现在位置: 首页 > 辅导 > 五部大论 > 正文

《中观庄严论释》生西法师辅导第19课

本文作者: 发布时间:2019/6/16 22:46

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。

这部论典非常明确地宣说了名言谛当中承许唯识、胜义谛当中承许无自性的殊胜理趣。实际上名言谛中唯识的观点、胜义谛当中无自性的观点,完全都是按照一切万法的本性,通过事势理来进行观察抉择的。了知了这个问题,能够帮助我们打破妄执。把以前错误、颠倒的认识二谛自性,而造下了很多不共的业流转轮回的情况会完全打破。对于学习这部论典的人来讲,完全是实实在在的一种能够帮助我们离开轮回的方法,而不是一种哲学,我们了知的时候,应该知道一切万法就是这样的自性。

为了便于我们了知,麦彭仁波切前面是通过造论五本的方式来安立了造论分支。前面的四个问题我们已经讲完了,现在讲的是第五个问题有何必要,就是为了让后学大乘弟子轻而易举对于整个大乘的意义生起定解,并且进一步获证大菩提果。从三个方面来进行观察,现在是怎么样对整个大乘产生定解的问题。前面也说了对整个大乘生起定解的方法,后面讲到了进一步对本论产生定解的五种特点,我们正在宣讲第四个问题,即“将胜义分为相似胜义与真实胜义,实在是高超绝妙的立宗”。针对不同的根性,必须要安立不同的教义,否则就会无法调化,如果不对机,也没有办法真正成为殊胜的教言。

我们在修习修法的过程中,虽然最终证悟的是离戏空,但是最初如果没有经由单空的阶梯,也没有办法进入一切万法实相的楼阁。最初了知单空就能打破实执,究竟来讲也必须要把无自性的打破,趣入到究竟实相当中。今天继续讲这个殊胜的含义。

对于初学者来说,遮破所破的单空在心中可以浮现出,然而从依靠中观理切合要点来分析的修行人善加辨别无自性与单空之差异的角度而言,无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执著相,恰恰正是遣除悬崖峭壁般常断二边的对治。

前面已经讲过,单空不能安立成究竟的实相,也不能够安立成断灭见。实际上单空就是一种方便,通过这样的方便,可以趣入到殊胜的胜义当中。对于初学者来讲,遮破所破的单空,就是把实执遮破之后的无自性,这样一种“单空在心中可以浮现出来”,这句话的意思,实际上也是说明单空可以作为初学者的境界。初学者修持单空,完全可以浮现出单空的意义。它也是一种分别心的境界和殊胜的方便,能够作为分别心的所缘,对于初学者来讲,恰恰就是一大优势。

前边我们提到过,作为凡夫人来说,无论如何都没有办法摆脱所缘,与其对其他没有意义的实有法产生所缘,还不如对于一切万法无自性,通过分别心打破实有的执著。单空的意义虽然在初学者心中可以浮现出来,但是“从依靠中观理切合要点来分析的修行人善加辨别无自性与单空之差异的角度而言”。上师在讲记当中讲,实际上无自性和单空仍然是有差别的。为什么前面叫做“依靠中观理切合要点来分析”呢?什么叫做中观?不住二边的意义叫做真正的中观。作为一个中道,离开了常断或有无的意义,叫做中观理。

如果从依靠中观理切合要点的角度来分析,辨别所谓无自性和单空的时候,无自性要比单空要超胜。为什么这样讲呢?因为无自性和缘起义是无二无别的,所谓的无自性就是缘起的意思,就是说显现的时候它是无自性的、无自性的时候它是缘起显现的,所以无自性和缘起的意义无二无别。殊胜定解的执著相就是了知无自性和缘起无二无别,产生了这个定解,就可以遣除常断二边。

常断二边在凡夫人的相续当中犹如悬崖和峭壁一样,一边是悬崖,一边是峭壁,一般的凡夫人如果有了粗大的常断二边,就会产生强大的实执,经由实执产生很多分别念,造下善恶业流转于轮回。常断二边通过无自性的缘起义可以完全遣除。怎么通过无自性、缘起义遣除常断二边呢?实际上当某个法正在显现的时候,现而无自性,如果这个法落在无自性上面,就不会具备常边,因为所谓常边是以前怎么样,现在怎么样,后面也怎么样,或者说它在实执心的面前,都是一种实有不变的法。显现的时候,完全没有丝毫的自性可言,就像正在做梦的时候,梦境它本来就是虚假,或者无自性的法。我们了知这样的法是无自性的之后,就可以遣除常边了。

遣除了常边之后,如果不注意,很容易就会落在空边,或者断边当中,这个时候就通过缘起来安立,虽然无自性,但是无自性不代表没有、不存在,只能说明它没有自性。如果要解释无自性三个字的时候,也可以解释的很深,比如和大空性一起解释的时候,显现无自性、空性也是无自性,一切都是无自性,从这方面也可以理解。

首先我们看自性,就是说一切法存在自己的本体,有自己的自性,然后无自性就是说这个法没有恒常不变实有的自性,就是说这个法可以显现,显现的时候没有自性可言。从无自性的侧面,就可以打破常边。虽然无自性,但是可以缘起、显现的角度来讲,就能够打破断边。为什么前面叫做切合中观要点呢?依靠中观理、切合要点的分析,我们现在就要打破常断二边、要了知现空无二、缘起性空、性空缘起,实际上在了知的时候,无自性的意义更加能够表达中观宗的思想。

中观的思想就是远离常断二边,不住一切的中道义。比较起来的时候,单空是侧重在空的方面,单单的一个空称之为单空。虽然可以描绘它不存在的角度,但是缘起的意义在单空当中表现不出来。此处介绍的无自性的意义,可以遣除常断二边,无自性实际上就是说显现无自性、空也是无自性的,这些都是可以理解的。如果我们对于无自性有一种执著相,还不是殊胜的观点,下面还要进一步观察。

乃至具有破立的执著相期间,就不属于远离分别戏论四边的自性,只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中,才能消除一切戏边。

虽然我们内心中会浮现一个无自性的执著相,能够打破常边和断边,但是如果我们对于无自性方面,还没办法真正去远离执著,内心当中还具备破和立的执著相期间,就不会相顺于远离四边分别念的自性,还是稍微有一种执著相在里边的。“只有以各别自证的方式”,很多时候把圣者入根本慧定的境界称之为各别自证。执著不是通过这样分别念,而是通过别别的证悟进行安立的。

“通过各别自证方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中”,入定于这样的法界中,这种法界是首先通过正理穷究四边完全究竟的,对于四边作了详尽观察,不管粗大的四边,还是微细的四边都不住,没有一个四边可得。如果安住在这个定解所引发的法界当中,才能消除一切戏边,乃至于我们的分别念在观察的时候也是落在戏边当中。最后必须要通过各别自证的智慧,安住在如是的法界当中,这个时候才可以真正说安住在离一切戏边的境界当中了,这样的智慧称之无分别智,所照见的是离一切戏边的殊胜法界。

由此方可断除增益,并对更无高超之真实边、《般若经》中所说不作意的本义坚信不移。

如果最后安住在离一切戏边的法界当中时,才可以断除一切增益。真正对于法界来讲的话,所有分别念安立的观点都叫增益。我们在打破怀疑的时候,思慧要离开的歧途当中有增益和损减两个方面。不管增益,还是损减,最后都可以包括在增益当中。因为法界本身是没有任何执著、所缘、承认的,所以我们在分别念面前认为有一个空,在离四边的法界有一个法存在,都是增益。前面我们讲过,把不存在的部分增益出来,叫做增益。我们分别念的所有境界可以说一概都是增益,因为在究竟法界当中,根本不存在乃至于一丝一毫的分别念和分别念所缘的缘故,所以只要我们对于法界还有丝毫的执著时,都是增益。也就是说如果没有证悟无分别智的时候,相续当中肯定是有增益的,最后的增益都要断除,必须安住在无分别智、根本慧定当中。如果真正断除了一切增益的时候,再没有超胜的真实边,这个真实边就是一切万法的真实边界。

《般若经》当中所说的不作意的本义坚信不移,不单单是《般若经》当中讲的不作意,还有很多经典当中都讲过不作意。当年摩诃衍那在和莲花戒论师辩论之前,听说要从印度来一位莲花戒论师和自己辩论,他就提前做了准备,把《大藏经》当中,八十部经宣讲的不作意挑出来汇集成一部论典,并且把它背熟,辩论的时候使用了很多都是不作意的教证。实际上这些教是正确的,在他用的是教而非证,通过教不能证明他的观点,就是说你使用的教和承许的观点对不上号,不是真正的不作意。因为佛教中所讲的不作意和他所讲的不作意完全不在一个层次上面,所以虽然引用了教,但也不能证明你的观点是正确的。

《般若经》等大乘论典当中讲了很多超胜的不作意,如果我们能够真正通达这样的含义,对于《般若经》中所讲的不作意的本意就会坚信不移。麦彭仁波切分析的时候,他的思路、层次、纲要都是很清晰的,就是把单空作一个殊胜的定位,单空不能作为究竟的胜义谛,否则会有什么过失;单空也不能作为一个断见,否则会有什么过失,把单空和无自性做比较,虽然无自性能够遣除常断二边,但是如果你对无自性还有执著的时候,还不相合于法界,所以要把无自性的执著也要破除。“乃至具有破立的执著相期间,就不属于远离分别戏论四边的自性”,因为你还是落在微细的四边当中,所以“只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中,才能消除一切戏边”,这时才是真正的不作意,没有任何可作意的。如果要作意的话,就是四边当中可以包括的;如果四边都不住了,还有什么可作意的呢?没有任何可作意的。

这是《般若经》中不作意的本意,也是回复了前面有些人说宁玛派的自宗如果一切不作意就会与和尚宗无异。虽然和尚宗也讲一切不作意,但是他们不是真正的一切不作意,所谓的一切不作意并不是一个很坏的东西,只要讲一切不作意,就会变成和尚宗,好像不作意是非常不好的。实际上在《般若经》等很多地方都讲一切不作意,我们通过观察安立佛经当中殊胜的一切不作意是怎么样的,必须要了知,然后就会知道我们不作意的观点,不是和尚宗的一切不作意,和尚宗的不作意完全是没有定解的,而现在我们不作意是的确没有任何边可以缘,自己的心没有一个可以作意的地方,这时安立了殊胜的不作意。

下面还要对于不作意进行安立,最后了义的修法就是一切不作意。如果了知了一切不作意的本意之后,是不是就会落入什么都不思考,只是坐在这里就可以了呢?不是这种庸俗的一切不作意。在正理穷究四边皆不住的定解基础上安立的真正不作意,这才是属于大圆满、大中观的一个殊胜不作意修法。否则还是在分别念当中,去想一切不能作意,这样就同前面《辨法法性论》中的第五个问题执息念完全相同的,这是通过上面的次第一步一步安立了不作意的殊胜观点。

如是就成为入定之行境的究竟实相而言,由于无有四边的所缘,非为语言、分别的行境,因而全然否认一切,

“如是就成为入定之行境的究竟实相”,入定的智慧是一种能境,讲的时候语言上面是一种能境,然后它的对境是究竟的实相,最后我们要入于究竟实相。在入定的时候,“由于无有四边的所缘”,没有四边的所缘也不是语言分别念的行境。不管怎么样,法界是通过语言没办法表达的,我们要通过分别心去缘,也是没办法表达的。无有四边所缘的究竟实相不是语言、分别念的行境,完全没有本体存在的缘故,“全然否认一切”,没有任何可以承认的。

反之,明明存在所缘反而不承认纯粹是虚伪之见,这两者尽管同是不承认,但本质上却有真假的差别,如同本是盗贼而不承认盗窃与原本不是盗贼而不承认盗窃一样。

要相合于法界而不做一切承认,反之如果明明在法界当中是有一个法可以作为所缘的,我们反而不承认,就是纯粹的虚妄之见了。为什么呢?因为我们的观点没有随顺于法性,法性当中本来有一个东西存在,可以作为所缘,但是我们假装没看到,不去承认它,就是没有随顺于究竟实相,这种见会成为虚伪之见。本来有所缘不承认,就是虚伪之见;本来无所缘你有承认,也算是一种虚伪之见。法性是怎么样的就跟随这样的法性去如是地承认,才是最究竟的宗义,没有任何理证的妨害。为什么中观应成派一切不承认?这种远离四边的承认谁都没办法破。为什么呢?在《中观四百论》最后的颂词中讲,并不是中观宗的嘴巴厉害,培养出了一批能言善辩的人才,别人都说不过,不是这样的,而是说中观应成派所安立的观点完全随顺于不住于四边的究竟实相,谁能够破斥呢?谁都没办法破,因为这是究竟实相,随顺究竟实相就是事势理,所以谁都没办法对它进行遮破。

这个地方讲“这两者尽管同是不承认”,什么叫这两者尽管同是不承认呢?第一个是本来没什么可承认的,所以我就不承认,这是第一种不承认;第二个是明明有所缘,反而不承认,这是第二种不承认。虽然两者词句上都叫不承认,但是在本质上有真假的差别。打个比喻就会比较容易理解了,月称菩萨在《显句论》当中也是打了一个比喻,“如同本是盗贼而不承认盗窃”。比如一个人偷了东西之后,公安局问他,你是不是偷东西了,他不敢承认,一承认就会抓进去了,信誓旦旦地说我没有偷东西,这方面是一种不承认偷东西的情况。还有一个人不是盗贼,别人问他:“你偷东西了吗?”他说:“我没有偷东西。”他也不承认自己偷东西,两个人都说没有偷。实际上一个是本来偷了假装说没有偷,一个是本来没有偷,就如理如实的说没有偷。

一切不承认也是这样的,一种是中观应成派的观点本来没有什么可以承认的,法界就是不承认的,我也跟随着不承认。另外一种是本来有所缘,还在嘴巴上不承认,说一切不作意,这就是第二种虚伪之见。

从这个方面也是反衬出了宁玛派与和尚宗的观点。第一个和尚宗本来是有承认的,虽然内心当中有一个执著,但是却说一切不承认,相当于偷了东西不承认一样。第二个宁玛派的观点本来没什么可承认的,不承认就是符合实相的。二者之间通过比喻意义对照的时候,差别相当大,不可能同日而语。

为了趋入入定境界无可言说之义,以后得的定解用名言的词句来表示,在以借助无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说时,由于所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趣入的,因而永远也不能表达出除此之外的意义。

这一大段是很重要的问题,也是平时我们学中观,比较容易混淆的地方。虽然应成派一切不承认,但是安立的时候似乎要承认一个空性、离戏。这样意义上的不承认和词句中有所诠表的承认二者之间是不矛盾的,不能说你在词句上说了一切不承认,本来是承认,而意义上说应成派一切都不承认二者之间是有矛盾的。

实际上麦彭仁波切这一大段话,用了很多殊胜的理证观察了之后,我们在学法的时候,要落在意义上面。这句话的意义所指到底是什么?就是说一切都不可承认的,为了表明一切不承认的意义,我们在词句上面必须要说这是不承认的,不能说这个语句承不承认。如果说一切不承认,那你说的这句话承认吗?不能钻牛角尖、抬杠。语言有它的特点,我们在没有办法的情况下,只有通过这种方式来表达一切无所诠的意义,借助语言的方便来了知它的意义。

这里讲的很清楚,“为了趋入入定境界无可言说之义”。在菩萨入根本慧定的时候,没有任何可以言说的,一切分别、言说全部已经泯灭了,所以这种入定境界就是“无可言说之义”。我们要趣入这样的入定境界,或者为了表示这种入定境界是无可言说的,所以就要“以后得的定解用名言的词句来表示”。如果我们要表达它、趣入它,在后得当中要有一种定解,然后用名言的词句来表示它。月称菩萨在出定之后,如果要给我们宣讲入根本慧定的境界,也是在后得位的时候用名言的词句造《入中论》《显句论》等等,处在后得位的时候,就可以使用词句来表示入根本慧定的境界。

表示的时候,就是借助这些名词。借助什么名词呢?诸如“无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说”。在进行宣说的时候,“所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的”。比如“无生”,就是断定了自己的所诠表,在无生当中否定了一部分,肯定了一部分。否定的是什么?否定的是生,肯定的是无生,这样就能够断定一切万法完全是无生的。

“无自性”否定的是自性,否定了有自性,要承许一个无自性;“空性”也是把实有的部分否定掉之后,一切万法本来就空性的;“离戏”就是把戏论的部分离开;“无缘”是把有所缘的否定掉,然后就是无缘的;“离边”就是把边执离开。所有的词句都能以断定自己所诠表内容的方式而趣入。实际上从无生到离边的词句都是表达空性的意思,只是在描述的时候,侧重点不一样。

为什么同样是一个意义要用这么多的词句呢?实际上这些词句都是帮助我们趣入意义的方便。因为每个人对于词句的喜好不同,所以有些人对这个词比较相应,对那个词不能相应。比如我们说空性,一部分人觉得空性太抽象了。什么是空性?是不是什么都没有?不是这样的。如果换一个说法说无自性,他想这个法显现的时候是没有自性的,我们再说无自性就是空性。他对于无自性这个词比较有感觉,我们再告诉他无自性和空性是一个意义。这时他就会对空性所表达的意义有一个比较准确的认知,不会想空性就是瓶子当中没有水、房子里面没人,这种什么都没有不叫空性。空性就是无自性的意思,他通过无自性一下子就能趣入到空性当中。有些人对于无生比较有感觉,无生就是没有生,无生、无住、无灭的本体就是空性,或者对于离戏有感觉,空性就是离开一切戏论等等,反正这些都是讲空性的,因为不同众生的习气和对于词句的喜好不同,所以可以通过很多侧面安立。

不单单是讲空性的时候,有些地方说如来藏就是空性,空性就是如来藏,这时说如来藏就是空性,就会对于空性的意思可以从其他的地方理解。因此佛菩萨非常善巧,不单单是用一个词,而是用了很多词语来帮助我们理解。每个词所诠表的侧面不同,有的是从无生的角度来讲,有的是从离戏的角度来讲,虽然这方面不一样,但是它们所诠表的意义都是一样的。都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的,“因而永远也不能表达出除此之外的意义”,这些词句永远也不能表达出超出这个范围之外的意义。比如离戏这个词,表达的永远是离开戏论,不可能在把这个词语出来之后,最后得到一个有戏论的观点,这是不可能的事情。离戏这个词句有它的特点,除了断定自己所诠表的内容之外,不能表达出超此之外的意义。

这是什么意思呢?比如说离戏,你在说离戏这个词的时候是不是个戏论?不能这样理解。离戏是通过断定自己所诠表之内容的方式而趣入的,不能表达出除此之外的意义,这样就很清楚了,不能够用离戏来表达出一个戏论。因为离戏这个词本身要表达的含义就是离开一些戏论,所以说离戏本来不就是戏论的吗?就是名言、语音的对境,我们内心现在可以思考它,不是这个含义,不能表达出除此之外的意义。

它的词句表面上似乎已承认了那一含义,而且内心也随之如是执著,但实际上此等词句就是为了表明排除一切承认与所缘的行境,

就是说这些无生乃至于离边的词句,表面上似乎承认了它的含义,比如你在看无生这个词的时候,好像对于无生、大空性、现空无二、不可思议应该承认的,表面上好像有这个意思。而且在看到这个词句的时候,我们内心也可以“随之如是执著”无生、空性等等,这些都会成为我们心的所缘境。

但实际上此等词句表达的意义是什么呢?这个词句就是为了排除一切承认和所缘的行境,才用了无生、无缘、离边的意思。这个词句像舍利子一样,他要指示的是什么呢?要指示的是月亮。我们不能把所有的分别念放在词句上出不来。我们主要是要借由词句的方便来了达它的意义,这才是最关键的地方,“此等词句就是为了表明排除一切承认”,完全不承认、没有一切所缘的行境,下面讲两个例子。

如(龙猛菩萨在《回诤论》中)云:“若我宗有者(,我则是有过,我宗无物故,如是不得过)。”

这也是一个很著名的颂词。当龙树菩萨在给外道等发了很多过失的时候,对方就把这样过失反过来针对他,说,你给别人发了很多过失,如果用你的矛来刺你的盾,就是说用自已破别人观点来反破自己的宗派,你们的自宗有没有这个过失?龙树菩萨回答,“若我宗有者”,如果我的宗派有承认,这个“有者”,就是如果我的宗派有承认,“我则是有过”。把这个理论反过来观察我们自己宗派时,无论如何都是有过失的,因为我承认的缘故,所以有承认就会有过失。“我宗无物故”,我的宗派没有任何可以承认的缘故,“如是不得过”,这样反过来的时候,没有丝毫承认,完全不得过失。

我只是帮助一切众生指出你们宗派的思想当中,具有过失,或者你们观察的推理当中有自相矛盾、汇集相违等过失,我只是帮助对方指出他们宗派当中的过失,我自己承不承认呢?我自己是不承认的。为什么不承认呢?因为在法界当中的确没有任何可以承认的东西,你们的观点多多少少都是有承认的,这种承认不符合法界本体的实相,所以我就指出你们这些观点中的过失。我自己的宗派是没有丝毫承认的,这方面是《回诤论》当中的观点。

又如云:“佛智非为言思的对境。”

佛的智慧根本不是言思的对境,我们怎么样去分析佛智?佛的智慧有如所有智和有尽所有智,如所有智是了达一切万法的空性,尽所有智是了达一切万法的显现,或者一切有法的了知。佛有大圆镜智等等,实际上我们在分析的时候,是不是缘到了佛智呢?不是。佛智是非为言思的对境。乃至于我们处在有言思的状态当中,永远也没办法去分析佛智的。我们能够表达的佛智,是自己语言的佛智;我们的分别念的佛智,只是我们思考的佛智,这些是我们自己的佛智,而不是真正的佛智。

这样的佛智属于概念佛智,在被我们的分别念控制之后,在分别念面前,佛智是这样的。实际上在我们的分别念面前的佛智和真正佛的智慧二者之间是天差地别的观点。我们通过分别心、言思永远没办法了达佛智,如果我们了达了佛智,说明自己就成佛了。

下面是对于两个教证进行观察。

本来,承许的这些词句正是为了否定有承认与言思之对境而说的。

这句话就是讲两个教证的准确意义是什么?“承许的这些词句”,第一个教证若我宗有者,我则是有过,我宗无物故,如是不得过,这些词句是为了否定有承认的,实际上是根本没有承认。然后是否定言思的对境,第二个教证是佛智非为言思的对境。就是讲佛智不是言思的对境,而是否认言思对境的。

下面是指出凡夫人的过失,或者我们思维的时候,非常容易犯的错误。

可是诸如用手指指示月亮时不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著词句而认为无承认本身就是承认、不可思议本身就是思维、无说本身即是言说,就像顺世外道认为比量非为正量一样将佛典中的此等词句误解为自相矛盾,这实在是大错特错,荒谬绝伦。

本来词句是为了否定有承认和言思而说的,但是就像用手指指示月亮的时候,有些不看月亮,反看手指的愚笨之人,他们就会耽著词句。本来词句相当于是手指,它要指示的是什么呢?它要指示的月亮是否定承认和言思,但是愚昧之人只是把注意力放在词句上面,没有放在词句所表达的意义上。这些耽著词句的人,认为无承认本身就是承认,就是说这个不承认你承认吗?你说一切无承认本身,还不是承认吗?实际上这个无承认是你自己承认的,他觉得无承认本身也就是一种承认。

然后是“不可思议”,我们说佛智非为言思的对境。本来就是我们在思考,佛智不是可以思维的,现在我们恰恰就是在思维佛智,所以说不可思议的恰恰就是思维,“无说本身即是言说”,“无说”的词句一切都是无可言说的,法性就是无可言说的。“无可言说”是你现在嘴巴里的无说,这个是不是言说?这个无说本来就是言说,他们就是从这方面来安立的,觉得有矛盾。

“就像顺世外道认为比量非为正量一样”,这是什么意思呢?顺世外道不承许前后世、比量、推理,佛教或者其他宗派认为有前后世,推理、比量都不承认。他们承认什么?只承认现量。现量看到的东西就有,现量没看到的东西就不存在。就是说我没看到的缘故,前后世就是不存在的。他们在振振有词的使用这句话的时候,“比量非为正量”,不能用推理来说明问题,我们只承许现量,恰恰就是在语言当中使用了一个比量,使用了什么比量呢?前后世不存在,没有现量见的缘故,这就是一种比量、推理。因为没有现见故,我没有看到,所以前后世不存在。

前后世不存在的问题是你们见到的吗?不是现量见到的,而是通过没有见到的缘故为因,而推出前后世不存在。虽然顺世外道说比量不是正量,但是他们恰恰使用了一个颠倒的比量。为什么说前后世不存在没见到之故呢?实际上他们的推理有问题。有什么问题呢?没看到的东西不一定没有的,没有看到的东西太多了,如果没看到的东西都不存在,会有很多的问题。

对方把“佛典中的此等词句误解为自相矛盾”,就像顺世外道一样,一方面说比量不是正量,一方面又使用了一个比量来作为正量,这个方面就是自相矛盾的。对方就像顺世外道认为的比量非为正量一样,他们把佛典当中无承认的词句误解为自相矛盾,一方面说是无承认的,一方面这个无承认本身就是承认,他们觉得这是互相抵触的地方,自己终于找到了一个天大的漏洞。以前很多所谓的祖师大德都没有发现这个问题,现在被我发现了。发现了什么呢?虽然说不承认,但实际上本身就是承认。哪里会有这样的问题呢?根本没有这个问题。麦彭仁波切说:“这实在是大错特错,荒谬绝伦。”必须要把能诠句和所诠义分开,否则自以为是的人就会认为自己的智慧已经超过了一切高僧,甚至于比佛还超胜了,其实根本没有这样的机会。

对此,绝不可将无说之义与能诠言说的表示以及意义的无承认与词句的承认这样的两者执为矛盾,而理解要点一致十分关键。

这句话是精华当中的精华,非常重要。对我们来讲,这是无说之义,落在了意义上面,它的意义是无说,和能诠的表示,我们说这个无说之意的时候,不得已的情况下必须要使用能诠的言说来作为指引。如果没有这样一种方便,谁能够证悟无自性呢?谁都没办法证悟。虽然在意义上面无承认,但是在词句上面是能诠说、能表示的,就像手指一样,只是一种表示而已。

对于一部分人来讲,如果没有手指,他们就看不到月亮,所以必须要用手指来指示月亮。手指本身不是月亮,但是通过手指可以指示出月亮;同样能诠表的言说本身不是无说的,但是通过言词能够指出无说的意义,表达无说就是语言的特殊功能。如果没有语言的话,谁都没有办法自己去悟入无自性的意义,这是不能混淆的。

还有对于“意义的无承认与词句的承认”也不能够混淆、执为矛盾,实际上我们讲一切无承认是意义上的无承认,词句的承认是词句,意义的无承认和词句的承认两者也不能执为矛盾,“理解要点一致十分关键”。就是使用手指和月亮的例子来说明这个问题,我们应该理解这样一种要点是一致的。手指是为了指示月亮而服务的,虽然它本身不是月亮,但是缺少了它也没办法指示月亮。

词句本身不是意义,词句上是有承认的,意义上无承认,必须要通过词句来指示出隐含的意义,理解要点一致是非常关键的。在了解了这一点之后,我们对于佛经论典当中所讲的意义完全可以通达了。一方面可以放心大胆的使用词句,一方面也不会被词句所束缚,落入到词句的范围当中出不来。我们对麦彭仁波切的这个要诀一定要去反复的体会,词句是什么?它的功用是什么?要表达的意义到底是什么?我们就要通过词句去取舍意义。

同样,依靠无生等词来表明一切所缘的行境皆为空性,只是将对于本为空性的任何法去除耽著称为无缘而已。

同样,佛经论典当中依靠无生、无住、无灭,或者离戏、空性等词句来表明一切所缘的行径都是空性的。实际上无生,就是一切的所缘行径都是、无住、无灭、离戏,说明一切所缘就是空性。在讲的时候,空性所缘的一切法的本性本来就是空性。众生不了知它本来空性的这一点,反而耽著它实有。我们通过空性、无生等词句来帮助众生去除加在一切万法上面的概念,以及很多本来不存在的耽著,然后显示它本来的面目,这就称为无所缘。

下面是针对一些宗派的观点进行观察。

因此,所谓的“无实”这一名词仅仅是说明万法一经观察绝不成立这一点,而并非是像瓶子等以所谓的其他成实所破等来空的,是指任何法不存在实有,必须遣除对它的耽著。

在《定解宝灯论》的第一个问题当中,曾经有所提及。有些宗派通过中观理观察、破斥的时候,不能破显现法本身。比如不能把瓶子的本身破掉,否则就会失坏名言谛。那通过中观正理破的是什么呢?瓶子上面的实有法必须要破掉。如果你执著瓶子上面的实有就会产生实执,从而产生很多的烦恼戏论。瓶子本身是不破的,破的就是瓶子上面的实有,就有一种说法,就是瓶子不以瓶子空,瓶子以实有空。

瓶子本身是不空的,瓶子以什么空呢?瓶子以实有空。这个实有的东西,实际就是众生的妄执,必须要把实有的妄执打破,就会知道瓶子是空性的。像这样对瓶子本身不作观察,他们觉得就是在瓶子上面有个实有,众生不了知本来不存在实有,而执著实有。胜义理论只是把实有破斥掉,对于瓶子本身是不破的。

其实不是这个意思,实际上我们就是对于瓶子的本身执著实有,必须要把瓶子的本身破掉,这是自宗的观点。自宗和对方的不同之处是对方认为瓶子是不能破的,否则就是诋毁名言,只是瓶子上面的实有不存在而已。自宗的观点就是瓶子本身不是实有的,所以必须要缘瓶子本身破斥掉,这就出现了意见上的分歧。

“因此,所谓的‘无实’这一名词仅仅是说明万法一经观察绝不成立这一点”,比如我们在用无实这个词语时,仅仅是说明瓶子、柱子等等万法的本身,一观察就绝对不成立这一点,并不是像你们所说的一样,“瓶子等以所谓的其他成实所破等来空”。这是什么意思呢?瓶子以瓶子不空,瓶子以成实空,成实就是前面说实有,实有实际上是不存在的,它就成了所破之处。瓶子本来是有的,不能空的,所以说瓶子以瓶子不空,瓶子以实有空。只是破除瓶子上面的实有就可以了,并不是像你们理解的一样,瓶子等以所谓的其他成实而空,而是指瓶子本身。任何法不存在实有,必须遣除对它的耽著,不能像你们这样理解。实际上所谓的无实是指任何法本身不存在实有,“必须遣除对它的耽著”,“它”就是瓶子这个有法本身的执著,不能说瓶子不破,破它上面的实有,不能这样理解。无实应该是法本身无实有,而不是说法上面的实有不存在叫做无实,二者之间是有差别的。

因而,证悟了诸法无实后还要灭除一切执著相,如果仍旧存在耽著无实句义的妄执,那说明尚未息灭(具有执著相)见解。

所以,证悟了诸法无实之后,还要灭除一切执著相。首先要打破一切诸法的实有而证悟无实,然后对于无实的执著相还要灭除。所有一切的执著相,不管是有实无实、显现空性所有的执著相都要打破。如果我们在破完之后,“仍旧存在耽著无实句义的妄执”,最后我们觉得无实有是不能破的,对于无实有还有一种妄执,说明没有息灭具有执著相的见解,还没有达到一切无所缘,不是真正相合于中观宗的见解。这里稍微讲一下,后面还要侧重讲。

在任何法上,对于彼等之空性,以遮破成实的理证足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立,

“在任何法上,对于彼等之空性”,我们也要知道空性是不成实有的。对于彼等的空性我们要知道空性本身是不存在的,我们不能对空性产生执著。“以遮破成实的理证足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立”,破完了成实之后,也不能耽著无自性,这个无自性也要破掉。无自性的柱子等对境,或者无自性本身,这样一种无自性成为耽著的对境也是同样不成立。怎样不成立呢?就以遮破成实的理证破斥,你是怎样去破成实的,也要怎样去破它的无自性。

这个方面只不过是空基不一样,空性都是一样的。一切万法一个是实有,成为空基;一个是无实空性,成为空基。实际上空的本质完全是一样的。我们可以通过破成实的理证去破掉柱子上面的实有,怎么样破柱子上的实有,也可以用这个理证把它的无实作为一种所境去观察,看它是不是成实的?实际上无自性本身也不是成实的。

如果你认为无自性不能破,是不是变成一种成实了?如果它变成了成实,我们用遮破成实的理证能不能破掉它呢?实际上如果你能够遮破成实,就可以用遮破成实的理证来遮破无自性,“足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立”。实际上这个地方的理证讲得很清楚,胜义理论可以遮破一切,并不是说遮破了一个法之后,保留其他的法不破。对于成实可以破,对于后面无自性的柱子等有法本身也可以通过同样的道理予以遮破。不管是成实,还是无自性,都可以同等驳斥。

虽然无自性也无成实,但如果无法息灭对它的执著,那么瓶子等万法也无不与之相同。

对方无自性本来也是无成实的,如果我们无法息灭对它的执著,虽然它本来不是成实的,但是我们还是觉得要去执著它,无法息灭对它的执著。“瓶子等万法也无不与之相同”,虽然瓶子等万法也是无实的,但是我们无法息灭对它的执著,最后从无自性和瓶子等万法显现的角度来讲,完全是相同的。

如果我们能够息灭瓶子等万法的成实,就能够息灭对无自性的耽执;如果我们觉得对于无自性没办法息灭执著,那对于瓶子等万法本身与之相同,也没办法息灭对它的执著。对方的观点就是说如果我们破掉了瓶子上面的成实之后,就可以息灭对瓶子的实执,而安立在无实当中。

这是一种同等的推理,如果能够通过胜义理证了知瓶子等万法是无实有的,息灭了对瓶子的实执,同样对于无自性的执著也可以息灭。因为瓶子等万法同样是无有成实的,就可以息灭对于瓶子的执著,无自性的法也是不成实的。为什么不能息灭对它的执著呢?从理论上来看,的确是可以息灭的。这方面只能说明一个问题,就是对方的观察没有达到究竟。

如此一来,甚至观察胜义的理证也只能遮破所谓的“成实”,却连一个有法也不能破除。

“如此一来,甚至观察胜义的理证也只能够遮破所谓的‘成实’”,它只能遮破成实而已,连一个有法也不能除。这个地方必须要了知对方的观点的,否则也没办法了解这句话。前面分析过了,这个地方有法的意思就是瓶子、柱子等存在的东西。他们觉得显现的有法是不能破的。破的是什么呢?破的是上面的成实。这个成实到底是什么东西呢?实有并不是有法的本性,而是凡夫错误地妄加在瓶子上面的东西。所谓的成实是二谛当中存在的,虽然本身没有,但是通过众生错误认识之后,就开始对他们起作用了,众生执著实有的瓶子,产生了很多烦恼,流转轮回。如果要获得解脱,必须把实有打破,所以就开始使用胜义理论观察成实根本不存在。破完之后,成实没有了,最后成实离开了柱子之后,这个柱子就是无实有的。为什么呢?因为成实的这部分在柱子上没有了,柱子本身就成为了无实有的柱子。无实有的柱子和无实有的空性二者应该是存在的,这是对方的观点。他们觉得柱子本身不能破,柱子上面的成实是需要破的。

我们观察的时候,如果是这样的话,“甚至观察胜义的理证”,观察胜义理证实际上非常敏锐、具有力量,但是闹来闹去,最后观察胜义理论只能遮破一个所谓的成实,就是遮破众生加在柱子上面的实有而已,连一个柱子、瓶子、微尘等有法都不能破除,只是破掉了二谛当中都不存在的实有。除此之外,即便是世俗谛当中的一个有法,都是没有能力破除的,胜义理论就虚弱到了这个程度,会有这样的过失。

如果它的有境所有执著均不能予以摧毁的话,那么空性也不可能打破能取所取的一切戏论。

“如果它的有境所有执著”,如果瓶子存在,就会对瓶子产生执著;如果无自性存在,就会对无自性有执著,对于这些有境都有执著相。如果存在万法无自性的执著,或者认为瓶子、柱子存在的执著,如果这些有境的所有执著都不能被摧毁,再推知空性也不可能打破一切的能取所取。最后会变成所有的戏论都没办法破除,这个空性到底成了什么胜义理论呢?就不能成为胜义理论了。因为如果有能取就会有所取,有有境就会有它的对境,所以最后不可能打破能取所取,所有的戏论都打破不了。这个方面就是一种过失,如果你不破瓶子的显现本身,最后就会变成这样一种问题。如果你对于空性的执著不能破掉,对瓶子的执著也不能破掉,实际上不能打破一切能取、所取的戏论。下面还要讲其他的过失。

此外,圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因等(“等”字包括名言经得起胜义量观察以及胜义中存在生等法)三大太过也必将落到头上。

本来这个三大太过是中观应成派发给中观自续派的,即分开二谛加上胜义简别。对于三大太过在自续派的理论基础上没办法回答,这个时候就是把这三大太过发给对方,对方认为自己是应成派,真正观察的时候,他们承认柱子、瓶子等有法实际上是不能空的,空的只是成实而已。柱子、瓶子等是不是只是在世俗当中不空呢?不是在世俗当中,胜义谛当中也是不空的,没办法空。因为任何胜义理论只是破成实,根本不破显现,所以有境就成了二谛当中存在的东西,所谓的有法以及显现在二谛当中根本都存在。

第一大大过,“圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因”。如果显现在二谛当中存在,圣者的根本慧定就会变成毁灭诸法的因,为什么是太过呢?实际上在圣者入根本慧定的时候,根本不见一切法,这是自续派以上都承认的。在圣者入根本慧定的时候,一切万法的执著都要打破,不见一切法。

虽然圣者根本慧定应该是一个很善妙的智慧,不可能成为毁灭诸法的因,但是按照你们的观点承认,圣者根本慧定就会变成毁灭诸法的因。为什么会变毁灭诸法的因呢?因为这个有法的显现,应该是经得起胜义观察的,或者它是胜义当中存在的实相,即一切万法的本性,所以如果它是一切万法的本性,在胜义当中存在,圣者入根本慧定就能见到它。而圣者入根本慧定时没有见它,那怎么办呢?这个本来实实在在存在的法,在圣者入根本慧定之前还有,入定以后就没有了,这时根本慧定就成了毁灭诸法的因。

我们说,毁灭诸法的因又是怎么变成过失的呢?这个地方问题的关键是在于有法是胜义当中存在的东西。本身在胜义当中存在的东西,应该是万法的本体实相,但是一入定的时候,就把万法的实相摧毁。像我们说如来藏是万法的实相,当圣者一入定的时候就把如来藏摧毁了,相当于这样的过失,这样的根本慧定根本不符合于实相。

为什么呢?你把实相当中存在的东西毁灭掉了,就不是真正的根本慧定,不是善妙的智慧,不符合于实相,就会成为很大的过失,把本来存在的东西毁灭掉了。而且这个存在的东西不是暂时存在,而是胜义存在,相当于把空性、光明摧毁了,不是一个真正的善妙智慧,具有很大的过失,这是第一大太过。因为他们不承认胜义理论可以对有法本身进行观察破斥,只是破成实,所以破了成实之后,显现法就剩下来了。这样不单单是世俗有,而是胜义有。如果是胜义有,圣者一入定的时候不存在,然后圣者根本慧定就成了毁灭实相的因了,就会毁灭本来在法界当中存在诸法的因,这方面会成为一个很大的过失。

第二大太过,是“名言经得起胜义量观察”。本来名言经不起胜义量的观察,用胜义量观察名言,全部得到空性了,柱子、瓶子等名言谛能够经得起胜义量的观察,胜义量怎么去观察它都不空,空的只是成实而已,这样一种柱子、瓶子的显现怎么也不空,所以名言应该经得起胜义量观察。

第三大太过,是“胜义中存在生等法”。胜义谛当中本来是不存在生住灭的,以苗芽来产生的等生住灭不存在,如果不破显现、不破有法,比如在名言谛当中种子还在生芽、大树还在开花结果,本来这些只是在名言当中才有的,现在你只是破了它的实有,不破它的显现的话,在胜义谛当中就会存在种子开花结果的问题,所以说在胜义谛中还存在生住灭,像这样就会毁坏一切。胜义当中本来是一切生等法根本不存在,如果按照你们的观点观察下来,只破成实,不破显现,胜义当中就会存在生等法。这样的三大太过必将落到自己头上,前段时间我们学《入中论》时,也是学习过三大太过。

如果存在一个以胜义观察来分析仍旧不能推翻、破除的法,则显然已变为成实了。

如果存在一个以胜义观察来分析仍然不能推翻、仍然不能破执的法,显然就会变成了成实。你的显现法本身,或者无实的空性本身,如果我们通过胜义量来分析空性的时候,能不能经得起胜义的观察呢?如果胜义量观察仍然不能破除有法无自性的承认,这个无自性的显现本身就会变成成实。为什么呢?经得起观察的缘故,这也是一个大过失。

所以,理当借助无生等词而悟入息灭一切戏论之义。

所以,我们应该借助无生等词句来悟入息灭一切戏论。实际上无生等词句要息灭一切戏论。如果我们在借助无生词句的时候,没有好好的使用的话,有时候就会变成前面所观察的一样,只是破它的生等成实,而不是破它的生等本身。应该破生住灭的本身,而不是破生住灭的实有,二者之间的差别非常大。如果你不是这样破的,这一大段所讲的过失都会落在自己的头上。

由此看来,无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多,又怎么能与和尚宗的见解相提并论呢?

我们承许的“无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多”非常了义,和和尚宗的见解不能相提并论,和尚宗没有这么甚深融入所缘的智慧。“由此看来”这句话的内容,也是间接给对方讲的,对方觉得应该对空性有所缘,而且不破显现是一个很了义的宗义。在观察完之后,真正的实相应该是无有任何所缘的。

如果在胜义谛当中还存在所缘,就会像上面这段话所讲的一样,具有三大太过,或者根本不能打破能取所取的执著,一切的显现、空性都变成实有了,这些过失都会存在。观察最后的时候,必须把这个观点彻底推翻,承认无有任何所缘的甚深波罗蜜多。最后你们只能承认这个无有所缘甚深波罗蜜多,这个甚深波罗蜜多不可能与和尚宗的见解相提并论,也是间接说明了,如果不放弃你们的观点,就不符合于甚深波罗蜜多的观点。只有真正的承许像自宗所安立的无有任何所缘,一些不作意的甚深波罗蜜多才符合法界的实相,这才是佛陀真正欢喜的正道,佛陀所照见的一切无所缘、无作意的正道就是这个,根本不是一个下劣的宗派。

今天的课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

相关文章

发表评论

您的电子邮箱地址不会被公开。 必填项已用*标注