现在位置: 首页 > 辅导 > 入菩萨行论 > 正文

生西法师辅导讲记——《入行论》第153课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/1/31 17:16

发了菩提心之后,今天我们再一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。按照华智仁波切的讲法,前面的九品是分了三个部分或者阶段:第一、二、三品是未生令生起,第四、五、六品是已生令不退,第七、八、九品,是不退而增上。现在我们学习的是第三部分——不退而增上。

 

前面我们提到过,第七品是世俗菩提心和胜义菩提心都能够增上的共同方便,就是精进。第八品是世俗菩提心能增上的方便,第九品是胜义菩提心能增上的方便。

在经典和论典当中,提到菩提心分了两大类,第一是世俗菩提心,第二叫胜义菩提心。其中世俗菩提心,有愿菩提心和行菩提心,这部分前面我们已经学习过了。当然,要生起来的话,也必须自己要不断地修学,不断地积累资粮,不断地清净罪障,不断地向上师三宝祈祷,用很多方法才能使相续当中产生愿菩提心和行菩提心。

今天要学习的是胜义菩提心的部分。胜义菩提心,主要是讲到了圣者相续当中远离四边八戏的、能够了悟法界实相的智慧,就叫做胜义菩提心。在胜义菩提心当中,它其实并没有缘众生拔苦和缘佛果自己想要获得的心态。因为按照究竟的观点来讲,度化众生的拔苦的心,追求佛果的心,都是属于分别心。虽然它是善分别心,但是属于分别心。分别心是帮助我们趋入究竟实相的方便。但是一切万法究竟的自性,的的确确是远离一切四边八戏的,是一切万法的究竟实相,空性和光明无二无别的境界,所以它不是分别心的境界。

胜义菩提心就本体来讲,是一种智慧。了悟远离四边八戏的法界的智慧,叫胜义菩提心。世俗菩提心是可以通过仪轨来发、来生起、来获得的,而胜义菩提心没有通过仪轨来受的方法。只有证悟一切万法的实相,才能够获得胜义菩提心。但是现在我们所学习到的胜义菩提心,现在我们所学习到的智慧,是随顺获得远离四边八戏智慧的一种正因。

如果最初的时候,凡夫相续当中没有这种总相,没有这种随顺胜义菩提心的智慧的话,那么我们修行胜义菩提心,就没有目标,无从下手,也没办法有个总的方向。所以在本品当中,学习到了这个智慧,或者无分别智,或者说是胜义菩提心的体相,其实都是总相,都是一种总的引导。

生起这种见解之后,还要缘这种见解不断地修习,通过不断地修习,逐渐地来了悟分别心的本性。当分别心越来越少,分别心能力越来越弱,当分别心的本性逐渐现前的时候,这个时候就获得了胜义菩提心。胜义菩提心主要是从这个角度来讲的。

现在我们要学习第九品智慧。《智慧品》可以成为《入行论》当中其中的一品,也可以单独地成为一部论典,也就是宣讲空性的论典。很多时候,在宣讲空性的时候说,抉择空性,中观当中有自续派、应成派。应成派的论典当中,有月称菩萨的《入中论》《显句论》,佛护论师的《佛护论》,这些是抉择《中论》的,还有就是寂天菩萨的《智慧品》,这也是应成派的论典。所以有的时候是把《智慧品》单独地作为一部论典来安立、来学习。

(我自己学习《入行论》也学习了很多遍,也讲过几遍。单独的《智慧品》也是学习过,以前在堪布慈诚罗珠面前也听过,索达吉上师面前也听过很多次,益西彭措堪布面前也听过两三次《智慧品》。自己也讲过两三次《智慧品》,有的时候讲颂词,有的时候讲全知麦彭仁波切的注释《澄清宝珠论》。我的意思是说,把《智慧品》单独地来作为一部抉择空性的论典,也是有这个传统的。)

《智慧品》的智慧,上师在讲记当中提到,这种智慧并不是世间的智慧,世间的智慧最多叫做聪慧、聪明或者说小聪明。它可以抉择世俗当中这些物质的本体,或者说怎么赚钱,怎么管理一个公司,等等。这些方面在世间人的眼中叫智慧,但是放在佛法当中,这就不是真正的智慧。真正的智慧,是相应于一切万法本体的,这种状态称之为智慧。

所以,《智慧品》它不是教我们怎么赚钱,也不是怎么样去经营公司之类的。这里的智慧让我们了悟法界的真性。有的时候,我们说法界真性、究竟实相,似乎离我们很远,和我们没有什么关系。这是一个错误的知见。真正的智慧,它是我们的本性,每一个众生都具有这样的本性。现在我们所看到的山河大地也好,我们自己的身体,我们自己的心的状态也好,其实这一切都没有离开智慧的本性,都是空性。而了悟空性,这种能知称之为智慧。所以,这种智慧和我们息息相关,它就是我们的一部分,或者说,是我们身心的究竟状态。

而且获得这种智慧,远远地超胜获得世俗的智慧。因为世俗的智慧,只能给我们带来一些暂时的利益。有些时候,世俗的智慧只能够带来负面的,比如生起傲慢等等。而佛法当中的般若智慧,它是一切所得当中最殊胜的所得,因为它是帮助我们来现前自己相续当中最殊胜的宝藏的殊胜方便。每个人都有一个宝藏,叫佛性、如来藏、空性的本体。如果我们了悟了,获得了这种智慧,我们从今往后,就不会再受到轮回当中一切痛苦烦恼的折磨,我们也会永远地超脱轮回,永远地安住在圆满的证悟状态当中。有了智慧的观照的缘故,不可能再产生丝毫的烦恼,不可能再产生丝毫的痛苦。这个就是智慧的最大妙用,也就是为什么我们要学习《智慧品》。

很多地方都把《智慧品》安立成《入行论》最精华的、最核心的部分。《入行论》的世俗菩提心,第八品当中讲了自他平等、自他相换,对我们来讲很重要。而《智慧品》讲一切万法的究竟实相、空性,对我们也很重要。所以,从某些角度来讲,《智慧品》能够作为《入行论》全论的核心精华。就好像《入中论》的核心精华是第六品一样,《入行论》的核心、精华是第九品——智慧。

现在我们有福报、有幸学习到了这个智慧,一方面也是我们以前曾经发过善愿、积累过资粮的后果,一方面也是上师诸佛慈悲的加持,让我们能够遇到如此殊胜的教法。

当然,《智慧品》的词句和它所诠的意义,针对一般人来讲,不是特别地好懂。它比较抽象,有些词句比较难,不像前面第一到第八品,最后第十品,词句上相对比较容易理解。第九品的词句,它的推理方法,以及它的空性的意义,对我们来讲,有的时候稍显陌生。有的时候,它因为很深的缘故,所以说是比较难以通达的。

还有一个问题,有些道友觉得《智慧品》或者中观的论典好学。我也遇到过这种情况,以前我也生起过这种想法。好学的意思是说词句上面,有些时候是比较容易。当然是就一部分的修学者而言,他觉得只要我们稍微懂一点空性的意义,学中观的论典相对容易。但是,在佛法当中有一种讲法,像《因明论》《俱舍论》这种论典,很难学,它的词句很难以通达。这些宣讲《因明》《俱舍论》的论典,词句很难,但是一旦懂了之后,它就彻底懂了,没有更深的东西可以挖的,因为毕竟它是讲世俗谛的本体。

智慧或者中观的这些论典,词句上似乎容易理解,但是意义很深。我们看词句的时候,觉得理解了,好像懂了,没有什么难的,但是它的所诠意思非常深。为什么所诠义很深?因为智慧品或者中观所讲到的是佛相续当中所证悟的空性状态,菩萨入定慧所安住的证悟状态。我们的分别心离这种无分别智的证悟,差了很远很远。所以对我们而言,空性是很深的。我们刚开始的时候觉得理解了,只是词句上的表皮上的理解,其实它的意义非常深。

想像看,菩萨无分别智慧,他所证悟的状态通过文字呈现出来,我们觉得很容易吗?除非我们真正证悟了,这个有可能;不证悟,对我们来讲,意义应该说还是非常深遂的。

我们现在学习智慧品,上师在讲记当中讲比较难。有些时候,道友学习的时候就听不懂,或者说兴趣不大,容易退失。但不管怎么样,听得懂也好,听不懂也好,反正如果我们有机会听闻中观、般若,有机会听闻智慧品,这种类似的教言,其实是很大福报的显现。

因为佛陀曾经在经典当中讲,他说,我宣讲这么多的正法,讲了这么多的经典,其他的经典全部隐没了,我没有什么心痛的,但是讲般若空性的经典,一个字隐没的话,我都非常地悲痛。佛陀显现上是这样讲的,让手下的大弟子们无论如何要保护好般若经典,般若教法,连一个字都不要让它隐没。佛陀曾经很郑重地做过这个交付,就说明般若的经典、讲空性的经典的确非常重要。为什么重要?因为它直接抉择到万法的本性,直接抉择到众生的心性。

在佛法当中,有这样一个原则或者缘起,讲得越深的教法,与它结缘,功德就越大。什么叫越深?越接近我们心性的,越接近实相的经典、论典、修法,如果我们和它结缘,不管说是听闻也好,思维也好,修行也好,讲解也好,讨论也好,考试也好,不管怎么样,只要我们和它结缘了,我们就可以获得很大的功德,很巨大的福报。原因就是因为这种经典、论典接近实相,越接近实相,它的文字般若功德就越大。

现在我们有幸手里捧着这本书,耳朵在听它的语句,眼睛在看它的文字,这都是很大福报的显现。即便我们听不懂,如果我们能够圆满听闻,其实相续当中就种下了很大的福报善根,第二因为和空性的教法结缘的缘故,我们很快就可以证悟空性。

以前大德们打个比喻,就好像渔夫钓鱼的时候,河里面的鱼已经把铒吞进去了,已经被渔夫的铁钩钩住了,这个时候虽然鱼还在水里,但是他已经在岸上了。因为已经上钩的缘故,马上就可以被渔夫从水里捞起来。

同样道理,有幸听闻、接触到中观般若教法的人,虽然现在还在轮回中,但是已经解脱了。就好像鱼虽然还在水里面,但马上就可以从水里到岸上一样。所以,听闻到中观教法的有缘者,虽然现在还是凡夫,但是很快就可以解脱了。为什么呢?就因为般若空性无比的加持,无比的威力导致。

既然有了这样的因缘,相信真正有智慧的人,绝对不会听不懂就放弃了。听得懂,当然对我们修行起很关键的作用;即便听不懂,其实也是能够累积巨大善根的,也是能够和解脱结下最近因缘的这样殊胜的法门。这个方面,想想这个比喻就知道了。

还有《四百论》当中,圣天论师也是这样讲:“薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有。”薄福者——没有福报的人对空性的教法,一点疑惑都没有。如果是谁略略地生起怀疑:“一切万法可能是空性的吧?”也能够毁坏三有,从轮回中获得解脱。所以我们就知道空性教法的殊胜加持。

我们在听智慧品的过程中,连这一点怀疑都生不起来吗?不可能的。只要我们认真听,这么多的教法、侧面、比喻、推理、教证、窍诀,一定能够让我们产生:“诸法可能是空性的吧?”有时候用一个比喻,梦喻、幻化喻,就能知道一切万法是空性的。如果我们通过这种比喻了知:“一切万法可能是空性的吧?”如果产生这一念的合理的怀疑,其实也可以圣天菩萨所讲一样:“亦能坏三有”。我们就可以,拥有毁坏三有、摧毁轮回的武器了。所以它的功德利益不可思议,非常巨大。

它比一般的法门遣除障碍的力量要大。在前行当中讲到塔波尊者的一个弟子,以前贩卖经典造了罪业,后来他就想忏罪,上师让印这些贩卖过的经典。印一段时间之后,他说:“有点困难,很累。对于忏罪而言,安住万法实相,可能没有比这更殊胜的。”上师就很高兴说:“的确如此。如果安住一切万法空性,能够了知万法本性,即便像须弥山王那样大的罪业,刹那之间就可以摧毁。”所以,如果我们要清净罪业、忏悔罪业的话,安住罪性本空是一个非常殊胜的窍诀。

怎么样观察罪性本空?其实在智慧品当中,在中观论典当中,把这个问题讲得非常地清楚。在金刚萨埵忏悔当中,四对治力当中的所依对治力也有空性,现行对治力当中菩提心力量很大,空性慧、空正见的力量是非常巨大的。

所以我们怎么样来生起空正见,而且我们在修持密宗的生起次第、圆满次第的时候,其实都要用到空性。很多修法,刚开始就是“阿”字,而“阿”字就是一切万法的空性。很多仪轨开始的时候,“一切诸法空性中……”它为什么是空性的?空性的状态是什么?如果我们总相上不了知什么是空性,修持生起次第很困难,修持圆满次第很困难。

所以,空性的的确确是佛教的根本,佛教的最根本、最根本。虽然我们说出离心是根本,的确也是根本,菩提心也是根本,但是空性慧也是根本。空性慧的根本是核心的核心,是精华的精华,它是一切万法本性的缘故。就好像一个人一样,他之所以能够活着,就是因为他有命根,他生命存在,假如这个人命根没有了,他就是一具尸体。同样道理,佛陀也是讲,我的空性教义,就像人的命根一样,如果佛教、佛法当中没有空性,整个佛法就会变成一具尸体,没有任何的生命力。

为什么呢?因为很多教法的核心,比如小乘教法,它之所以能够超胜外道,能够超胜世间的一切学问,最根本的原因(当然其他的原因还有),是因为在小乘教法当中有人无我空性,有了人无我空性就可以摧毁根本我执。摧毁了我执,就可以摧毁烦恼障,就可以从轮回中获得解脱。所以,小乘教义能够获得解脱的原因,是因为人无我空性。

而大乘的教义当中,不管是唯识宗也好,中观宗也好,都讲二无我,在人无我的基础上讲法无我,有了人法二无我的空性才能够登初地。如果没有证悟空性的话,就无法打破俱生执着。如果无法打破遍计和俱生的执着,我们就还是凡夫人,没有办法冲破轮回。所以,烦恼障和所知障,不管是俱生还是遍计,都需要空性来对治。有了空性,大乘教法才有活力,修行者才可以冲破障碍,不是压制而是彻底地根除障碍而获得解脱。佛也是因为圆满证悟空性的缘故,把一切烦恼障所知障最微细的种子完完全全摧毁,然后现起遍知佛果的。

密乘的教法一样的。一方面它是以中观的空性基础上安立的,进一步地深化的法门、窍诀。它是以空性为基础,生起次第当中一切万法空性的,如果我们修生起次第的时候,没有安住一切万法空性的话,这种有实执的修法绝对不是密乘。圆满次第当中修气脉明点也是以空性为基础的,如果没有以空性为基础的话,它这种修法,如果是实有的气、实有的脉,这绝对不符合密乘。大圆满更不用讲了。

所以说,一切佛法如果是没有空性,没有一点夸张,佛法就死了,就是尸体一样。佛陀说其他的教义隐没了,我不会觉得很痛惜,空性的教法一个字都不能够隐没。这么重视的。至于为什么,前面我们分析了。要真正从轮回当中解脱,没有空性是不行的。

往生极乐世界可以没有空性,它因为是通过殊胜的方便,通过阿弥陀佛的愿力,通过自己的发愿力、自己的善根等等,往生到极乐世界去。但是往生到了极乐世界去之后,他只是暂时的在轮回当中不流转了,但是他的心还是凡夫的心。我的意思不是说所有往生极乐世界的都是凡夫。就一部份没有证悟空性的人来讲,他的心还是凡夫。他如果要获得圣者的果位,他必须要证悟空性,因为只有证悟空性,他相续当中的俱生和遍计的人执和法执才能够对治,除了这个之外,没有对治的方法。

所以,往生极乐世界是一个方便。从地域、环境的角度来讲,他已经离开了娑婆世界了,从这个角度讲,我们说他已经不再流转轮回。从地域、环境的角度来讲,到了极乐世界绝对不退转,但是从相续的角度来讲,从他内心当中的状态来讲,他必须要证悟空性才能够登地,成为圣者。

所以,我们要理解,即便到了极乐世界,还是要学空性的,因为这是唯一的道。如果没有这个唯一的道,绝对无法证悟一切万法的本性,没办法破除烦恼障、所知障。所以,空性的教义的的确确是没有任何教义可以替代。我们现在不学,以后也必须要学,无论如何也必须要学。

而且,空性对我们在现世修行、现世生活当中来看破妄相、缓解压力方面,也是有很明显的效果。了知了空性,我们的执著就放松了,执著一放松,很多的痛苦、烦恼自然而然就放松了。所以,这也是很殊胜的内容。

当然,我们追求的不是这个,我们追求的是要了知、要现前我们相续当中本来的一切万法的空性。而且空性的教义,不是说一切万法本来有,现在我们要让它变成空。这个不是空性,这是断灭见。而是一切万法本来就是空性的,只不过我们自己的分别念,以为一切万法不空。我们是要把它还原,学习空性是要还原一切万法的本来状态。

一切万法本来是空的,中间我们产生了它实有的一种错误颠倒的分别,现在再通过教义、理论来观察一切万法:“一切万法原来正在显现的时候,它就是空的。从本以来它就是空的。”这才能够了知一切万法的本来状态是这样的。

当然这个方面,我们还可以讲很多,但没必要,因为还有很多颂词要讲。其他很多关于空性的理念,关于空性的功德、必要,我们在整个第九品当中,都可以慢慢讲,哪个地方合适,我们就插在哪个地方讲。但今天我们不能讲太多,因为还有颂词需要分析,所以下面我们进入它的论文。

丁五(智慧度)

论文讲到了第五个科判是“智慧”。“智慧”也是六度当中的第六度——智慧度”。前面讲了布施度、持戒度、安忍度、精进度、禅定度,现在我们要讲智慧度,六度当中的第六度。

分三:一、连接文教诫生起智慧;二、生智慧之方法;三、以智慧所得之事。

戊一、连接文教诫生起智慧:

这是上下品的连接。前面讲了禅定品,现在讲智慧品,这个颂词是连接文,教诫我们生起智慧。

颂词当中讲:

此等一切支,佛为智慧说。

故欲息苦者,当启空性慧。

此等一切的分支,佛陀都是为了生起智慧而说的。所以,想要息灭一切痛苦的修行者,应该想方设法的开启或者生起空性的智慧。

下面进一步分析。在很多经典当中,比如《般若摄颂》《般若十万颂》,都讲到一个观点:“五度如盲,慧度如眼”。有的时候说“慧度如导”,引导的意思。前五度就像盲人一样,没有方向,没有目标,找不到方向;智慧度就像眼睛一样,就像明眼人一样,明眼人就可以把这些盲人引导到目的地。

我们修持布施、持戒、安忍、禅定,修持一切其他的法,这些善根如果没有智慧度的引导的话,它是没有方向的。我们可以布施,可以持戒,可以安忍,乃至可以修禅定,但是如果没有智慧的眼睛的话,我们就看不到方向,没办法把我们引导到我们最想去的地方。所以说,智慧度犹如眼一样。

智慧度犹如眼睛一样怎么理解呢?两个方面可以理解。第一个方面,智慧有取舍的能力。比如我们在布施的时候,布施的功德是什么?如果不布施你悭吝的过失是什么?布施的方法是什么?怎么样去布施?什么态度去布施?这些都是智慧去引导的。如果没有这种智慧的话,怎么布施都不知道。持戒安忍都是一样的。这是从能够做布施本身的意义去抉择,智慧有一个引导的作用。

但还有另外第二层的意思。在布施的时候,要知道三轮体空,虽然在布施,但一切万法是空性的。这样的话,可以把布施的功德引向到趣入于证悟空性、一切无执著、一切无所执当中去。这种正在布施的时候,了知一切万法没有实有的本体,一切万法空性的自性,谁去引导?智慧去引导。

而且还有比喻讲到了,犹如所有的恒河支流,都汇入到恒河,然后恒河支流的一切水最后和恒河一起流入大海。同样道理,其余五度的支流汇入智慧,然后智慧一起进入到佛陀大海当中去。所以,智慧是主流,其余的是支流,其他支流的水,汇入到智慧的主流当中,最后智慧主流的水引导它们一起流入到究竟的佛智。所以我们要成为佛智,必须要智慧地了知一切万法的无自性。

这是简单地讲。相信很多初学的人,第一次听,可能有很多的疑惑。但是不要紧,后面还会再讲。学智慧品的时候,很多问题都可以一层一层展开,而且这里所讲到的很多问题,到后面寂天菩萨还会宣讲。所以“此等一切支,佛为智慧说”。

那么“一切支”是什么?有些论师解释“一切支”,是讲第八品静虑的一切支,佛是为智慧而说的。有些论师的解释,前面所有的一切支,布施支、持戒支、安忍支、精进支、静虑支,这一切的五度分支,佛都是为了生起般若而说。还有一些说,从最初的第一品发心功德开始,到第八品的这一切分支,都是为了生起智慧而说。

有些论师解释的时候,也使用了弥勒菩萨在《经庄严论》当中的教言,就是说次第次第地生起,六度是前前生后后的次第,比如布施可以生持戒,持戒可以生安忍,安忍可以生精进,精进可以生静虑,静虑而生智慧。所以说,“此等一切支,佛为智慧说。”无论如何,说明智慧是重要的。

还有,还有全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中讲,“此等一切支”的“支”字,还有“佛为智慧说”的“为”字,都是表明智慧是主要的,其他五度是次要的。就像国王和国王手下的这些大臣和士兵的关系一样,国王是主要,其他是次要。麦彭仁波切打比喻讲,比如说国王出行的时候,国王发动战争的时候,四军随行。国王一走动,其他的很多人就跟着走动。所以这里面,国王是主要。而且这些士兵,他自己是没有能力发起战争的。他是为了谁打呢?他是为了国王而战,是为了国王而打。所以,国王是主要。也就是说,麦彭仁波切的观点,“此等一切支,佛为智慧说”,“为”字就说明智慧是主要的意思,在所有六度当中,智慧度是主要的。这里就讲到了智慧的重要性。

“故欲息苦者”——所以,想要息苦的人。作为众生来讲,所有众生都想离苦得乐。息苦的方法有很多,有暂时性的息苦,有究竟的息苦。暂时性的息苦分了很多层次。如果肚子饿了,要息灭肚子饿的苦,有些人就吃饭,通过吃饭来息苦。有些人再深一点,为了找到吃饭的钱,我必须要去工作,为了工作我要好好上学,等等。这些其实都是息苦的方便,但这种息苦的方便只能暂时地解决问题,而且如果在息苦的时候运用了错误的方法,那么表面上在息苦,其实为后世更大的痛苦埋下了祸根,这个是一种息苦。还有一种息苦是从因果上,今生当中断恶行善,这个也可以息苦,但这种息苦还是暂时性地息苦。

究竟的息苦必须要斩断它的苦根,才能够息苦。怎么样息苦呢?这个地方讲,“故欲息苦者,当启空性慧。”在智慧品当中所讲的息苦的方法,不是暂时的息苦的方法。当然也可以暂时,前面我们讲了,如果在今生当中,我们的压力很大,因为烦恼、执著产生很多痛苦的话,如果我们能够看清楚一切万法是幻现的,一切万法都是假立的,没有真实的,我们在生活、工作、修行过程当中,就可以避免很多不必要的痛苦和麻烦。这种痛苦当然可以通过修空性的智慧而息灭,但还不是在本品当中讲到的息苦。这里面的息苦指究竟的息苦,完完全全把痛苦的苦根连根拔掉。

“当启空性慧”,就是生起空性的智慧。为什么?因为一切痛苦的来源是恶业,恶业的来源是烦恼,烦恼的来源是实执。执著万法是实有的,执著我是实有的,执著我的身体是实有的,执著这一切的,我的房子,用具、钱财、官位、名誉都是实有的。因为把这些执为实有的缘故,就产生了烦恼,有了烦恼就造恶业,有恶业就产生了痛苦。

所以,世间人息苦只是在很粗大的层次,他没有深入到更细的层次,他只是在最表面上的层次去息苦。现在我们肚子饿,现在我们因为没有钱而痛苦,这都是因为恶业而显现的痛苦。很多人息苦只是在这个层次上去做一些息苦的动作、努力。有些时候,他相续当中有深层次的因或者福报的缘故,他可以息灭一点。有些人没有这个福报,怎么样也息不了苦。他没有知道苦根的来历。

有一部分人就知道,痛苦来源于业,所以他从业方面去调整,是从这个方面息苦,他层次深一点了。有些人就知道业从烦恼上来,他就开始调伏烦恼,有些外道他就修禅定,禅定生起来了,烦恼不生,烦恼不生就没有恶业,没有恶业就不会有痛苦。

但是,烦恼还不算最深层次的,烦恼的来源是实执,不管是人执还是法执,这就是无明了。所以,如果要真正地把实执找到了,通过反方面的对治,把它息灭掉,一切的根本就解决了。而空性慧的这种解决方案,它是到所有痛苦的最底层,它的发源地在哪里,它的根本在哪里,找到它,然后对治它。

实执的反方面是什么?就是没有实有,不实执。不实执是什么呢?我们怎么样去不实执呢?就是了知这一切实有的本体是空性的。如果我们了知了自己是空性的,一切外面的显现诸法是空性的,了知之后,我们就不会有实有的执着。我们就知道外境没有实有,我们的心就不会有实执。因为没有实执,了知了如梦如幻,了知了空性,安住空性当中,他就不会有烦恼了,不会有烦恼不会造业,不会造业就不会有痛苦。所以,从根本上息灭,才是真正地息灭。

这个方法是什么?佛证悟了,佛告诉我们了,寂天菩萨在论典当中阐释了佛经当中讲空性的正义,所以在这个论典当中给我们宣讲“当启空性慧”,一定要开启空性的智慧。这是一劳永逸的,连根拔除痛苦根本的殊胜的方便。

如果对这个教法没有兴趣的话,我们只能说对自己不太负责任,只是想在某种浅层次的阶段去灭除痛苦。想想看,前面我们分析的这个过程,我们都可以对应我们处在哪个层次。如果我们没有把对治痛苦放在去调伏苦根、灭掉苦根的话,我们以后还会源源不断地产生痛苦。现在我们不管是从表面上调整也好,还是从业因果的层次去调整也好,都只是相当于吃止痛药,暂时没有痛,但是病根还在。

所以,真正有智慧的人,他就知道一定要把病根拔除,病根拔除是什么?就是空性慧、空正见。必须要去学习,必须要内心当中去串修,去证悟它。所以说,“故欲息苦者,当启空性慧。”

当然,能够对空性产生信心的人,他也应该在前世有一定的善根、福缘,他才可能对空性有感觉、有兴趣,非常有兴趣学,听也听得懂,或者现在我们虽然听不懂,但慢慢地就可以听得懂。

其实我自己最早的时候,在佛学院听上师讲空性,记得是讲《入中论》,当时完全听不懂。而且不但听不懂,更可笑的是,上师在讲《入中论》的时候,连讲到哪个颂词、哪个地方都找不到,就是这么笨的一种状态。但是后来慢慢学习,通过上师的护持,有的时候上师骂,有的时候上师给压力、有的时候加持、有的时候安慰、有的时候鼓励,反正用很多很多方便,最后慢慢对空性的词句有点了解了,对空性的意义突然有点了解了,慢慢有兴趣再学下来。像这样,现在对空性总的一些概念,或者它的推理方法,有一点点了知,就觉得没那么困难。

不管怎么样,刚开始的时候你们也许不懂,但是如果学下去的话,肯定会对自己的修学佛法,尤其是长期的修学佛法,它有很殊胜的作用。后面我们了知空性我们就知道,如果有了空正见的话,我们怎么样在磕头的时候安住空性,忏悔的时候来用空性,在转绕的时候用空性,在正行无缘殊胜,或者修法修到最后的时候一切不执著当中安住,这些都可以用得上。如果不学习不了知,我们永远对这种修行方法陌生的。

戊二(生智慧之方法)

前面是讲教诫生起智慧,这里讲怎么样生起智慧。生起智慧的方法,如果佛告诉我们,空性的功德很大,它有很大的能力,但是不告诉我们怎么样生智慧的话,我们也只有干着急。但是,佛陀有智慧、有大悲,还有善巧方便,告诉我们怎么样生起智慧。所以,生智慧的方法很重要。

分三:一、认识智慧之自性;二、深入对境无我;三、破除所断实执。

首先我们要认识,智慧的自性是什么。第二要深入对境无我,对境是无我。观待对境,就有能境,能境就是我们的心,对境就是无我。无我是它的对境,我们要认知对境无我,能认知当然就是智慧了。第三破除所断实执,必须要破除所断的实执,通过智慧来破除实执。实执是我们内心的状态,现在我们内心当中有实执,我们执著外境是实有。我们通过修智慧就把内心当中的实执断除掉,生起空正见,生起空性的智慧。

己一(认识智慧之自性)分二:一、抉择对境二谛;二、修行有境正道。

这里也是对境和有境。有境是我们的心,对境就是我们所观察、抉择的对象。抉择对境就是胜义谛和世俗谛,这个我们必须要抉择。因为一切万法的空性都是由对境的二谛引发的。第二是修行有境正道,我们内心当中的空性正道,我们怎么修持?

庚一(抉择对境二谛)分二:一、安立二谛之自性;二、遣除诤论。

第一我们要安立二谛的本体;第二遣除源于二谛的一些争论。因为我们讲了之后,有些人不服或者我们内心当中还有分别念,大家提出问题要争论。再遣除这个争论,我们对安立二谛就有一个很圆满的非常正确清晰的认知了。所以遣除争论也是非常关键。

辛一(安立二谛之自性)分三:一、分类;二、本体;三、能量彼之慧差别。

首先是二谛怎么分类的,第二二谛的本体是怎么的,第三是能量——能够衡量,彼就是二谛——能够衡量二谛的智慧的差别。主要是讲这些差别者,谁相续当中具足什么样的了知二谛的智慧,要了知能衡量的智慧的差别,有高有低,有正确有错误。

壬一、分类:

世俗及胜义,许之为二谛

世俗与胜义,许之为二谛。

世俗谛和胜义谛,被承许为此处所讲到的二谛。

在龙树菩萨《中论》当中也有一个很著名的颂词:“诸佛以二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。”第一义谛就是讲胜义,因为胜是第一、殊胜的意思,所以第一义也就叫做胜义,第一义谛就是胜义谛。诸佛是以二谛为众生说法的。

如果我们不了知二谛的观点,我们在学习佛法的过程当中,在看经典的过程当中,在学习论典的过程当中,会产生很多的疑惑。有些时候,佛说这些都是有的,有功德。有些时候,说这些都没有,没有功德、没有利益。有些时候说有因果,有果报,有些时候说没有因果、没有果报。这个时候我们就会很迷惑,就觉得佛经怎么前后矛盾。有的时候不敢说佛经前后矛盾,不敢说佛经有错误,不敢说佛有错误,他就是内心很难受,很难过,然后又解不开这个结,到底是怎么回事?

其实这里面就是以二谛来说法。佛说一切是有的,说因果有、众生有、佛有、解脱道有、烦恼有、灭除烦恼有,这一切只要说存在,只要说有的,都是世俗谛,都是在表象或者有法的层次上面。只要说一切是空性的,不存在的,比如《心经》当中讲,无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,什么都没有,这一切说无的,都是从究竟的层面,从胜义谛的角度来讲。

如果我们内心当中有了世俗谛和胜义谛分辨的智慧,我们就可以以自己的智慧把这些分开。这个部分是讲世俗谛的,那个部分是讲胜义谛的,而且世俗谛和胜义谛,它并不矛盾,它是不同的层次,不同的侧面。我们有了这个智慧的时候,我们看佛经,就对佛陀的智慧不但不会产生怀疑,而且会产生更加深厚的信心,对一切万法的本性也分辨得清清楚楚。

自己修行的时候,怎么样在世俗当中修行善法的过程当中不执著,不去执实有,修习正法就会得心应手。自己不会迷惑,就觉得修行佛法很清楚,什么时候在世俗谛当中需要做的,而且在世俗谛中做的同时,怎么样去安住它无自性,怎么样不执著它,这个方面就会很清楚。

诸佛以二谛来为众生说法,这个我们一定要了知。佛陀讲法是以二谛来讲法的,我们不要混淆了。混淆了二谛之后,就会出现很多的疑惑。有些人在讲的时候,也是根本没办法讲清楚,也分不清楚。他自己没有分辨清楚的缘故,他也讲不清楚。所以,有些学的时候,如果是没讲清楚,他也不懂,不知道怎么样去分析。但的的确确诸佛以二谛为众生说法。

所以,分辨世俗谛和胜义谛,对初学者来讲非常重要,非常关键。

讲这么多,到底什么是世俗谛,什么是胜义谛呢?所谓的世俗谛,它是有法的显现部分。有法的显现部分,这也是很术语化的。用大白话来讲,就是我们能够看到的、能够听到的、能够想到的所有的一切,都叫做世俗谛,这也叫表相、有法、显现、心的本体,这一切都是世俗谛。

凡夫人在他的境界当中,能够浮现的一切迷乱显现、迷乱分别,都是属于世俗谛。凡夫人的境界就是现在我们睁开眼睛能够看到的东西,我们用耳朵能够听到接收到的一些东西,包括没有听到的一些东西,还有我们能够闻到的,舌头能够尝的,身体能够感触的,我们的心、分别念可以想的,这一切都是属于世俗谛。凡夫人的境界就是世俗谛。

胜义谛是什么呢?胜义谛就是圣者的殊胜智慧,了知一切万法实相的、表相之下真实义的,这叫做胜义谛。胜是殊胜的意思,圣者所证悟的境界是殊胜的境界,所以它叫胜义,也是前面讲的第一义,第一义叫做胜义。

“胜”是殊胜的意思,什么是殊胜的意义呢?观待凡夫人的所思所想所见,圣者安住的是它们的本性,它们的究竟实相,这就叫做胜义。

“谛”是真实的意思。我们前面讲,世俗是假的,是凡夫人的,是虚幻的,为什么世俗叫谛呢?这有两个意思。第一个意思是说,在凡夫人的分别念当中,把这些都认定为真实,所以也可以叫谛、世俗谛。第二个意思,暂时的层面来讲,这些显现的法,房子有房子的作用,车有车的作用,杯子有杯子的作用,暂时在世俗谛的层面来讲,它们的作用是可以成立的,可以起作用的。可以起作用的东西相对来讲是真实的,所以也叫谛、世俗谛。

胜义谛是真谛的意思,一切万法的真实义,最究竟的真实义,当然这绝对是谛了。所以说,世俗谛和胜义谛,许之为二谛。把它们承许为二谛。

在讲二谛的时候,我们有的时候还会有一些模糊,所以要再附带讲一下二者之间的关系。如果我们把关系搞清楚了,大概就能分明白世俗和胜义。

世俗和胜义是一本体、异反体。世俗谛和胜义谛,它是一个本体上的两个不同侧面。比如说,一个水杯,世俗谛和胜义谛是同属于这个杯子,所以它叫一本体。异就是不同的意思,异反体是说一个本体上的两个不同的反体,两个不同的侧面。

世俗谛的侧面是什么?世俗谛就是这个杯子显现的侧面,能够被我们看到、摸到,这个部分就叫做世俗谛,是这个杯子的其中一个侧面。

这个杯子的另外一个侧面、反体是什么呢?就是它的空性部分。杯子它虽然有显现,但是杯子也是空性的。打个比喻讲,就像做梦,(当然,我们都知道梦是假的)我们在做梦的时候,梦中的显现这一部分是世俗谛,它可以显现,有作用,能够看到,能够听到,还能够摸到,可以想,这一部分就叫梦的世俗部分。梦的另外部分,就是梦是假的,是空性的。它怎么显现也是没有自性,怎么显现也虚妄。这种虚妄的、假的部分也是梦的一部分,叫胜义谛。

所以,世俗和胜义是一个法的两个侧面,术语就叫做一本体异反体。我们由梦,再放在现在我们能够看到的、听到的,我们所执著的东西上面,任何一个法都有这两个侧面。不管是什么,包括我们的心,包括我们心所能够了知的,眼睛能看到的,所有的东西,它都有这两个侧面。一个是它显现的这部分,叫世俗,一个是它的究竟的本体,它的究竟的侧面,就是它的空性。一切万法显现的时候都是空性的。它的空性部分就是它的胜义。

任何一个法都离不开,只要有这个法显现,就会有世俗和胜义。如果没有这个法,就没有这个法的世俗谛,也没有这个法的胜义。所以,有这个法,就会有它的世俗和胜义,没有这个法就没有它的世俗和胜义。所以,它的关系,按照比较容易理解的方法来讲,就是一本体异反体,这叫做二谛。可能这样就比较容易理解,我们首先有这个概念。

现在我们活在世俗当中,但是胜义谛我们要知道。一切万法在显现的时候没有离开它的胜义谛。梦正在做的时候,有没有离开它的不存在的空性的部分?没有离开,只不过不知道而已。一切的房子,一切我们所看到的杯子,或者我们能够听到的音乐,我们能执著的分别念正在看到、正在执著,杯子正在显现的时候,也永远没有离开过它的空性,永远没有离开它的胜义谛,只不过我们没有看到。

那怎么办?我们就去观察,把它找出来,通过中观的理论观察之后,它正在显现的时候,空性被我发现了。这是一种见解。我们要去找它,空性不是说刚开始没有,后面有的。它正在显现的时候就有,只不过我们没有发现而已。现在我们要去发现它,要去找它,就通过中观的理论,下面我们要讲很多的理论,去找它,发现它。以上是胜义和世俗的关系,许之为二谛。

壬二、本体:

什么是二谛的本体呢?前面是分类,世俗和胜义就是它的分类,这里讲它的本体,什么是世俗谛,什么是胜义谛。

胜义非心境,说心是世俗。

胜义谛不是心的境界,只要是心的境界,一定是世俗。

胜义到底是什么?非心境。通过非心境来安立的,为什么要用非心境来安立?佛教当中有两种表诠,社会上有没有不知道,应该有。但是佛教当中有两种宣讲方式,一个叫做表诠,一个叫做遮诠。表诠就是从正面上去描绘它。第二叫遮诠,通过否认的方式,否定、否定、否定,最后否定完了之后没有否定了,它的本体就是这个。

胜义谛,这里讲非心境。这里它没有用表诠,用的是遮诠,把其他的排除掉,最后剩下的叫胜义谛。为什么这样讲?因为胜义谛是没办法用心、语言去表达的。如果能够用心想到的,绝对不是胜义谛,能够用语言表达的绝对不是胜义谛。

凡夫人也从来没有见过胜义谛,只是圣者见到了,那圣者怎样给我们宣讲这个问题呢?对我们这些从来不知道胜义谛的人来讲,怎么让我们知道呢?用遮诠的方式是最合适的。为什么最合适呢?因为心的境界我们是经历过的,我们有经验,所以圣者就说,所有心的境界都不是,排除掉,就是胜义谛。这种表达方式离真正的胜义谛是最近的。

我们也看《金刚经》当中是怎么讲的。《金刚经》当中也没有从正面上去描绘空性,根本描绘不了,所以只有排除,只有否定。而且在讲空性的时候,在讲胜义谛的时候,从正面安立一个所诠,让我们去了知,我们就会把这个又执著,它是实有的,它是存在的。所以只有否定掉一切,给它安立一个名称叫胜义谛。所以叫胜义非心境。《金刚经》当中讲,“无我相、无人相、无众生相”“×××即非×××,是名×××”……讲了很多。

还有《心经》当中也是很多,从开篇到后面都是在否定。首先否定五蕴,“色即是空,空即是色”,“受想行识,亦复如是”。再否定眼耳鼻舌身意,再“无眼界乃至无意识界”。先否定五蕴,然后否定六根六境,“无色声香味触法”,像这样,否定十二处。再否定十八界,“无眼界乃至无意识界”。再否定十二缘起,正的十二缘起否定,反的十二缘起也否定,“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”。再否定四谛,“无苦集灭道”。再否定智得,“无智亦无得”,智是菩萨的境界,得是最后的佛果。

它从五蕴乃至于佛果之间,只要我们能想到的,只要是我们心中能想到的,这一切都是世俗谛,全部否定完,胜义非心境。连佛果也是无自性的、空性的。说这些就有些吓人了。但这的确是佛讲的,的确是万法的真实性。我们要慢慢去接受另外一种概念。

以前我们接受的都是佛的功德,佛很殊胜,我们要发心得到佛果,要通过佛果去度化众生。这在世俗谛的层面绝对有,尤其对我们修行来讲,都是需要依靠的。虽然究竟来讲它是不存在,但是暂时来讲,在世俗的层面,它的确有而且起作用,而且必须要这样走。但是如果我们执着于佛存在的话,就永远得不到佛果;如果我们执着众生可度,就永远度不了众生。因为我们还有实执。这个实执打破不了,我们就没有办法现前佛果。所以,既要求佛果,也要知道它无自性,知道它无所得,才能够得。《心经》这二百多个字当中,从色法乃至于一切智智的所有法,全部抉择为空性。

“胜义非心境,说心是世俗”。要讲胜义的时候,首先要讲什么是心。知道了心,再讲非心境就知道什么是胜义了。“说心是世俗”,只要是说心的,心的境界安立的,都是世俗谛。

我们看什么是心。心可以从识的角度来讲。有些地方讲六识,包括唯识宗在内的讲八识,所以我们用最宽的范围,从八识来讲。所谓的心就是八识和八识的对境,都是属于世俗。眼识和眼识生起的根——眼根,眼识的对境是色法,耳识、耳根和耳根的对境——声音,然后是鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。整个八识,还有和八识一起生起的心所——四十六种也好,五十一种也好。这就是我们的内心状态。还有它的对境,当然前面讲到了五根,五识都是有外面的色法作为它了知的对境,眼耳鼻舌身的对境就是色声香味触。

除了有色根之外,意识的对境是我们的分别念面前显现的,比如我们闭上眼睛,脑海当中浮现一个房子、一个地方、一座山,这些是我们意根和意识的对境——法。然后是我执末那识,以及阿赖耶识和它的对境。所有的法都包括在八识和八识的对境当中了。

这一切都是世俗的。比如我们想佛,脑海当中的佛是属于心识的法,我们脑海当中想度众生,这些都是属于意识的对境。我们眼根看到的佛像,耳根听到的佛音,这些都是属于我们心的境界。这些都是世俗。只要是我们凡夫人能看到、能想到的,都是世俗了。

了知什么是世俗之后,再看“胜义非心境”。胜义谛非心境,不是世俗当中的这些心的境界。是什么呢?是无可缘,无可执的,一切万法远离四边的空性,这就叫做胜义谛。所以,胜义谛表示的时候是遮诠、否定、破斥的方式,来让我们知道本体胜义谛的境界。

现在只是讲它的本体,具体的推理方式还没有讲,后面我们要慢慢学习。如果有机会学《中论》《入中论》《四百论》,这些方面如果能学的话,它能够对抉择空性的方方面面,它能够抉择的非常清楚,非常的明了。

这个地方讲它的本体,“胜义非心境”。当然,这里还有很多要讲的,讲这句话根本讲不了所有的内容,但就像前面讲的,把该讲的放到后面,再找地方把这些该讲的都要讲,尽量的交代清楚,尽量让大家在学空性的时候,有比较全面的认知,就非常好,但是时间问题,没办法讲。二谛就是这样的。还有显空二谛,现相实相二谛,有空的时候再讲。

壬三(能量彼之慧差别)

能够衡量二谛的智慧差别。

分三:一、补特伽罗之分类;二、妨害之次第;三、能害之理。

讲能量智慧的时候,主要是讲谁具有这种智慧,谁具有了知二谛的分别或者智慧。能量的智慧差别就是补特伽罗。补特伽罗是梵语,翻译成汉语就是数取趣——数数的取六趣(六道),类似众生、异生、凡夫。当然补特伽罗、数取趣,不是完全的凡夫和异生的意思。数取趣就是数数的取出去。也有讲佛也是数取趣,因为虽然佛超越轮回了,但还是会在轮回当中度化众生。所以,有的讲补特伽罗的时候,佛、菩萨、声闻罗汉都叫数取趣。但这个地方讲的数取趣解释成凡夫众生,主要是从凡夫业力投生的角度讲。补特伽罗翻译过来应该是数取趣。数取趣的分类是什么,怎么样上面妨害下面的,怎么样能害的道理,分三个方面来讲。

癸一、补特伽罗之分类:

世间见二种,瑜伽及平凡。

世间分为两种世间——瑜伽世间和平凡世间。这是讲补特伽罗的分类。

进一步讲,什么是平凡世间,什么是瑜伽世间?整个世间分两种,平凡世间和瑜伽世间。平凡世间分两类,第一类是没有入宗教的,没有入宗派的。现在的很多无神论者,不信宗教也不学宗教,不入宗派,就是很普通的世间人,第一种平凡世间就是这一种。第二种平凡世间是没有入佛法的外道,他有宗教信仰,入了宗派,但他不是内道,而是入了外道。印度的360种外道也好,现在世间的各种外道也好,这是第二种入宗派的平凡世间。

除这两种平凡世间之外,叫做瑜伽世间。首先要知道什么是瑜伽。瑜伽这里指瑜伽士。什么叫瑜伽行者呢?具有寂止和胜观能力的修行者,就叫瑜伽行者或者瑜伽士。当然现在,一提瑜伽士大家就想到,长头发、戴耳环、披白披单的在家活佛或在家修行者。这是某种意义上的瑜伽士。但真正来讲,不管在家出家,只要具有止观的能力都叫瑜伽士。

还有一种解释方法,通过闻慧、思慧、修慧能够如理抉择无我之义的就叫瑜伽士。这个意思就更加容易理解一点。通过听闻、思维、修行了知了空性,都叫瑜伽士。这样的范围就可以涵盖很多。比如我们也可以叫做瑜伽世间,因为我们通过听闻抉择了无我,通过思维维抉择了无我,虽然还没有生起止观的境界,但是通过修行抉择了无我,这个叫做瑜伽世间。如果这样理解,就可以把中间这一部分涵摄了。

否则,如果说具有止观等持的瑜伽士,叫做瑜伽世间,那我们是属于什么?我们也不属于平凡世间,我们是入了宗教的,入了宗派,第一肯定不是普通世间者。第二没入外道,肯定不是平凡世间了。那么瑜伽世间算不算呢?按前面标准来讲,有止观等持、止观功德叫瑜伽士或者瑜伽行者。而我们学了佛,但是没有生起寂止,没有生起胜观,我们到底属于哪个?所以,如果把具有听闻、思维、修行智慧来抉择无我的人叫瑜伽世间,我们就可以算到里面去。我们皈依了,能抉择无我,可以算到里面去。有些虽然没有完完全全的抉择无我,但是他有准备抉择的,他已经入了内道,随顺于无我的,这也算是更广义上的瑜伽行者。

这里“世间见二种,瑜伽及平凡”,是从分类来讲的。

癸二、妨害之次第:

既然分了类之后,就有妨害之差别,意思是讲,层次越高的世间能够妨害层次低的世间,因为他的见解越来越高,对二谛的认知越来越高。最下层的人对二谛的认知是最差的,越往上走,他对二谛的认知就越明了。

前边只讲到瑜伽世间,之后瑜伽世间还有分类。瑜伽世间有四个分类,刚才没讲,漏掉了。四个分类分别是有部派、经部派、唯识派、中观派。瑜伽世间分了四种,又分两类:一类是小乘的,一类是大乘的。小乘的是有部和经部,大乘是唯识和中观。这样分了之后,我们知道,最下层是平凡世间当中未入宗派者,第二层次是已入外道宗派者;第三个层次是小乘有部,第四个层次是小乘经部,第五个层次是大乘唯识;第六个层次是大乘中观宗。这是讲到它的次第、分类,下边讲妨害的次第。

妨害的次第是说,上上的次第可以妨害下下的次第。妨害不是说去伤害它,而是说下边的观点不究竟,不圆满,越是往上走,观点越接近二谛,越接近实相。

在智慧品当中讲般若空性的时候,有很多辩论、遮破,但它们都是围绕一个重点——抉择实相空性。我们在抉择实相空性的时候,必须要放弃宗派的偏执。有人说:“我是学唯识宗的,为什么这里边没把我们唯识宗定那么高?”这不是说通过感情来分的,而是通过正理来抉择。越接近二谛双运的,越接近究竟真相的,它的层次就越高。我们可以观察自己处在哪个层次,如果我们恰好处在那种层次,就可以通过这种方式帮助自己提升。所以,这是随顺于正理,而不是随顺于感情、执著。这里边很多辩论都是这样的。后边还专门有中观宗和唯识宗的辩论,到时候我们也可以分析这样的必要性。

颂词讲:

瑜伽世间破,平凡世间者

复因慧差别,层层更超胜。

“瑜伽世间”——前边讲有四种瑜伽世间,瑜伽世间能够破斥平凡世间的观点,因为平凡世间的观点不究竟,不了义。瑜伽世间的四种世间当中,也是因为对二谛的认知智慧差别的缘故,一层比一层更超胜。

我们简单分析一下瑜伽世间怎么破平凡世间的。、

首先是最差的平凡世间,平凡世间没有学过任何的宗派,他只是想当然的认为我存在,想当然的认为这一切都是实有存在的,他没有任何分析任何观点。

这种观点,学了宗派的人可以破它。因为学了宗派的人,不管是外道也好,他入了宗派之后,会对现象做一些分析、观察,也会有些禅修,他通过禅修得了一些智慧。入了外道的人,他会对我、身体,还有一些现象,做一些分析。尤其是在古代,他会分析观察得很深。他观察的时候,对于心灵精神方面的认知,就会更深一层次。他就超胜世间种田的、放羊的一般老百姓。所以,外道的世间者,他可以破斥掉最下面的社会人士、不入宗教的人。

然后是瑜伽世间能够破平凡世间。有部能够抉择一切万法刹那生灭的无常,能够抉择心识刹那生灭的无常,也可以抉择无我空性。它有无我空性的缘故,就能破掉外道的观点。因为外道是认为有我的,而且这个我是具足常有特性的、有五种特点或者九种特点的我。这在无我宗的内道面前,完全可以破斥掉。所以有部派可以破外道。

经部派的观点可以破有部的观点。因为有部派虽然抉择无我,但是它承许过去现在未来三世是实有的,也承许眼根见色法,看到的是色法是真实的,可以直接看到色法。这些观点就比经部派的观点要稍逊一筹。所以经部派,虽然也同属于小乘,但它抉择三世不是实有的,也知道眼根不能直接见色法,而是眼识见色法,见到的都是影像,真正的色法见不到,等等。这些观点可以超胜有部派。

经部派之上是唯识宗,唯识宗可以观察有部和经部抉择的,色法是最小的微尘组成,胜义当中存在微尘的观点,唯识宗可以破斥。但是心识的刹那部分,唯识宗并没有破,因为它自己也承认,胜义当中心识实有。所以,针对有部经部承许色法最细微的微尘、胜义谛中存在微尘,唯识宗可以用六尘绕中尘来破斥。当然,破斥的方式后边还要讲,这里只是介绍一下。

有部、经部的心识刹那实有,唯识宗认为胜义中阿赖耶识存在,这个中观宗可以破掉。中观宗通过共同五大因、不共四大因,可以破掉唯识宗承许的心识是实有的观点。因为心识实有,并不符合最究竟的实相,究竟的实相当中,心识不可能是实有存在的。所以,中观宗抉择一切万法空性的理论,可以对唯识宗的观点有所妨害。

其实妨害并不是通过仇恨心、嗔恨心去打压对方,而是通过公正的理论抉择一切万法的空性。一切万法的净法界,到底怎么样?一切万法的实相,到底怎么样?你认为胜义当中有实有的心识,我们就通过理论的观察,胜义当中心识的实有,是不是成立。如果不能成立,就只能成立空性。从这个角度来讲,中观宗的观点对唯识宗的观点有妨害,不是出自于情感方面、执著方面,而是出自于正理方面。这是妨害次第的简单介绍。

癸三、能害之理:

以二同许喻。

前边有一个问题:虽然你这样抉择,说这些平凡世间者,以及唯识宗以下的瑜伽世间者,他们的执着都是假立的,对境都是不实有的,但是用什么方法来理论建立众生分别心面前的显现都是假立的?他们认为是实有的,你认为是假立的,那么有什么样的能害之理能妨害它?

这里用一句话:“以二同许喻”。有很多理论可以抉择一切万法是虚妄的,这里告诉我们一个方法——有没有一个二者同时承认的比喻。你认为,分别念前的诸法是实有的,那你能不能找到实有的比喻,你也承许是实有的比喻,我中观宗也承许是实有的比喻,能不能找到二者同许的比喻。二是讲自己和对方,双方共同承许的比喻,你能不能找得到?根本找不到一个实有的比喻。

而中观宗认为的一切万法是无实有、虚幻的,可以找到同许的比喻。我也承认是这样的,对方也承认,这个能找到。在《般若经》等经典当中,使用的梦喻、幻喻、水月喻、回声喻、幻术喻、阳焰喻、海市蜃楼——乾达婆城喻,等等。很多比喻都能够说明,正在显现的时候,其实无实有的。

可以找到同许的比喻,来说明一切万法都是无实有的,一切万法在显现的时候,是假立的。比如做梦,做梦正在显现的时候,它没有任何的实有。对于梦喻和幻喻,自宗承认,对方也承认。所以我们在安立一切万法是虚假、无实有的时候,我们能够找到比喻——如梦如幻。对方说一切万法是实有的,就找不到双方都能够承认的,能够证明一切万法是实有的比喻。像这样,用同许喻就可以说明。

通过同许喻的说明,它是从比较直接的角度安立的,也告诉我们一切万法是假立的,是有比喻的。当然,理论上讲的就更清楚,一切万法为什么显现的时候是虚妄的,为什么不成立实有,讲的非常清楚,下面慢慢可以学习。

辛二(遣除诤论)

对于前面的二谛观点有些诤论,我们要谴除这些诤论。

分二:一、遣除世俗之诤论;二、遣除胜义之诤论。

壬一(遣除世俗之诤论)分五:一、遣除不行道之诤辩;二、遣除于境无诤之辩;三、遣除以量有害之诤;四、遣除与教相违之诤;五、遣除太过。

首先是不行道——如果一切万法是假立的,那么行持六度万行之佛道,也就没有什么作用了。所以要遣除不能行道之诤辩。第二遣除于境无诤——既然你也承许是假立的,我也承许是假立的,那么对于外境存不存在,就不需要争论了。我们说,还是有争论的必要。什么必要下面讲。第三遣除以量有害——世间人看到的东西是现量见到的,你是通过理证、推理得出来的。所以,以量有害。别人是现量看到的,真正看到了,你是推理的,所以他看到的就比你推理出来的更有说服力。他认为我们推理的是不对的,有害的。要遣除它。第四与教相违,教证当中讲无常是实有,你说是无实有的,教证有相违的地方。第五是有太过。

癸一、遣除不行道之诤辩:

颂词讲:

为果不观察。

这句话也有一个对方的提问,必须要知道对方是怎么想的。

对方说:“如果按你们中观宗的说法,一切万法都是假立的、空性的,那么我们行持布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧六度,它就得不到果。因为道是假的,通过假的道也得不到佛果。既然这样的话,行持六度不就虚耗了吗?就不必要去做这些,因为它本来就不存在,它是假立的。”

问题就出来了。很多时候,为什么会出现争辩?他没把世俗和胜义分清楚。

我们回答说:“为果不观察”。在胜义当中,在一切万法究竟的状态当中,虽然它不存在,虽然没有,但是在不观察的情况下,却是存在的。不观察不是说一点不观察,而是没有以胜义谛空性理论观察的时候,六度、六度的果以及行持六度的众生,在世俗谛当中,都是存在的。它有它的显现的因,有它显现的本体,它的本体也有能够修道的所依,所行持的六度,最后他通过六度,调服自己的心成佛。在世俗的层面当中,这些都是可以有的,都是存在的。

我们说它不存在,主要是它没有实有的存在。它是假立的,但是假立并不是说完全没有,它是一种假有,不是真实有的。所以,不以胜义理观察的时候,也有,它是存在的。

“为果不观察”,“果”是说,在不经观察的时候,它世俗当中有,而且也有通过行持布施获得菩提果,为了得到如梦如幻的菩提果,在不观察的情况之下,六度万行的这些修法可以存在。这是不相违的。所以,他说空性不需要行道,这方面的争辩,我们说不存在。因为在世俗的层面当中,它是可以有的。大概是这样介绍。

这一堂课就讲到这里。

思考题

1、《智慧品》中所讲的智慧,是什么样的智慧?你在学习本品之前有何打算?

答:智慧分为世间、出世间两种,这里的智慧指出世间智慧,即通达一切诸法皆是空性,从这个角度来讲的。

2、“此等一切支,佛为智慧说”,对这句话的解释,无著论师和麦彭仁波切有何差?你认为哪种更合理?请说明理由。

答:无著论师认为,“一切支”仅是指禅定,他在《善说海》中引用《学集论》的教证说:“入定知真性,此乃能仁说。”认为禅定是产生智慧的因。就像《经庄严论》中所说,前前作为因,后后作为果。

但按照麦彭仁波切的观点,前五度全部是智慧度的助缘,就像国王出征时,四大军队紧紧相随一样,彼此有相辅相成的作用。

我觉得麦彭仁波切的观点更合理。因为智慧不能离开其他五度,智慧如果没有前无度的因,就很难生得起来,所以不能说只要一个禅定就可以了。

3、有些人对修积世俗善根饶有兴趣,但对闻思修空性法门却不提倡,这样会有什么结果?为什么?

答:智慧是根本,如果对空性和中观法门一无所知,缺乏智慧的五度就像是无人引导的盲人入道一样,不可能成就菩提妙果,只能积累一些人天福报。

佛陀在《般若经》中云:“无量盲人无引导,不能见道入城郭,阙慧五度无眼导,无力能证菩提果。”又云:“所有的河流入于恒河,随同恒河入于大海。同样,五波罗蜜多以智慧波罗蜜多摄持,才可以到达遍知的彼岸。”

4、“修慧不修福,罗汉托空钵;修福不修慧,大象披璎珞。”这个公案对你有何启示?你打算怎样将这个道理告诉更多的人?

答:请自己发挥。

5、二谛有哪两种分类?各自的本体是什么?你觉得明白这一点有什么必要?

答:二谛有胜义谛、世俗谛之分。

所谓的世俗谛,是语言和分别的对境,它是虚妄不实的法;相反,真实不虚的一切法,全部安立为胜义谛。胜义谛并不是分别心的对境,它是圣者的境界,心的对境全部是世俗谛。概而言之,我们所见的假象与真相,分别是世俗谛与胜义谛。

佛陀的八万四千法门,全是围绕二谛而宣说的,《中论》云:“诸佛依二谛,为众生说法。”如果不明白二谛,则无法了达佛法的深意,龙猛菩萨也说:“若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”

6、认识二谛的人有哪两种?这两种人是如何区别的?各自的范围是什么?怎样理解他们之间“复因慧差别,层层更超胜”?

答:1)认识胜义谛和世俗谛的人有两种,一种是世间瑜伽士,一种是世间平凡士。

2)诸多论典中说,具有寂止和胜观功德的人,就叫世间瑜伽士;不具止观功德的人,叫做世间平凡士。还有一种说法是,通过闻思修习,证悟无我境界的人,叫世间瑜伽士;没有闻思修行,未证悟无我境界的人,叫做世间平凡士。

3)世间平凡士包括没有学过宗派的人,以及虽然学过宗派、但没有入于佛教的外道。

世间瑜伽士指入于佛教的内道行人,它可分为大乘和小乘,小乘是有部宗和经部宗,大乘是唯识宗和中观宗。

4)在平凡士中,没有学过宗派的人不如学过宗派的一些外道。比如山上放牦牛的牧童、田地里干活的农夫,没有接受过任何知识,一旦外道告诉他有神、有上帝,他们的心很容易被引诱,马上就改变了。所以说,外道邪派的见解,超胜于没有学过宗派的一般人。

平凡士中的外道与瑜伽士相比,就远远不如了。即便是小乘最低的有部宗,最起码也承认四法印——诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静,完全可以遮破外道认为我存在、身体干净、万法实有等观点。譬如有部宗的《俱舍论》中说,诸法刹那变化,所以是无常的;我由众多部分组成,所以是不存在的……依靠这种方法,对外道的观点可以一一驳斥。当然,不仅仅是外道,在不知道十善、善有善报恶有恶报的世间人面前,有部宗的观点也是超胜的。

有部宗承认未来、现在、过去实有存在,无为法是成实法等,有许多自己独特的观点。但这类观点若用经部宗《俱舍论自释》等中的理论观察,也是无法成立。

小乘的有部和经部,最终皆承认无分微尘、无分刹那实有。但通过唯识宗世亲论师的六种微尘观察方法,或者《释量论》中的生似理来剖析,他们的观点根本无法立足。

然而唯识宗还承认成实的依他起心识。这个观点,以中观自续派和应成派的离一多因、金刚屑因等理论,完全是可以破除的。

所以说,上上的智慧远远超胜下下的智慧,下下的智慧不能妨害上上的智慧。

7、有些人经常说这个经典说得不对、那个大德讲得不合理,你如何看待这种现象?请以教证、理证进行剖析。

答:这就像盲人找明眼人所见的过失一样,非常荒唐可笑。若对佛教至高无上、高深莫测的境界一无所知,就随便说过失,是非常不合理的。

月称论师云:“如有翳眼所缘事,不能害于无翳识。如是诸离净智识,非能害于无垢慧。”有眼翳者的所见并不真实,对明目者根本不会有害。

法王如意宝讲过:“作为闻思修行的人,千万不要对高僧大德进行诽谤,因为我们凡夫人像盲人一样,根本不知道高僧大德们的密意。”

而且,《入行论》中说:“复因慧差别,层层更超胜。”因此,凡夫的分别念对圣者不可能有妨害,就像文盲对知识分子不会有妨害、什么都不懂的农民对博士后不会有妨害一样。

8、世间人认为万法是实实在在的,而佛教所谓的“诸法皆空”是诽谤现实。对此,你该如何驳斥?

答:倘若他说万法实有,那不妨举出一个诸法显现而成实的比喻,但他却无法找出适当的比喻。

而一切万法不存在的比喻,我们可以举出千千万万,这些比喻是他也不得不承认的。如《般若经》云:“一切法如梦如幻,涅槃亦如梦如幻,较涅槃有胜法者,此亦如梦如幻。”《金刚经》也说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电。”按因果理论来说,要想成立所立,必须举出我们共同承许的比喻。阳焰、水月等幻化八喻虽显现却无有实质,这些比喻是世间人皆承许的,而他却找不到一个成实的比喻。

因而,我们的观点是正确的,他的观点不成立。

9、如果有人提出疑问:“既然万法如梦如幻,无有实质,那为证悟佛果而精勤修道又有什么用呢?”这时候你该如何回答?

答:从轮回到涅槃之间万法,虽然在胜义中现而无自性,如梦幻一般,但在未经观察的世俗中却是存在的。正如麦彭仁波切所说,缘起性是无欺存在的,乃至能取所取没有消于法界之前,此等显现不会灭尽,且对众生有利有害。就如同做噩梦遭受恐怖时,也应当精勤苏醒之方便。所以为息灭自他的一切痛苦,为获得佛果而积累资粮,还是非常有必要的。

相关文章

发表评论

邮箱地址不会被公开。 必填项已用*标注