门研修佛学的,一般来讲,比丘住在寺庙当中,长时间闻思修佛法,他对佛法的理解、修证,非常的甚深。讲解佛法、弘扬佛法、传授戒律,都是比丘来做。而居士,除了个别出类拔萃的居士之外,大多数都忙于世务,没有很多时间和精力参透佛教的根本。所以从这个方面来讲,真正住持佛法、弘扬佛法的任务是在比丘身上。所以,这个地方讲“比丘为教本”,是为佛教的根本。

但是按照你们的观点,小乘不需要证悟空性,“彼亦难安立”,比丘也很难以安立。为什么呢?上师在讲记当中也提到过,比丘有五种,名相或名称比丘,还有自称比丘、乞食比丘、近圆比丘、破惑比丘。第一个名相比丘,名字叫比丘,是不是比丘呢?比如我们把一个人取名叫狮子,藏区取名桑给(狮子),那是不是狮子呢?其实他只是名字叫狮子。印度起名字,有很多名字可以起,把比丘作为他的名字。这就叫名相比丘,他虽然名字叫比丘,其实不是比丘,是相似的比丘。

第二是自称比丘,自己说自己是比丘,但是根本没有受戒的假比丘,这叫自称比丘,虽然说自己是比丘,但根本就不是比丘。第三是乞食比丘,因为比丘的意义有很多种,杀贼、破惑、乞食,里面有乞食的意思。外面的乞食者,他都有比丘名字的一分。乞丐、乞讨者、乞食者,他叫比丘因为他乞食,他有比丘名字当中的一个意义。乞食比丘是不是比丘呢?也是比丘,他是乞食者。但不是真比丘。

前面三者都是假比丘,后面两个是真比丘。近圆比丘是什么呢?他通过如理如法的羯磨仪轨,受了比丘戒,相续中有比丘戒的戒体,这就叫近圆比丘,他是有近圆戒的。近是接近,圆是圆满、圆寂、涅槃,他受了比丘戒就接近于圆寂,接近于圆满。如果你不受比丘戒,不是接近圆满。

第五种破惑比丘,破掉了烦恼就叫胜义比丘,是真正的比丘。他相续中把所有的障碍都破掉了。当然,破惑比丘不一定是比丘的身份。比如有些沙弥,他也证得阿罗汉果,他已经破了惑,但他是沙弥的身份。这里也可以解释成,他既是近圆比丘,受了比丘戒,也是破惑的。真正能够住持佛教的,是第四种和第五种,最根本的还是第五种破惑比丘。因为他有修证,破了惑才能真正了知佛的密意。所以,第五种比丘安立成佛教的根本。

但是按照你们的观点,不需要证悟空性,那么绝对没有第五种比丘可得。“彼亦难安立”就是这个意思。为什么呢?“心有所缘者,亦难住涅槃。”如果一个修行人的心有所缘,有所执著,尤其是对我有执著,对五蕴有执著,就没法安住在涅槃状态。增上慢声闻讲:“有。我们承许证悟无我,我的心不住于我当中。”说是这样说,但如果没有证悟大乘所讲的空性,绝对得不到涅槃。

我们要观察,所谓的我,它的设施处是什么,依靠什么安立的我?其实是依靠五蕴安立的我。我是安立在五蕴上的,其实五蕴上并没有我,但是把五蕴的总集误认为有我,认为这个五蕴就是我。我安立在五蕴上面,那么要破掉我的话,需不需要去破五蕴?对方的观点是不需要破五蕴。因为我本来就没有,你只要把我破掉就行了,五蕴根本就不用动。完整的保存五蕴,但是我可以破掉。他是这样想的,很多人也是这样想的。

其实仔细观察,这是不可能的事情。不可能你的我破完之后,证悟无我的时候,你的五蕴还完整无缺的保存着,或者你对它的执著还完全的保存着。为什么呢?我们是依靠五蕴产生的我。虽然五蕴上没有我,但是怎样观察五蕴上无我呢?当我们把五蕴分开的时候,色、受、想、行、识,组在一起叫五蕴。只要把它分开就行了。

但是分开的时候,有时会把身体执著为我,这时必须还要分。因为完整的身体存在,他就可能把身体执著为我,他就有一个所缘,把我安住在身体上面,他认为身体就是我。所以我们还要观察,整体的身体还不够,因为我执还可以把身体安立成我的缘故。所以粗大的身体不破是不行的。

但一破身体,这就是大乘空性的一部分。到底哪个是我呢?是头?是手?还是脚是我呢?你说心脏是我,心脏的整体在这儿,我们把其他的破掉了,其他都不是我了,全部破掉了。那心脏是我。因为执著心脏是我的缘故,只要还有心脏,你就可以把我放在心脏上面,认为心脏就是我。

所以到了心脏还不行,因为还可以缘心脏执著为我,还要再破,再破一半还可能执著于我,还要破,破到最后无分微尘了,无分微尘上面不可能再执著我了。只要有一个最粗、最大的执著,他的心就能安住上面把这个执著为我。所以必须要破到最后,破到无分微尘为止。

小乘罗汉证悟的境界,一方面是证悟无我,一方面证悟微尘,胜义谛就是见微尘。因为他在微尘上面,没办法安立我了,它是最小的单位了,最小、无分、独立的单位上面是安立不了我的,我已经没有基础了。这个时候真正的干干净净的破掉了我。

色法是这样破掉,那心法呢?有时,我们把心执著为我,有时把意识执著为我,有时把感觉执著为我,我很痛。当粗大的感觉存在的时候,你还可以把他执为我,必须要把这个粗大的感觉破掉。破到什么程度?色法是无分微尘,心法就无分刹那,必须破到最细的心识刹那,在最细的刹那上面,才没办法安立我。所以必须要分分分,把粗大的心识分到最小。这就是中观所讲的空性,正在显现的时候,不存在实有。

受想行识都是这样的。有时我们执著意识是我,所以必须要把意识破掉。只要我们的心能够执著、比较粗大的时候,都可能执著为我,所以要一直破破破,观察到最细。观察到色法方面只剩无分微尘,心法方面只剩无分刹那,就没办法在最细的上面安立我了,这时你怎么找也找不到我安立的地方。没有我的设施处、安立处,我就再也找不到了。

真正要安住涅槃,要证悟空性,有所缘是不行的。有所缘是什么?就是比较粗大的,只要是我们能想到的能摸到的,能够执著到的,比较粗大的东西,都可能成为我的所依、设施处。只要你还有所缘,我就能找到一个地方立脚。只有把它破到无分微尘、无分刹那,它就再也安立不了了。

如果你的心对五蕴还有所缘,绝对没办法证悟无我。没证悟无我怎么得涅槃呢?没得涅槃怎么破惑?怎么成立破惑比丘?怎么成立佛教的根本?所以“心有所缘者,亦难住涅槃”。只要你的心有所缘,你就无法住于涅槃。

对方说,我的心不缘我。这是不可能的事情。只要你不动五蕴的执著,我虽然在理论上破掉了,但是你的感觉就在这儿,五蕴的整体就在这儿。只要五蕴整体存在,我就能找到一个立脚的地方,它就能够执著这个。只有把它立脚的地方破掉了,才能破掉我。因为我是依靠五蕴假立的,离开五蕴没有我,有五蕴就会有我,因此我们要是破我,必须要破五蕴。

破五蕴是对方不敢承认的,他认为五蕴是有,你不能破。我们说这就是中观所讲的空性,你不破掉五蕴,永远得不到涅槃,你的心永远有所缘。所以“心有所缘者,亦难住涅槃”。

为什么心有所缘者不能住涅槃?因为你的心一直执著在五蕴上面,就没办法证悟无我空性。只要有身体存在,只要有粗大的五蕴存在,就一定会在上面安立一个我执。

所以,我们必须要观察分析,分析到最后,的的确确不存在安立我的根本,把根本完全破掉了,再找不到根本了,你再在上面修无我,就可以证悟无我,证悟无我不会再返回来。否则,虽然你在思想上知道了我不存在,我和五蕴是分开的,不是一体的,知道五蕴上无我,但只要五蕴还存在聚合体,我们的执著就打不破,还可以在五蕴上面重新生起我。所以,要破我必须要破五蕴,把五蕴破到无分微尘、无分刹那,这时叫做没有所缘。

那时,无分刹那几乎缘不到了,那我怎么安立呢?我们这个我,相对来讲还是比较粗大的。只要我比较粗大,它的基础比较粗大,就一定能够找到执著、攀缘的地方。但是在无分微尘、无分刹那上面,为什么安立不了我?它们太细了,我们的心已经缘不了它了,上面安立不了我了。所以只有把法分到无分微尘无分刹那,才真正完成了对我的观察。证悟了无分微尘无分刹那,才能够真正证悟无我空性。

如果你的心不破掉五蕴,就绝对住不了涅槃,而破五蕴就是中观的空性。所以,未断烦恼也不得涅槃。断烦恼必须要空性来破对五蕴的执著,如果你不破五蕴,就不证悟空性,就不断烦恼,就不得涅槃。所以这里讲未断烦恼,不入涅槃。

这节课就讲到这里。


思考题

1、小乘三藏与大乘三藏分别是什么?它与三学如何对应?

答:小乘三藏:《四阿含》等为小乘经藏;《僧祇律》等为小乘律藏;《六足》、《俱舍论》等为小乘论藏。

大乘三藏:《妙法莲华经》、《华严经》等编入大乘经藏;《梵网经》等编入大乘律藏;《大智度论》等编入大乘论藏。

与三学对应:定学摄于经藏,戒学摄于律藏,慧学摄于论藏。

2、小乘因为什么原因而诽谤大乘?请引用教证进行分析。你认为这种说法合理吗?

答:龙猛菩萨在《中观宝鬘论》中说,小乘诽谤大乘有三个原因:一、不知道利他的功德、自利的过失;二、本来利他的功德非常大,他们却将此误解为过失;三、嗔恨饶益他众的功德,由此而导致诋毁大乘。

《中观宝鬘论》云:“不晓功与过,或功作过想,抑或嗔功德,致使谤大乘。”

因此,如《经庄严论》中所言,大乘与小乘在发心、教授等五个方面截然不同,所以小乘常常排斥大乘。

3、作为一个修行人,不管学密还是学显,可以分为哪几种层次?你属于哪一种?今后有什么打算?

答:作为一个修行人,不管学密还是学显,都可划分为四种层次:最上等的人,不但自己了达佛法精华义,而且还把它传授给别人,摄受别人,断除别人的邪见。中等人依靠自己的智慧,对佛教完全了达,不为外境所转。再下一等的人,虽然没有太高的智慧,但对佛教有非常虔诚的信心。而最差的人,丝毫信心也没有,只是打着佛教的旗号骗人,做一些不如法的非理行为。这四种人,名义上都是佛教徒,但实际上各自的所作所为、方向目标完全不同。

身为佛教徒,学哪一个教派不重要,关键是要时刻观察自己是哪一种人。

4、有些显宗的人认为:“藏传佛教源于婆罗门教,因为它沿袭了婆罗门教的火供等仪轨。”对此请以同等理驳斥。你觉得这种推理方法好用吗?请举出一个你认为的错误说法,并试着以此理进行回驳。

答:以同等理驳斥:“《奥义书》中提倡做善事有好报,这在显宗中也有,所以显宗也来源于婆罗门教。”

5、请解释颂词:“广大及甚深,成熟无分别,说此二方便,即是无上乘。”该颂间接说明了什么道理?你对此有哪些体会?

答:大乘具有两个特点,一是广大,二是甚深,依靠广大福德资粮成熟自相续,证悟甚深空性产生无分别智慧,因此大乘所宣说的深见、广行二者,是修持无上菩提的方便。

该颂间接说明了大乘甚深难测,是对大乘根基者宣讲的,愚痴劣根者对它生起恐怖,认为大乘不是佛语,也是情有可原的。

6、小乘宗认为:“如果大乘经藏是佛所说,那佛已将一切教法交付给迦叶尊者,为什么迦叶尊者不了悟这些?”对于这种质疑,请从两方面进行破斥,以成立大乘是佛说。

答:对此问题,中观宗有两种解释方法:1)佛陀所宣说的大乘妙法极其深奥、广大,作为小乘阿罗汉的迦叶尊者,虽然是主要的代表人物,但阿罗汉有四种不知因——境不知因、时不知因、细不知因、多不知因,故而难以测度大乘的深广法要。大乘种种法门、禅定、空性、道相,唯有佛陀才能彻达,十地菩萨还像夜间看色法一样模模糊糊的,无法了知如来藏真相,迦叶尊者又怎么能透彻了解所有的佛语呢?怎么能因为他不了知而妄言大乘不是佛语呢?

2)你们怎么知道迦叶尊者不了悟空性法门呢?迦叶尊者的智慧广大无边,他示现为声闻阿罗汉相,实际上是大乘菩萨。你们根本不知道迦叶尊者是否通达了大乘经义,怎么能以此原因而说大乘不是佛语呢?

7、比丘分为哪几种?其中哪种才是佛教的根本?这要如何才能获得?为什么?

答:比丘有五种,即名相比丘、乞食比丘、自称比丘、近圆比丘、破惑比丘。前三者仅仅是一种名称,而后二者——通过羯磨获得比丘戒的近圆比丘、破除一切烦恼而获证阿罗汉的破惑比丘,是佛教的根本,尤其胜义比丘只有破惑比丘才是。

若没有般若空慧,破惑比丘就很难安立。因为阿罗汉不仅证悟了人无我,也证悟了部分法无我,如果心有所缘,不管是空性还是有法,都难以住于涅槃,获得阿罗汉果位。

8、关于汉传佛教是否有比丘戒的问题,你是怎么看待的?请说明你的理由。

答:请自己发挥。

相关文章

发表评论

邮箱地址不会被公开。 必填项已用*标注