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生西法师辅导讲记——《入行论》第162课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/4/29 15:54

下面继续学习智慧品。

辛二(了知胜义空性而修道)分二:一、辩诤;二、答辩。

前面讲的是了世俗如梦如幻,下面讲了知胜义谛空性而修道。

壬一、辩诤:

见谛则解脱,何需见空性?

如果见到了四谛十六行相,就可以获得解脱,怎么需要见到空性呢?

这以下主要是在胜义谛空性方面与修道有关的。辩诤是来自有些声闻派的观点。在上师的讲记当中,提到四类声闻。第一类是幻化声闻,虽然显现是阿罗汉声闻弟子,其实是佛菩萨的化身,并不是真正的声闻。第二类是大菩提声闻,获得授记的声闻,像舍利弗、目犍连等等。

第三类是一边寂灭的声闻,只是寂灭了两边当中的一边。两边中一是三有的边,另一个是寂灭涅槃的边。声闻阿罗汉寂灭了轮回边,但是涅槃的边还没有寂灭,他安住在涅槃,没有超离涅槃的这一边。而大乘菩萨以大悲和智慧,既不住于轮回,也不住于涅槃。这是一边寂灭的意思。

第四类是增上慢声闻,他本来没有获得阿罗汉果,以为自己获得阿罗汉果,这叫做增上慢的声闻。这里提出辩论的就是第四种增上慢声闻。他本来没有获得阿罗汉,以为自己获得阿罗汉,这叫做增上慢。

比如,有一个比丘在山里修法,修到初禅的时候,以为自己获得了初果,修到二禅的时候以为获得二果,修到三禅的时候以为获得三果,当他获得第四禅的时候,就认为自己获得阿罗汉果。其实四禅的四种禅定,外道也是可以产生的,而阿罗汉果是超于三界的。他把四禅认为是四果,其实他并没有证悟阿罗汉果,没有证悟无我空性,以为自己已经获得了阿罗汉果,所以叫做增上慢。

他自己是这样认为的,对别人也是这样宣称的。和上人法妄语不一样,上人法妄语是未证言证。这里虽然也是未证言证,但是上人法妄语,明明知道自己不是,说自己是,这叫做上人法的妄语。增上慢是以为自己是,也说自己是,其实不是,这叫做增上慢。

这个增上慢比丘以为自己获得了阿罗汉果,到了城市里面,发现自己又产生烦恼、贪心了,他很害怕,就跑到佛那儿去忏悔。他说,我可能没有获得阿罗汉果,但是,我对别人说已经获得阿罗汉果,是不是已经犯了根本罪?佛说,这是增上慢,没有犯根本罪。

这里提出辩论的就是第四类增上慢声闻。增上慢声闻有一个特点,就是没有证悟阿罗汉,以为自己证悟了阿罗汉。所以,他们提出一个观点,“见谛则解脱,何需见空性”。“谛”就是四谛,每一谛有四个行相,叫四谛十六行相。他认为只需要见到四谛就可以了,而四谛当中根本没有什么空性,只要见到谛就可以获得解脱,何需见空性呢?

我们分析一下四谛十六行相,四谛分为苦集灭道。苦和集是轮回的因果;灭和道是获得涅槃的因果。苦集灭道四谛中,苦和集是众生流转轮回的因和轮回的果;灭和道是众生解脱的因和解脱的果。四谛每一谛下面有四种行相,合起来就是四谛十六行相。

首先讲苦谛,苦谛下面有四个行相,无常、苦、空、无我。第一、无常的行相,一切万法是因缘而产生的,它没有一个恒常不变的自性,也就是平时讲的无常。第二、苦的行相,以逼迫为性,种种的痛苦逼迫众生的身心。

最后是空和无我,在苦谛之下有无我和空相。无我和空看起来差不多。它们有没有差别呢?空和无我是从两个不同的侧面来讲的。在小乘的四谛当中,空的行相是没有我所。而无我就是没有我的意思。所以,无常、苦、空、无我当中的无我,就是平时讲的没有人我;空是讲没有我所。一个是没有我,一个是没有我所。所以,空对应的是无我所,无我对应的是没有人我。这是苦谛的四个行相。

苦谛是轮回的果,众生正在处于轮回当中,一切都是无常的、苦的、无我的、无我所的,这就是苦谛。现在我们所存在的状态,所显现的轮回的苦果就是这种自性。它没有自在性、没有自主性、没有快乐的自性,也不是恒常的自性,没有我、也没有我所。

第二是集谛,下面有四个行相。轮回的苦谛、苦果,它的因就是集。通过集谛的因而显现轮回的苦,集谛的自性就是轮回的因。集谛有因、集、生、缘四个行相。

首先是因,集谛当中第一个行相。因的行相是业惑,尤其是烦恼,我执烦恼作为生苦的因。第二个集,能够招集苦果、招引苦果、积聚苦果。集就是积聚、召集的意思。集谛的集字,就是能够集聚、招集种种的苦果。拿什么来招集呢?以业惑来招集。第三个生,生是连续不断,可以连续不断地产生苦果,就是产生的意思。第四个缘是助缘,能够帮助产生苦果。因集生缘是集谛的四个行相。我们要了解集谛,从这四个行相了解。具足了这四个条件,就是集谛。

第三个是灭谛四个行相,灭、静、妙、离。从灭谛到道谛,讲到了还灭,灭谛就是解脱的果,道谛就是解脱的因。

首先我们知道苦谛,就是无常、苦、空、无我,它的本体就是这种自性。苦谛的因是什么呢?就是集谛、业惑,它能够召集连续不断地产生,这是应该生起厌离的。苦和业惑有没有息灭的时候呢?有,这就是灭谛。灭谛可以把苦谛和集谛彻底地消灭或者解脱,灭谛是存在的。既然灭谛是存在的,可以把苦和集都能够消灭,有涅槃的境界,那它的因是什么?我们自然而然就对它的因产生兴趣,所以后面就宣讲了道谛。苦集灭道就是这样的。

先介绍灭谛当中的灭静妙离。灭的行相就是灭尽五蕴。因为五蕴是苦因苦果,把五蕴灭尽的状态叫做灭的行相。静是寂静、安静,是从哪个侧面来讲呢?就是没有三毒。三毒是集谛所摄的,没有三毒称之为寂静,没有三毒的热恼、躁动、烦乱,所以是寂静。妙的行相是没有过患,远离了种种的过患,称之为妙。离是什么呢?远离一切厄难、灾难叫做离。

这是灭谛的四个行相。总而言之,灭谛的行相就是很寂静、解脱的状态,没有五蕴,没有三毒,没有过患,没有灾祸。这就是理想的解脱涅槃境界,这是可以获得的,存在灭谛的解脱果。

第四是道谛,有道、如、行、出四个行相。道是趣向的意思,可以趣向于涅槃。我们所修的空性、出离心这些法,它可以帮助我们趣向于涅槃。道有趣向的意义,有道路的意思,从这个道路可以走向目的地,道有能帮助我们趣向于解脱涅槃的功能。

如是真如。为什么称之为真如呢?道相合于真理,相合于真实义的。比如无我、无常等等,它是相合于真实义的。如就是讲到契合于真实义,真如也称之为如。

行是趣向的意思,趣向于涅槃。前面的道,也是趣向于涅槃,但是侧重在道上面;而第三个行也是趣向于涅槃,侧重点是在行上面。出是出离,出离生死,道可以出离生死。这就是道谛的四个行相。总共加起来就是四谛十六行相。

见到四谛十六行相就获得解脱,我们大乘也承认。小乘初果的时候,见到了四谛十六行相,所以可以获得解脱。见到了四谛一定可以获得解脱,完全可以承许。为什么此处把它作为辩论的主题呢?好像“见谛则解脱”我们不承认。不是我们不承许见谛则解脱,你见到了四谛一定解脱。为什么众生会迷惑,因为他对四谛的道理没有清楚地认知,对四谛道理有迷惑,所以他造业、轮转,没法获得解脱道,发不起出离心,无法修道。如果你见到了四谛的真理,当然就可以获得解脱。

在道谛当中,它就有空性,在苦谛之下,它也有空无我。无我就是没有人我,空就是没有我所。修解脱道的时候,如果要见无我,必须要见到粗大五蕴的空性,你才能真正地证悟到人无我空性,才能获得解脱。

所有修持获得阿罗汉果位的声闻,都是这样承许的。所以,一边寂灭的声闻,绝对可以获得解脱,因为他见到了空性,也不排斥大乘的空性,他见到了空性的一部分,虽然只是一部分,他必然知道要证悟空性才获得解脱。所以这个观点我们承许。

但关键是,前面讲的增上慢,他没有证悟四谛十六行相。如果真正证悟了四谛十六行相,就可以获得圣果。关键他是增上慢声闻,没有证悟四谛十六行相,认为自己证悟了。他没有见空性,认为根本不需要空性,而且认为自己已经见到了四谛十六行相,所以他提出了一个论式:“见谛则解脱,何须见空性”。我见到了四谛十六行相就可以获得解脱了,这里没有你们所说的空性,所以不需要见空性。

真正获得阿罗汉果位,见到四谛十六行相的人,他一定是承许空性的。本来证悟了粗大五蕴的空性,才能够证悟人无我空性。问题是增上慢声闻他没有见到,以为自己见到了,就以为不需要见空性,他就说何需见空性。

至于四谛十六行相,他是怎么理解苦谛之下的空和无我呢?他认为这个无我,本来就没有我。而空性是什么意思呢?空性是把一个有的、本来存在的东西,通过修行之后,让它消失了、断灭了。

增上慢声闻认为,我都已经证悟了,见谛解脱了,我也没有见空性,根本没有破五蕴。其实这是他没有证悟空性才导致的。他认为的无我,我本来不存在。而对空性,他错解空性,认为把本来是有的五蕴,全部都要没有。认为不需要见空性,见谛就可以了,这就是他出现问题的关键所在。所以,“见谛则解脱,何需见空性”,他认为根本不需要见空性。

小乘真正的声闻,虽然他不会真正的、广大的修持大乘空性,但是对空性本身不会排斥。以前上师讲空性的时候也讲,有些声闻、获得解脱的罗汉,也在佛的座下听《般若经》。但是他听了《般若经》不会起邪见,他把所有讲空的部分,全部按照他的境界,理解成小乘的空性。他证悟了空性,承许空性,也不会生邪见。但是增上慢声闻没有证悟,他以为自己证悟,所以就生起了邪见。他说不需要见空性。

而我们是以空性作为修道的根本,所以必须要把这个问题辩清楚。如果你没有见空性,到底有没有解脱?对方认为,不证悟空性也可以解脱。但是我们则说,你不见空性,绝对无法解脱,所以开始辩论了。

壬二(答辩)分三:一、以教略说;二、以辩答广说;三、摄共同之义。

癸一、以教略说:

般若经中说:无慧无菩提。

大乘同他答辩的时候,直接引用《般若经》。《般若经》当中讲:没有般若空性智慧,是绝对没有菩提的。菩提有三种,声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提。不管哪一种菩提,都需要证悟空性,没有无我空性,绝对没有三菩提的解脱。

空性是整个佛法的命根,如果整个佛法当中,没有空性的教义,就像一个人没有命根一样,变成尸体了,其他的根也不起作用。所有的佛法宗派,如果里面没有空正见,没有无我空性,就绝对不可能获得解脱。

因为要获得解脱必须要断烦恼障,烦恼障的因就是人我执。而人我执的直接对治是人无我空性。如果不修人无我空性,就断不了人我执,也就息灭不了烦恼障。所以,小乘要获得解脱,必须要修人无我,大乘必须要断所知障。所知障的因是什么?是法我执,对治是法无我空性。所以菩萨修二无我,而声闻修人无我。

所以这里讲,《般若经》中说无慧无菩提。我们直接引用佛在般若经当中讲的,没有智慧就没有菩提果。直接通过以教略说的方式,答辩对方说的“何需见空性”。我们说《般若经》讲,如果没有智慧,就没有菩提,所以必须要见空性。

癸二(以辩答广说)分三:一、不成立之诤辩;二、大乘教典成立佛说;三、修持胜义正道。

子一、不成立之诤辩:

首先讲“不成立之诤辩”,这里没有颂词,只有科判。“不成立诤辩”是什么意思呢?他说引用《般若经》没用,你虽然引用了,但是不成教证,因为《般若经》不是佛说的。

有一部分增上慢的比丘和声闻有这样的论调,他们说,其实所谓的大乘,尤其是以空性《般若经》为代表的大乘,根本不是佛亲口宣讲的。是佛涅槃之后,被魔加持的龙树、无著等比丘,以分别念造的。现在还有很多这样的论师,认为大乘非佛说。在那时候这些观点比较多,所以寂天论师有必要在这里安立大乘是佛说。因为《般若经》是大乘的,如果整个大乘都不是佛说,对一部分众生的影响还是很大的。

所以此处要辩驳。不成立之诤辩是对方讲的,他认为不成立。什么不成立呢?你的教证不成立,《般若经》不成立。因为整个大乘都不是佛说的,所以《般若经》不能成为可信的圣教。你不能引用教证来说无慧无菩提。他不承认大乘是佛说。既然如此,在他面前引用《般若经》就没有用了。

明明知道对方不承认大乘是佛说,为什么我们还要引用“般若经中说,无慧无菩提”呢?这是有必要的。他说,“见谛则解脱,何需见空性?”我们直接说《般若经》当中怎么讲。其实寂天菩萨很明确的知道,对方不承认大乘是佛说的,但他为什么还要引用?就是要把这个话题引出来。因为当时一部分众生持这种观点,所以要通过辩论的方式,来成立大乘是佛说。

有一部分大乘根基的人,他不会不承认大乘是佛说的。还有一部分决定小乘根基的人,或者增上慢,他不承认大乘是佛说。中间有一部分不定种性的人,分两种:大乘不定种性和小乘不定种性。大乘的不定种性,虽然现在可能学大乘,但是他的种性没有确定下来,如果遇到小乘的善知识,给他宣讲小乘法,他可能去学小乘了,这是不定的,这部分人是可以争取的。还有小乘的不定种性,现在虽然在学小乘,但是如果有大乘的善知识摄受,给他讲大乘的道理,他可以学大乘。

为了把大乘的不定种性确定下来,把小乘的不定种性学大乘,须要通过这样的方式来宣讲大乘是佛说,《般若经》讲的空性决定正确无误。同时也是为了遣除后人的疑惑。

当年寂天菩萨在《入行论》当中,讲了大乘是佛说的道理;龙树菩萨在《宝鬘论》当中,也有一段讲大乘是佛说的道理;弥勒菩萨在《大乘经庄严论》第二品成宗品当中,通过很多的教理,来成立大乘是佛说。我们试想,如果当时没有这几位大菩萨的智慧,现在出现大乘不是佛说的论调,我们有没有智慧去反驳,有些时候还是有点危险的。

尤其是善根不是很深厚的,种性没有完全确定的人,非常有可能因此退失大乘道。所以有必要了知大乘是佛说,《般若经》是佛讲的,无慧无菩提是正确无误。我们要证悟,获得解脱,先不说成佛,即便获得声闻阿罗汉,也必须要证悟空性,所以有必要在这里辩论。

对方说,大乘是魔加持的士夫,他们以分别念臆造的,不是佛亲口宣讲的。下面就通过广大的方式,辩驳它不成立的辩论。

子二(大乘教典成立佛说)分二:一、反诘。二、破彼回答。

丑一、反诘:

大乘若不成,汝教云何成?

如果按照你的观点,大乘不是佛说的,那小乘教又如何成立是佛说的呢?

他认为,大乘不是佛说的。我们没有直接去安立(大乘是佛说)。要成立大乘是佛说的方式很多,反诘的方式就是其中一种。你认为大乘不是佛说的,那么小乘是佛说又是怎么安立的呢?我们引用他安立小乘是佛说的道理,来安立大乘是佛说的。这是一种安立的方式。

安立的方式有很多,《宝鬘论》当中安立的方式和这里不一样,《大乘经庄严论》当中,弥勒菩萨安立大乘是佛说的方式和这里也不一样。我们可以从三个大的侧面,来成立大乘是佛说。

我们看这里是怎么安立的。“大乘若不成,汝教云何成?”你们小乘教是佛说的,有什么根据?你不能说我没有根据,那不行。你要成立小乘教是佛说的,必须要有根据。这也是一种善巧方便。

丑二(破彼回答)分二:一、破教之理由;二、破佛说之理由。

破教之理由,首先是在教上面安立的理由,我们对他所讲的理由进行破斥,然后安立大乘是佛说。其次如果他是以佛讲的三藏,这些都是佛说,就可以安立。要把他所讲的理由进行观察,进行分析,该破斥的就破斥掉。

寅一(破教之理由)分二:一、破是教之理由;二、破非教之理由。

针对教方面安立理由分二,是教之理由和非教之理由。什么叫是教、非教?是教就是讲,你通过什么样的理论安立小乘是佛的教言,我们也可以以同样的道理安立大乘是佛教。“是”是肯定。你以什么道理肯定小乘是佛的教言,我们也可以通过同样的道理,肯定大乘是佛的教言。这是是教的理由。

第二,非教,你以什么道理安立大乘非教,大乘不是佛说,我们也通过同样的道理,安立小乘不是佛说。

这是通过破的方式,并不是说小乘不是佛教。你要安立你的小乘是教,同样的道理,就要安立大乘是教;你认为大乘不是佛教,我们可以通过同样的道理,安立你的小乘也不是佛教。破是破对方的观点,并不是破小乘教、大乘教,不是鱼死网破,我不成你也不成,不是这个意思,要破的是对方错误的观点。

卯一、破是教之理由:

我们反问,“汝教云何成?”他就要成立,我的教是怎么样成立的,小乘教是佛说,它有什么样的理由。我们要破是教之理由,通过破是教的理由,安立大乘也是同样的道理。他是怎么回答的呢?

二皆许此故。汝初亦不许。

对方说,小乘的教义是阿含等等,它是佛说的,因为辩论双方都承认。“二皆”是辩论双方都承许,我们俩都承认是佛说的,那就没有什么可辩论的。

这从表面上看没什么漏洞。但我们要看“二皆许此故”到底能不能安立?我们说,“二”字到底怎么样安立?是你们内部的二个人承许就可以吗?比如你的师父和你,你们达成共识:这是小乘圣教。是这种二者,还是说随便两个人就可以?你的“二”字是怎么样安立的?如果是第一种,内部两个人,你也承认,我也承认,两个人以上承认这是佛说的,那就可以了。

如果是你们内部两个人承许是佛说就可以的话,这对你来讲不成立。为什么?“汝初亦不许”,你刚生下来的时候,没办法成立是佛说。因为那时候,你还在玩泥巴、玩游戏、打水枪,什么也不懂,没有入佛门。你怎么知道这是佛说,你不承认这个。如果只是你们内部两个人承许,那你最初没有承认佛教,那是不是通过这个道理,那时候小乘不是佛说的了。因为你不承认,只是你师父承认。当时你还没有入佛门,你不承认的缘故,这时候小乘教是不是就不是佛说的了?

“汝初亦不许”就是这样的。他说,当时我是没有承认,但是长大以后,我进入了佛门,上师传给我传承,给我讲我们的教义,是当年释迦牟尼佛,在鹿野苑初转法轮,然后目键链、舍利子、阿难尊者、迦叶尊者,一代一代传下来。传下来就有传承,经典就摆在这儿。所以,我们通过这样的传承传下来,现在我和他不是都承许了吗?他说,当时虽然不成立,但是现在有理由成立。

何缘信彼典,大乘亦复然,

这两句是中观师的回答。你通过什么样的因缘,能够信任你们小乘的教义是符合佛说的经典,同样的道理,大乘也有传承。佛当年在灵鹫山、广严城、龙宫、天界等很多地方讲大乘法,然后文殊师利菩萨、弥勒菩萨、金刚手菩萨集结大乘的教义,在什么地方集结的,有什么人参加,集结了什么样的经典,然后是怎么样弘扬的,龙树菩萨、寂天菩萨、无著菩萨、世亲菩萨,这样一代一代传下来。我们也有起源,也有传承,也有可靠的经典,所以“大乘亦复然”。

如果你说两个人承许,虽然当时不承许,后面的因缘承许了,我们这个道理也是一样的。我们大乘难道没有传承,没有一代一代的传下来吗?没有善知识告诉我们起信的因缘吗?我们也有。

二许若成真,吠陀亦成真。

“二许若成真”,这是第二个设问。前面我们说,这个“二”,是你们内部的自他,还是随便两个人,两个人承许就成了佛说,成了圣教,成了真理了。如果所谓的“二”,不是内部的自他,而是随便的两个人就可以,那随便两个人承许就成真实义的话,“吠陀亦成真”。吠陀就是外道,婆罗门教有四种吠陀的论典。外道徒有千千万万,随便两个人承许,有两个人一举手说:“我们承认这是真理,超过一切”,那不是成了真实了吗?

如果是随随便便的两个人,我们大乘的人也多得很。两个人以上承许,这是大乘的,举个手表个态,那就成了真理。你是这个根据,还是什么根据?

这里是从“二皆许”的角度,自他双双都承许。当然这是从承许的角度来讲。后面对方还要说:“这不一样。因为我们两个人(小乘自己)没有辩论,但是针对大乘,我对你有辩论”。这是反方面的第二个科判“破非教之理由”。

第一个科判是从“是教”的角度来讲,我们说你的两方承许,是你自己的两方,还是说随便两个人?不管哪种情况,小乘“是教”的理由,都可以承许。通过这个理由,比如说“何缘信彼典,大乘亦复然”,我们也可以。

“二许若成真”,第一过失是“吠陀亦成真”;第二个过失是“二许若成真”,随便两个人的话,那我们在大乘里,两个大乘人说这是佛说,那就成了佛说的。你通过什么样的道理来反驳我们呢?我们从是教的理由来讲这是一样的。

卯二、破非教之理由:

假如对方是小乘的增上慢比丘,我们是大乘的行者。那我问对方,你的小乘怎样承许是佛说的?他说,不是你也承认吗?我说承认,我没有辩论,所以可以承认。

反过来对方给我说,但是你们大乘不一样。大乘只是你自己承认的,我不承认,它有诤论的缘故,所以大乘不是佛说的。

前面对于小乘,我们两方面都没有诤论,大乘行者承认四阿含,小乘也承认,没有争论。但是大乘有争论。所以第二个科判就是从非教的理由,如果有争论就不是圣教。同样的道理,小乘也不例外。

小诤大乘故。外道于阿含,

自他于他教,有诤悉应舍。

“小诤大乘故”,小乘者对大乘的教义有争论。现在也有部分小乘行者不承认大乘。现在有些人,说自己是大乘人,也不承认大乘是佛说的。

小乘认为有争论,小乘是辩论双方都承许,但是因为大乘有争论的缘故,所以安立不了。这个颂词、科判的关键在哪里?是具有诤论的缘故,就不是佛说的,就应该舍弃。

我们把重点放在争论上。如果有争论的缘故就应该舍弃,外道于阿含有争论——悉应舍,自他于他教有争论——悉应舍。

什么是阿含?我们平时讲四阿含,阿含是梵语。有些翻译为教;还有翻译阿含是无比法,无与伦比的法,阿字是否定意;有些是流转,辗转传承的意思是阿含。其实是讲内道的经典,它有教的意思,无比法的意思,辗转流传的意思。小乘有《增一阿含》《长阿含》,还有《杂阿含》《中阿含》。通过四部阿含来安立整个小乘的教义,所以阿含就代表小乘的教法。当然由于这里是在辩论,因此阿含是代表小乘。

我们说如果有争论,就要舍弃的话,那么外道对于《阿含经》,也可以说整个佛教,有没有争论?肯定有争论,外道对佛教的很多教义根本不承认。而且现在这么多不信佛的人,他都对佛法有争论。按照你的观点推下去,有争论就不是佛说的。那外道对你这个不是有争论吗?那是不是“有诤悉应舍”呢?外道与阿含有争论,是不是该舍弃小乘是佛说的观点?这当然是不成立的。

数论外道对佛法有争论。因为他没有系统学习过,善根没有成熟,他不了知佛法的殊胜,当然就认为这不是真理。对方说,外道和内道的争论,我们可以不管它。但是我们内道,内部没有争论。

那是不是说小乘内部没争论?第三句讲“自他于他教”。在小乘内部分为十八派,有自派就有他派。所以自他就是自宗和他宗之间,都把对方执为他教。“自他于他教”的意思,就是这样理解。字面上有点不好理解,就是小乘内部十八派,“自他”——自宗和他部之间,“于他教”——都把对方执著为他教。因为只要有自宗,其他的十七宗派就是他教。十八派当中,任何一派都有自宗,都有他教。所以,自宗和他派都把对方的教派执为他教。

但是声闻十八部内部都有争论。按照你的观点来讲,有争论就应该舍弃。刚才你说外道与阿含不一样,毕竟是内道与外道之间的争论,不能成为根据。我们说,既然外道不能成为根据,那你小乘的内部十八派怎么能安立呢?

有一个典故,讲小乘分成十八部。以前有个国王做了一个梦,十八个人拿着一块布互相撕扯,最后分成了十八块。梦醒了之后,国王就问佛,这个梦是什么意思啊?佛说,这块白布相当于佛教,十八块布就相当于在我涅槃后,我的教义要分成十八个教派。十八个人每人手里拿一块布,说明每一个教派都是佛法。

它是这样分开的。虽然都是佛法,但是内部的观点是不一样的。我们学《俱舍论》时,里面好多种宗派。比如说戒律的安立,对一个戒条的理解,有些宗派对这个戒条,安立的就松一点,那个宗派安立的就紧一点。对法衣的长度,有些说这个长度,有些说那个长度,有些说这么宽,有些说那么宽,有些说颜色应该这样,有些说颜色那样。不是都有争论吗?按照你的意思,有争就应该舍弃了。

科判中讲“非教”——你什么理由安立大乘是非佛说?对方说:通过争论的理由,来安立大乘非说。我们破非教之理由:如果你把争论安立成大乘非佛说的理由,那么同样我以争论的理由安立小乘“有诤悉应舍”。你同样有争论的缘故,小乘也应不是佛说了。

这个道理我们再分析,对方到底以什么理由安立小乘是佛说的,大乘不是佛说的。当然大乘很清楚小乘是佛说,我们再怎么辩论,也不可能安立小乘不是佛说。只是说你的观点如果正确的话,那么小乘就不成佛说了。是以这样的方式,让对方认识错误,而不是真正要推翻小乘,我们以后就不承认小乘是佛说了,没有这个意思。

我们要成立大乘是佛说,而把对方认为大乘非佛说的观点一概推翻。所以这里不是针对小乘的教义,而是针对认为大乘非佛说的增上慢人的邪见。或者我们自己,虽然现在可能认为大乘的的确确是佛说,但是如果哪一天,突然我们看到某些文章……现在都有,真的要找,找得到很多,我以前看过很多。

有很多似是而非的理由说大乘不是佛说的。他们认为净土宗,类似于印度的拜太阳神教,说是拜太阳神的,净土往西方拜太阳。很多人觉得大乘不是佛讲的,所以有些地方提倡原始佛教。其实原始佛教不原始佛教这些词,如果意义上没有错,倒没有什么。但如果你把原始佛教的词,用于简别大乘非佛说的话,那就全盘错误了。

如果原始佛教,没有诋毁大乘的意思,只是随便安立个名称无所谓。名称想怎么安立都可以,只要意义没有错就行。但是如果安立原始佛教的意思,是想要推翻大乘是佛说的这一点,就绝对不行。这里有很多道理,下面还要讲很多。

不管怎么样,对于大乘非佛说,如果我们以后遇到了这种观点,应该去坚定大乘是佛说。假设我们对大乘是佛说的观点动摇了,还怎么可能修菩提心、修空性见,怎么可能去行践菩萨道呢?有怀疑就绝对不愿意走。有怀疑了你还走啥呀?走也走不坚定,你走一下,退一下,走一步,退三步,这样的话,永远走不到终点。所以必须要通过方方面面确定大乘是佛说。

《般若经》是大乘佛说的一部分,所以《般若经》当中所讲的无慧无菩提是绝对正确无误的。如果你想要获得三菩提解脱,绝对要证悟空性。如果你只想在佛教当中,积累一点善根;只想在佛教当中,种下了一个解脱的种子;或者只想在佛教当中,种下一个间接解脱的因,你不学空性也可以。但如果你要真正想要证悟空性,真正解脱,获得声闻、独觉、菩萨解脱的果位,必须要学习空性、证悟空性,因为只有这样才能真正的获得解脱。所以空性是最接近实相的。

宣讲空性的经典,前面我们提到过,《金刚经》里说,什么地方有《金刚经》,什么地方就是佛塔。因为法的所诠义殊胜,能诠的经典也显殊胜。讲《般若经》的法师也尊贵,并不是法师本人有什么尊贵,而是所讲的法尊贵。所以本人就尊贵。

如果我们学空性,上师再再讲过,我们也讲过,听得懂,听不懂,要跟随自己的智慧、善根而定,但是如果你听了,它是缘讲空性的经典或者论典,你听完了或者哪怕听一堂课,它的功德和善根,和听其他的东西完全不一样。因为它是最接近心性,最接近实相的,所以抄写《心经》《金刚经》,听闻《金刚经》,念《金刚经》《心经》,听闻《智慧品》,去思维、去讨论、去观修,最接近心性的缘故,它功德非常非常大。

所以不管怎么样,就算听不懂,我们也要以一种获得巨大殊胜加持和获得巨大功德的心态,一定要把它听完。听完以后,它对我们的加持力和帮助非常重要,而且种下了以后证悟空性很殊胜的种子。有了这个种子,以后种子才会生根,开花结果,如果没有这个种子,我们可能获得解脱的路途就非常遥远,可能就比较漫长了。但是如果种下了这个种子,就会很快。

经典当中也讲过,当年文殊菩萨讲空性的时候,五百个人对空性生了邪见,在显现上也堕落了。但在后面佛授记这些人,很快可以从地狱解脱,之后很快就可以缘空性生起正见而成佛。所以空性有很殊胜的利益,虽然他暂时生邪见堕入地狱,但是因为缘的是空性法,所以解脱的时候,他的速度、力度也和其他的法完全不一样。

当然,如果我们听到之后,对佛说的般若经生起了信心,这个非常好。还有很稀奇的一点,汉地是菩萨所化,有大乘气象。当年达摩祖师的师父观察达摩祖师的因缘在哪里,他就观察汉地,在印度的东方,当时说震旦,也就是中国,有大乘气象。你去那里,肯定可以度化很多众生。后来达摩祖师来到中国,开始弘扬禅法,直到现在禅宗也是非常兴盛。

我们想说明的是,整个汉地就是有大乘根基的地方。虽然很多人不信佛,很多人不知道《金刚经》的意思,但他就喜欢抄写《金刚经》,喜欢读诵《金刚经》。尤其《心经》是最受欢迎的,基本上大部分书法家的作品中,都是要么抄《金刚经》,要么抄《心经》。不管信不信佛,反正就是这样的。很多影视剧当中,也说念诵“般若波罗蜜”,威力无穷,它也在宣传这些。所以,对于佛法,他多多少少有些信仰,从骨子里其实是很接近大乘空性的。如果说懂得,很多人都不懂,但是他就觉得好,《金刚经》好,《心经》也好。有些人说,送给你一本金刚经,他觉得得到宝贝一样。当然不是百分之百,但是很多人是这样。他觉得太好了,《金刚经》好像是很玄妙的,威力很大的。

其实汉地的很多人,他对大乘般若的体系空性方面,有一定的因缘。只不过,慢慢通过善知识的摄受,学一点点空性的道理,然后慢慢深入。禅宗顿悟成佛和空性有关系,净土宗实相念佛,法相宗是二无我空性,中观宗等宗派,其实都和空性有着直接间接的关系,密宗更不用说了。

般若空性就是一切万法的实相。如果我们能够接触它,比如抄写、读诵、讲解,哪怕仅仅给别人讲解《金刚经》中的四句偈,功德也是无量无边。如果你用七宝周遍大千世界,供养三世诸佛的功德,也不如讲一遍四句偈的功德大。所以,如果懂得的话,给别人讲一讲里面的意思,这种功德没办法衡量,非常非常大。

为什么这么大?因为它本身的所诠义很深,接近实相的缘故,所以功德巨大。有些人说,我现在没办法讲怎么办?没办法讲,你可以听,听闻的功德也很大。佛陀曾经讲过,一人讲法,另一人闻法,这是凡夫在有为法当中,所能做到的最大功德。如果有能力,你可以讲法,如果没有能力,你就听闻。即便在听法当中,也可以积累很大的功德。

一些道友认为听法是浪费时间,还不如直接去实修。但是我们有时过于相信自己的分别念,而不相信佛语。佛陀是遍知,佛是怎么讲的?没有说你一个人实修的功德有多大,而是说一个人讲法,一个人听法,这是最大的功德。

如果我们不相信佛语就另当别论,你相信自己的分别念,认为你的智慧比佛陀还厉害,那就没办法了。但是如果你承许佛的智慧,这些佛语就是以佛智观察所讲的。所以,我们千万不要认为听课就是在浪费时间。如果我们诚信因果、诚信佛语,其实闻法的功德非常巨大,尤其是听闻般若体系的法,如果以后我们有因缘,就去听闻如来藏体系的法,这种功德非常非常大,不可思议。此处讲的是,如果我们听不懂,也要以清净心、欢喜心把法听完,这对自己的利益功德是不可限量的。


思考题

1、小乘声闻具体分哪几种?本论中作者破斥的是哪一种?为什么这样说?小乘真的不承认空性吗?请说明理由。

答:1)小乘声闻宗有(1)幻化声闻:诸佛菩萨化现为声闻形象;(2)大菩提声闻:佛陀在有关经典中授记的声闻,如舍利子、目犍连等;(3)一边寂灭声闻:趋入寂灭涅槃的无余阿罗汉;(4)增上慢声闻:自称已证悟了圣者果位,但实际上并未现见真谛,只是自己的傲慢心而已。

2)本论中作者辩驳的对象,只是增上慢声闻。

3)因为并不是所有的小乘宗都毁谤大乘,佛陀在世的时候,也有许多预流果、一来果、无来果、阿罗汉果的小乘圣者,接受般若空性,听受过大乘教法。在小乘宗中,唯有增上慢声闻对大乘有看法,他们认为,现见四谛十六行相的真理,即可断除障碍而获得解脱,并不需要修持诸法无自性的空性。

4)并非如此。其实,十六种行相中的“空”相与“无我”相,就属于大乘所讲的空性。但小乘宗并未觉察到这一点,因此对大乘信士开始辩论。

2、名词解释:四谛十六行相 四部阿含

答:1)四谛十六行相:是指苦、集、灭、道四谛中,每一谛各有四种行相——苦谛有无常、苦、空、无我四相,集谛有因、集、生、缘四相,灭谛有灭、静、妙、离四相,道谛有道、如、修、出四相,总共有十六种行相。

2)四部阿含:小乘经典,包括《增一阿含经》、《中阿含经》、《长阿含经》、《杂阿含经》。

3、请引用教证说明,没有般若空慧就不能证得三乘菩提。对于空性法门的修学,你今后有何打算?

答:《般若摄颂》云:“谁求声闻独觉果,乃至法王如来果,必依般若法忍得,离此恒时不可得。”佛经云:“凡执实有相者,皆无三菩提之解脱。”弥勒菩萨在《现观庄严论》中也说:“具为声缘菩萨佛,四圣众母我敬礼。”因此,凡是获得声闻、缘觉、菩萨、佛陀四圣者果位者,必须要证悟空性,除了空性之外,不可能有其他断烦恼、证菩提的方法。

4、小乘宗不承认大乘经典为佛语,对此,中观宗是怎么样辩驳的?请一一说明。

答:1)小乘宗:我们不承认大乘经典为佛语,你们又何必引用大乘《般若经》的教证呢?

中观宗:大乘《般若经》等如果不成立为佛说,你们的《阿含经》、《毗奈耶经》等小乘经典,又怎么成立是佛说呢?

2)小乘宗:我们完全可以成立小乘经典是佛语。因为对《四部阿含》、《四部毗奈耶》、《百业经》等小乘经典,你我两宗均承认它为佛说。

中观宗:你们认为共同承认即成立为佛语,不共同承认,就不能成立,那么你尚未信奉佛法之前,比如在入胎、住胎、呱呱落地时,绝对不会有这些承认,那时是不是不能成立小乘经教为佛语呢?因为当时没有你我两宗共同承认之故。

3)小乘宗:初生之时虽不能成立小乘经教为佛说,但我们有可信任的传承上师,佛陀、迦叶、阿难、草衣、近藏等,一代代口耳相传,不断法脉到现在,因此可以确认是佛说。

中观宗:你们成立的依据和理由,同样适用于大乘,因为大乘也有未曾间断的传承。释迦牟尼佛在二转法轮时,于印度灵鹫山给菩萨众为主的眷属宣说了空性法门,由弥勒菩萨、文殊菩萨等结集,一代代传至龙树菩萨、无著菩萨、月称、圣天,一直传到现在。这些历史绝对可靠,因此,我们也坚信大乘教法为佛语。

还有一点是,你们说二者承许即为佛语,所谓的“二者”,是内道中的二者,还是任意二者?如果是内教中的二者,那么承认大乘者,肯定有两个人以上;如果是任意二者,那信奉外道的人有成千上万,岂不是要成立吠陀也是真理?不仅仅是四吠陀,还有顺世外道、大自在天派,甚至现在的“法轮功”,学习它们论典的人也特别多,是不是它们也要成为佛语?因此,真理并不是人多承认就可以了。

4)小乘宗:小乘经典完全符合三藏教义,无有是否佛说之诤。而大乘却有如是争论,有争论的话,大乘经典肯定不是佛说。

中观宗:如果说有争论就不能成立为佛语,那么外道对小乘《阿含经》等也不承认,经常与内道有一些争辩。比如在无常方面,佛教承认三法印,认为万法无常,而外道认为世间是常有的,是大自在天或上帝所造,在无我、空性等方面,也有各种辩论。而且小乘声闻十八部之间,在见、修、行、果方面有许多分歧,也有相互否认对方的争议。假如有诤即非佛语,你们岂不是也不能成立为佛语吗?

5、现在经常有些人,开口闭口就是“邪师”、“恶知识”,整天把讲经说法的法师当作攻击对象,你如何看待这种现象?如果你周围有这样的人,你打算如何引导他们?

答:这种行为非常可怕。对大乘法和法师不可随意轻视、诽谤,有必要的时候,可以跟别人辩论,说一些正当的过失,但不能整天把讲经说法的法师当作攻击对象。尽管个别法师的说法显现上有些不合理,比如“我们要经常打扫房间,喷药杀虫”、“蟑螂可以杀,它是人们的公敌”……这完全违背佛教的教义,但也不敢说他就是邪师,驳斥这些观点一定要谨慎。

864、你怎么看待佛教中的辩论?在辩论的过程中,应当注意什么问题?为什么?

答:1)佛教中的辩论,如果不是为了断除贪嗔,而是因为好奇而争论,这是不合理的;倘若是为了揭示真理、消除怀疑,这种辩论值得提倡。

月称论师云:“论中观察非好诤,为解脱故显真理,若有解释真实义,他宗破坏亦无咎。”中观论典中揭示的观察法性之理,并不是喜欢争论,而是为令有缘者获得解脱,从而阐明一些真理。因为很多真理隐藏在我们心里或者法本中,不通过辩论就无法了知,如果能解释明了最究竟的实相,纵然遮破别人的观点,我们也不会有过失。在这种情况下,辩论是合理的,除此以外,语无伦次地诽谤高僧大德、经典论典,其结果将会非常可怕。

2)在辩论的时候,千万千万不要说“某某大德讲错了”、“某某高僧很愚痴”,以这样的口气来诽谤智者。像无垢光尊者等非常了不起的高僧大德,大家应该恭敬有加,在辩论的过程中千万不要有丝毫的诽谤或者不恭敬。因为在他们面前,我们只是区区小人,非常不值得一提,他们的智慧完全通达万法真理,而我们相当于幼儿园的稚童,凭我们的智慧对这些祖师进行辩驳,是非常荒唐可笑的。

6、请举例说明,世间伟人是如何赞叹佛教的?知道这些以后,你有哪些感想?对于蔑视、诽谤佛教的人,你打算怎么样帮助他们?

答:孙中山说过:“佛教是哲学之母。”20世纪最有影响的哲学家、1950年诺贝尔文学奖得主、英国的罗素,在考察了各种宗教后说:“世界上所有宗教中,我所赞成的是佛教。”自然科学家尤智表说:“佛教是非常殊胜的一个科学。”著名思想家、革命家、文学家鲁迅先生,在看了《瑜伽师地论》和《贤愚经》之后,对佛的智慧感叹不已,他说:“释迦牟尼真是伟大的圣哲,我平常对人生有许多难于解决的问题,而他居然大部分早已明白启示了。”

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