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生西法师辅导讲记——《入行论》第171课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/7/14 23:39

发了菩提心之后,我们再一次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》是指导一个具有自私自利心念的具惑凡夫,趣向于菩提心、菩萨道,经由菩萨道而成佛的殊胜窍诀论典。

前八品学习的主要是世俗菩提心的内容,我们再再地提到过,它有两个体性,一是为利生,一是发誓成佛。《现观庄严论》当中讲,发心为利他,求正等菩提。在菩提心当中,关键是要利他。为了利他的缘故,我们发誓成佛。所以是以悲心来缘众生,用智慧来缘佛果。

关于世俗菩提心,尤其是怎样打击我爱执,生起利他的意乐等,很多殊胜的理念和修法,在前八品都已经学习过了。虽然学完了,至于能不能生起来,一方面要看我们对这些理念的接受能力,另一方面就是接受之后,有没有去串习。如果是很正确地接受了,也精进地串习了,内心一定会生起殊胜的利他菩提心。因为一切法都是因缘法,具足了因缘,它的果法一定会产生。利他菩提心也是一个果法,如果具足了前面所讲的一系列因缘,相续当中的利他菩提心一定会产生。

现在我们学习的第九品,主要宣讲胜义菩提心。胜义菩提心本身是初地以上菩萨相续中的境界,对于远离四边八戏的法界空性,证悟现前的智慧,称之为胜义菩提心,这算是我们的一种目标。我们现在虽然还不是初地菩萨,但是要学习胜义菩提心,主要是相应于远离四边八戏智慧总相的认知,给我们指点出一个方向。有了总的目标、总的方向,我们可以沿着这条轨道去串习,最终我们在登地的时候,就可以现前第九品中的所诠义——胜义菩提心。

在胜义菩提心的内容中,现在宣讲的是修道的过程当中,要抉择二无我,深入二无我。在《入中论》中也讲,“无我为利生,由人法分二。”佛陀为了利益众生的缘故,对于无我空性分了人无我和法无我。也就是说人无我和法无我空性,可以包括所有的空性。前面我们已经学习了人无我的内容,对于怎样抉择俱生人我和遍计人我的空性,还有无我的话,遣除一些争论,都已经学习过了。

庚二(深入法无我)分四:一、身念住;二、受念住;三、心念住;四、法念住。

前面我们讲了,“无我为度生,由人法分二”。第一部分的人无我讲完了,现在要讲法无我,而且要深入法无我。不单单是表面上要理解,知道一个法无我的名称,大概知道万法空性。我们还要去抉择,一切万法为什么是无我的?通过什么根据知道是无我的?怎样在我们内心当中,产生无我的殊胜定解?这些必须要认认真真地学习。寂天菩萨在本论当中,讲得非常清楚。我们也要跟随寂天菩萨的智慧,以及透过智慧流露出来的颂词,通过法无我的词句,来深入法无我的意义。

在全知麦彭仁波切等很多大德的论典当中,都说一切万法都可以称之为法。如果对一切法执著为实有,就叫法我,所以法是整体的。有些地方讲,人我也包括在法我当中。因为人也是法的一部分,法是很广的,包括一切的有为法和无为法。既包括有边所摄的法、无边所摄的法,也包括亦有亦无边所摄的法和非有非无边所摄的法,所以法的范围是最广的。从这种出发点观察,前面我们学习到的人我和人我空,也可以包括在法我和法无我当中。但是众生执著的程度不一样,要么障碍解脱,要么障碍成佛。因此在整个法当中,分了一个是人,一个是法。

前面我们讲了,众生缘自身五蕴整体产生的执著,叫做人;执著实有,就叫做人我。前面主要针对这部分的内容,说明人我是不存在的,其实它也是属于法我的一部分。也就是为什么在《定解宝灯论》第二品当中,声闻、缘觉、阿罗汉证悟了人无我空性,一定会证悟部分的法无我空性。因为人无我本身就包括在法无我当中,所以当你证悟了人无我空性的时候,部分的法无我自然是要证悟的。这是从整个法的空性安立成法无我,下面再分成两块,就可以分成人无我空性和法无我空性。后面所分出来的法无我,是和人无我相对的。与人我相对的有一个法我,和人无我相对的有一个法无我。所以这里的深入法无我,是和人无我空性相对的那部分。

人和法可以分为两部分,一是整体来讲就是一个法,有为法、无为法,这些全都是法,其中可以包括人我和法我。也可以将所有的法分成两块,一是众生对自身五蕴产生的人我执,除此之外剩下的部分都叫法,执著都叫法我,抉择了空性就叫法无我空性。

现在我们学习到的深入法无我这一块,主要是针对分别出来的人无我而安立的法无我空。前面我们讲到五蕴上面是无我的,在世俗谛当中,可以有五蕴,但是没有我,也就是五蕴是存在的,但五蕴上面的我是不存在的。

下面我们进一步来抉择剩下的五蕴本身,是不是实有的呢?按照小乘的观点,把粗大的五蕴抉择到无分微尘的时候,在这上面再也没有办法安立我的概念。因为我的概念是不变的、一体的,一定要在集聚的法、比较粗大的法上面安立。比如五蕴或者识蕴上面,可以安立我。如果把五蕴分成微尘、刹那等很小的个体,在这上面就安立不了我。一般来讲,在修小乘人无我空性的时候,要抉择到无分微尘、无分刹那为止,原因就是这样的。

现在我们要抉择剩下来的这部分。当然在抉择法无我的时候,里面也有比较粗大的身体,还有在抉择完人无我之后,剩下的微尘、无分刹那,还有对无我本身的执著。我是一种执著,但是认为无我是存在的,这是另外一种执著。因为菩萨要修证的是远离四边八戏的究竟圆满空性,所以不可能在心相续中,保留对任何法的执著。对于我的执著固然要打破,对于无我的执著也需要打破。认为诸法有的执著要打破,认为诸法是空性的执著还要打破。不能有任何的执著,有丝毫的执著都没有办法趣入到最究竟的空性当中。

所以下面就要抉择剩余的法,微尘、刹那,还有无我空性等等一系列的法,都要进一步地去抉择,所以深入法无我。抉择法无我,在《入行论》第九品当中,是通过抉择四念住来抉择一切诸法无我的。平时我们在讲的时候,经常提到入小资粮道的标准。比较普遍的说法,小乘的小资粮道必须要发起出离心,如果有了无伪的出离心,就进入了小乘的资粮道。大乘的小资粮道必须要发起无造作的世俗菩提心。发起无造作世俗菩提心的时候,就进入了大乘的小资粮道。但这是普遍的讲法,其实仔细讲的话,除了发起无伪的出离心、无伪的菩提心之外,还需要修一个法,普遍来讲就是修四念住。

对于小乘的修道来讲,当你生起无伪的出离心之后,要修一个四念住。如果有了出离心,再修四念住,就是标准的小资粮道。大乘的小资粮道也是一样的,除了生起无造作的菩提心之外,还要修一个法,就是四念住。

平时我们讲三十七道品,把三十七道品分了几个阶段,在小资粮道的时候修四念处;中资粮道修四正断,大资粮道是四如意足或叫四神足,在暖位和顶位的时候修五根,忍位、世第一法位修五力,在大乘的见道修七菩提分,在修道修八正道分,三十七道品是这样排下来的。

我们要入大乘的小资粮道,除了发起菩提心以外,还要修一个法,就是四念住。正是在小资粮道的时候修四念住,所以如果我们要趣入到大乘的小资粮道,前面世俗菩提心已经讲完了,另外一个条件就是要修四念住。因为是趣入到大乘资粮道,所以标准和小乘不一样,这是我们必须要了知的。

菩提心是一种利他心,是缘众生的大悲。四念处就是一种智慧,了知一切万法的本性。因为大乘道永远都是双运的,佛果是色身和法身的双运,道是方便和智慧的双运,它的因肯定也是双运的。此处发起了世俗菩提心后,再修空性的智慧。从这开始一直双运下去,世俗和胜义的资粮,方便和智慧的资粮,都要具足。二种资粮相辅相承,以互相支撑的方式存在下去。我们内心当中的修法,既不会偏于有实执的悲心部分,也不会偏于没有大悲的单空部分。既具足了大悲,也具足了智慧,具有菩提心,也具有空正见,这就是圆满的道。

下面讲四念住,以前旧译翻译成四念处,这里新翻译成住。四念住有身、受、心、法四个法。为什么叫“念”和“住”?我们首先要解释一下名词。念就是正念,正念不是回忆,当然也可以回忆,但是这里的正念主要是观照,是在当下的一种觉知,就是安住当下。我们当下对身体是怎样安住明知的智慧,对受、对心、对法,你当时怎么安住。住于对身体的正念当中,叫做身念住。住于对受的正念,叫做受念住。心念住和法念住,以此类推。念是正念的意思,它不是回忆,是对身体当下的觉照、觉知。住就是安住的意思,安住在身体的正念当中,安住对受、心、法的正念。

以前的翻译是身念处,“处”就是处所。你安住在什么样的处所?安住在身体的空,或者身体不净的处所当中。安住在对身体的正念之处,以前翻译叫做身念处。身念处和身念住,意义是一样的。

我们再简单地介绍一下,小乘的四念住和大乘的四念住的不同。平时讲四念住,基本上佛学词典里四念住的解释,几乎都是按照小乘的观点在讲解。小乘也叫共同乘,共同乘的四念住怎么理解?不共大乘的四念住怎么理解?肯定是不一样的。不单单有共同乘的四念住,还有大乘的四念住,密乘的四念住。通过清净见见解的提升,对四念住的认知不同。《大幻化网》第一品中,对密宗的三十七道品、四念住也有更深的讲解。

但是在《智慧品》当中,我们没必要讲密宗很高的四念住,只讲一下小乘的四念住和大乘不共的四念住。小乘的四念住,是身、受、心、法。身念住是观身不净,安住自己的身体、他人的身体的不净观上面,这就叫身念住。受念住是观受是苦,观察一切苦受乐受,其实是苦的自性。即便是乐受,也是苦的自性。心念住是观心无常,心不是恒常的。法念住是观法无我。

这四种法是对治一般凡夫众生的四颠倒常乐我净,对于常乐我净都有对治。观心无常是对治常执的。众生认为我们的心是恒常的。我们认为快乐的,认为轮回、受有快乐的自性,那观受是苦,就可以对治认为一切是乐的自性。常乐我净的我,众生认为有我观法无我,通过观法上面无我,就可以对治我们认为存在我的自性。最后是净,我们认为身体是清净的,通过观身不净来对治认为身体是清净的颠倒分别念。因为众生有四种颠倒分别念的缘故,就生起实执、烦恼,造恶业,流转轮回。

共同乘当中,通过四念住让我们安住身体本身的状态,在世俗当中身体的状态,它就是不净的。世俗当中受的实相,就是苦的自性。世俗当中,心就是无常。世俗当中的五蕴上面,就是无我的。小乘有解脱道,主要是有无我见。前三个观身不净、观受是苦、观心无常,可以帮助我们趣入证悟的正道,帮助我们入道。第四个法念住,可以了知无我道理。这是小乘共同乘的观点。对我们来讲也需要,因为我们的相续当中,虽然对大乘有兴趣,说自己是大乘的随学者,但是四颠倒还是存在的。因为大乘的四念住境界很高,比较微细,对我们来讲,分别念很难缘到。而共同乘的四念处相对来讲没那么细、那么深,正好是我们分别心能够缘的,能够修的,能够安住的。对治四颠倒来讲,共同乘的四念住非常有用,也可以缘,也可以修持,在很快的时间当中可以产生比较明显的效果。

虽然如此,我们仔细观察一下,四念住其实都是有所缘的。观身不净只是把身体观为不净,但是对身体本身没有打破所有的执著。观身不净只是了知身体不净,是不是整个身体就无自性呢?没有。它不提这个,只是让我们知道身体是不净的。

观受是苦,只是说受是苦的自性。一切的苦受、乐受、舍受都是苦的自性。为什么是苦的自性呢?我们也讲过,要么是苦苦,要么是变苦,要么是行苦,苦苦、变苦、行苦遍一切苦。所有的受无外乎就是苦受、乐受和舍受,观受是苦其实是对受的本身了知是苦的自性,不要对受产生贪执。所以还是有所缘,有所执,有所住的。

观心无常,安住在无常上面,只需要了知心是无常就可以了。它不是恒常的,只需要打破对恒常的执著,安住在无常当中就够了。所以它对心相续本身的本体是没有遮破的,只需要了知它是无常的,不是恒常的。

观法无我,是不是应该和大乘一样了。法就是五蕴,法上面没有我,它就是法,凡夫众生以为五蕴就是我。在共同乘小乘当中,法不是我,法就是五蕴,五蕴就是五蕴,五蕴不是我。前段时间在讲无我空性的时候,这个问题提到了。它保留了对法的执著,只不过说在法上面没有我而已,并不是说法不存在。在讲小乘空性的时候,相当于是他空,五蕴以我而空,法本身不空,五蕴本身不是真正的空性,只不过上面没有我,以我而空的。

阿罗汉入定的时候,现量见到微尘和刹那。当然没有我,也没有粗大的五蕴。但是出定位的时候,他没办法现量见刹那和无分微尘,还是见到粗大的东西,只不过上面没有我了。虽然粗大的五蕴在出定位还是显现,但是他可以知道上面没有我的存在。总之对小乘分析,观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,其实都有所保留,有所缘,可以作为大乘入门的修法。

大乘的四念住有不一样的地方。大乘的四念住不是观身不净,它是观身空性,观受空性,观心空性,观法空性,什么都不保留。因为小乘四念住可以打破四颠倒,但是住于不净、苦、无常、人无我当中,没有彻底的断根。要彻底地断除一切轮回最细的根本,必须要了知一切万法、一切所执法的究竟本性。可以这样讲,共同乘的四念住是世俗的实相。身体的确是不净的,在名言当中就是实相了。诸受是苦、心无常、五蕴上无我也是实相,但这些是世俗实相,还不是究竟的法界实相。究竟的法界实相是一切无所缘,一切无所执的状态。

身体是空性的,超越了净与不净的概念,直接安住在身体空性当中。受也是超越了凡夫人认为的乐和小乘认为的苦,超越了苦和乐受,安住在受的空性当中。观心空性,无论是凡夫人认为的恒常,还是小乘认为的无常,常和无常两边都超离了。凡夫人认为五蕴是我,小乘认为五蕴不是我,观法空性也是超离了凡夫人认为的有我和小乘认为的有法的自性。

大乘和小乘四念处不一样的地方,是都要抉择彻底的空性。虽然在名言当中,有身体存在的概念,但这是假相,实际在胜义谛和世俗谛当中都不可能存在一个真正实有的身体,受、心、法也是一样。所以我们把身体观为空性,把受、心、一切万法都观为空性。身受心法可以囊括一切法。把身受心法抉择为空性了,就可以抉择一切万法的空性。首先是身体,受代表心所,心有心所,也有诸心王,空性、一切概念,所有剩下的东西,都可以包括在法上面。身受心法四念住是这样的,了知身受心法,就可以了知一切无我。

这样分了四念住,下面要讲的第一个是身念住,来抉择身体是空性的。只有把身体本身彻底抉择为空性,对身体才能够彻底地打破执著,对身体粗大的执著或者细微的执著;认为身体清净或者不清净的执著,都要打破。只有彻底打破之后,才能安住在一切身体的空性当中,对身体执著就彻底断尽了。

辛一(身念住)分三:一、具支分之身不成立;二、支分不成立;三、摄义。

所谓的身体,一定是以支分作为它的设施处,来安立了整个身体,所以说具有支分。支分也就是头、手脚等,这些是身体的支分。在佛法当中有些术语,比如整个身体叫做有支,这在《入行论》当中没有出现,在《入中论》中经常出现。有是具有的意思,支就是分支的意思。什么具有分支呢?整体具有分支。所以在讲有支的时候,一定是在讲它的整体;当讲分支的时候,就是在讲它的部分。身体的概念就是整体了,我们认为我有身体。整个一辆车就是它的整体了,车叫有支。为什么叫有支呢?具有车的零件、支分,所以车的本身叫做有支。它所具有的分支,就是轮胎等零件,叫做支分。身体也是一样的,整个身体的概念叫做有支,其他的叫支分,支分是部分的意思,有支就是整体的意思。

“具支分之身不成立”,具有支分的整体身体是不成立的。第一个科判,我们把重点放在观察整体的身体上。第二个科判是“支分不成立”,整体的身体破完之后,再破它的组成部分,相当于把车观察完,抉择为是空性的,再观察它的零件是不是空性的。观察身念住,没有任何的保留。不管是整个身体,还是身体的分支也好,都要观察抉择得干干净净,完全都是空性的。没有一点保留,因为保留一点点,我们的心就会执著,只要一执著就没办法相应离二取的空性。它有所取,就有能取,有了能取和所取,就不是真正圆满的实相。所以必须要把整个支分彻底地观察了知为空性。第三个科判是摄义。

壬一(具支分之身不成立)分二:一、对境身体不成立;二、身执说为迷乱。

这里重点观察整体身体。对境和身执,一个是对境,一个是能境。心所执著的对境是身体。当然对境的意思,并不是外面的东西叫对境。只要我们能够在心面前所执著的东西都叫对境。比如现在我认为身体存在、实有。这时候身体就变成心执著的对境、对象。这是对境身体不成立。

第二是身执,就是能境。我执著身体存在的这种心叫做身执,对身体的执著。这当然是从我们内在的角度来讲。第一个是我们所执著的对境,第二个是能执著的心识。“身执说为迷乱”,执著身体存在的心态,是一种迷乱的心态。因为我们执著的对境身体实有是迷乱的境,我们对迷乱的境,生起了迷乱的心识,当然也是迷乱的。这就是“身执说为迷乱”的意思。

癸一(对境身体不成立)分二:一、破与分支相联之身;二、破与分支不相联之身。

认为身体实有,无外乎就是两类观点:第一类观点是认为我们的身体和分支是有紧密联系的。我们的身体只是在分支上安立,就是在头、手脚、内脏等身体的分支上面安立,所以首先对这一类进行观察,破与分支相联之身。第二,是破与分支不相联,这是一种妄执,如果我们认为身体是在分支之外,要把这个执著破掉。其实一般来讲,很少有人这样执著。不管怎么样,这也是把我们可能执著的妄念全部打破。如果安立执著身体,只有两类,一个是在分支上面安立身,一个是分支之外安立身。我们说分支上面没有身,分支之外也没有身。除了这两种之外,找不到第三种情况,这两个科判就把这个问题解决完了。

子一(破与分支相联之身)分三:一、破各自分支为身;二、破身住于每一部分中;三、摄义。

第一就是破斥“各自分支”,就是手、身体、头等等,每一个上面是不是身体,各自的分支都不是身体。第二是破身住于每一部分中,如果每一部分都不是身体,还有另外一种情况,就是有一个实有的身体,住在我们分支的每一部分当中,这个得去观察。第三就是摄义。

丑一、破各自分支为身:

身非足小腿,腿腰亦非身,

腹背及胸臂,彼等复非身,

侧肋手非身,腋窝肩非身,

内脏头与颈,彼等皆非身,

此中孰为身?

这把我们认为分支是身体全部抉择完了。这和前面抉择俱生我空的方法是一样的。这里说,小腿不是身体、腰腿不是身体、腹背不是身体,都不是,都在否认。但是我们要抉择的是身体为空,它的原理和前面讲的一样。其实我们所谓安立的身体,除了安立在这些分支上面,再没办法安立其他的地方,当我们把这些可能安立成身体的部分全部否认掉之后,没有其他可以安立为身的可能性了。当我们把这些都否认掉,这个不是身,那个也不是身,所有的支分都不是身。那还有什么是身呢?就没有什么是身,其实就是无身了,没有身体的存在。

当我们讲身念住,抉择身体是空性的时候,必须要了解一个问题。我们在说没有身体的时候,那这个不是我的身体吗?我们认为,我就坐在这儿,我在听法,我在讲课,我在走路,我的身体好、我的身体不好。前面讲了分为世俗谛和胜义谛,在世俗谛当中,我们用一个假立的身体,把所有身体分支的整体假立成,安立一个名字叫身体。只不过众生把假立的身体执著为是实有的身体了,我们都认为身体是存在的,其实我们把身体执为实有了。

第一,在究竟的实相当中,并没有一个实有的身体,这是一种错误的观念。第二,如果我们把身体执为实有,实实在在存在的,是我的身体,是他的身体。因为实执,而对自己和他人的身体产生贪爱、愤恨。有了贪嗔痴,就会造恶业。因为我们很多的恶业都是源于身,我们觉得身体要好,怎么办呢?必须要吃好的。我们认为动物的肉有营养,或者海鲜很有营养,为了身体的缘故,就会去造杀生的罪业,就会不顾惜其他众生的生命。为了保护自己身体的缘故,我们可以伤害别人的身体,会打击别人的身体,所以我们缘这个身体,就造了很多罪业。为了让我们的身体显得漂亮,在身体上花费了很多,给它穿漂亮的衣服,给它买很多漂亮首饰,花很多时间去打扮,花很多时间去做头发等等。其实这些全都是认为我们的身体是实有的,需要实有的保护,因此从中就衍生出了很多的问题。有些是有罪业的,有些是无罪业的,虽然无罪业,它也是浪费时间。

因为按照佛法的观点来讲,我们的生命是有限的,暇满的人身很难得,而且它是无常的,很快就会失去。怎么样在最短的时间当中,把身体用在最应该用的地方,其实就是修持佛法。但是如果我们对自己的身体过度地执著,过度地分心,就没有精力再去想佛法的东西了,没有时间再去修佛法了。我们总是说,我没有空啊。因为我要去购物,我要去赴宴,我要去干什么。因为身体的执著,就把修行佛法的机会浪费掉了。虽然我们自己浪费掉,但是业因果不会让我们浪费的。到真正的业因果成熟的时候,每一个都要在我们自己身上去成熟。这样因为身体就产生了很多的麻烦、问题。我们如果把身体执为实有,就会出现这种问题。

如果了知身体是幻化的,虽然也可以有身体的概念,但除了它是一个身体的概念之外,有没有一个实实在在的身体呢?没有的。当然在这里,寂天菩萨告诉我们分析的方法,其实并不复杂,就是我们认为的身体到底在哪个地方?我们寻找有没有一个实实在在的身体,如果有一个实有的身体,那我们在分支当中寻找的时候,一定能够找到。如果找不到,只能说明身体是不实有的。有身体的概念,但身体不实有。

观察身体不存在的问题,比较容易理解。但是内心当中的执著,固有的观念很难转移,关键就在这个地方。很多人说观察完之后,好像是这个道理,但为什么观察完了,我对身体的执著还在呢?所以我们认为身体实实在在存在,认为身体实有的观念根深蒂固。虽然道理上讲得很清楚,根本找不到实有身体的存在,但是我们要转移掉内心当中长久以来养成的实执,必须要下很大的功夫,要反复去观察,反复观察之后,产生一个定解:的的确确,没有一个实有的身体存在,现在我们认为身体存在只是一个概念。真正来讲,最后观察就是一个概念。

所以要花很多时间去观修都不是身体的道理,反复去串习,在内心当中引生这个觉受非常重要。我们要转移对身体的固有观念,要把对身体实有的观念弱化掉,或者要让它彻底消失,也不是随随便便能做到的。因此我们首先要知道怎么去观察,知道身体不存在的道理,然后还要去反反复复去看。把它变成我们内心当中的东西,的的确确是需要一定的时间。

世俗当中可以有身体的概念,但这是假立的。就像前面我们讲车,到底存不存在呢?不观察的时候是存在的,我们在坐,我们在用,对它来讲有所缘。但是真正分析,实有的车是没有的,它只是一个概念而已,是把很多零件组成起来之后,取个名字叫车。其实我们的身体也是一样,很多部分组成起来,取个名字叫身体。但是我们后来执著的时候,就把取名字的身体概念执著为实有的东西,认为身体是实实在在存在的。

所以在深入法无我的时候,就了知身体,它是一个虚假的概念。分析的时候,不是实有存在的。如果是实有存在的,在我们所执著的有身体的分支上面去寻找,一定可以寻到。因为它是实有的东西,肯定会在某个地方。实有的东西就是这样,要么是一体,要么是他体。要不然和所执著的法是一体,要不然就是之外的他体,除了一和异之外,再没有安立实有的方法。

所以,首先在身体存在的支分上面去安立,到底有没有实有身体?我们就此展开寻找实有身体之旅,到底有没有办法找到实有身体。下面就看身,我们坐在这的身体,平时执著的身体,因为身体一定是安立在分支上面,就是我们的头、手脚、内脏、血液等等,平时我们执著也是在这上面。我们就去寻找,身体到底是什么?

“身非足小腿”,足是不是身体?我们只执著一个身体,不会执著很多身体。一般来讲,正常人有两个足,当然就是踝骨以下的脚掌。足是不是身体呢?真正来看,它单单是一个足而已,上面不具足我们所认为的身体条件,所以足很明显不是真正的身体。

那么小腿呢?就是踝骨以上到膝盖部分。分析观察的时候,小腿也不符合身体的条件,因为身体我们执著一个,但是我们的小腿也是两个,也是多体的自性,不符合一个身体的概念。

再看大腿或者腰是不是身体呢?分析下来,也不符合,因为它只是一个部分而已,部分上不具足我们所执著的实有身体。真正单独把腰拿出来观察,是不是身体呢?观察的时候也不是。腿呢?也不是。

然后每一个分析,小腹、背也不符合身体的条件。前胸、手臂这些也不是身体。因为我们执著的身体,就是一个整体,我们看这些部分,不具足所谓的整体身体的概念,条件都不具足。所以说“彼等复非身”。

我们的两个侧胁不是身体。“手非身”,两只手也不是身体。腋窝不是身体,双肩也不是身体,此外的心脏、肺脏等等内脏也不符合整个身体的条件。头不是身体,颈不是身体,“彼等皆非身”。其实一个个分析,把每一个分支都拿来观察,都不符合所谓完整身体的概念。“此中孰为身”?观察完之后,到底哪一个部分是我们的身体呢?其实分支的每一个部分都不是我们的身体,都没办法满足我们身体的条件,或者我们对身体的安立方法都没办法具足。

我们用车打比喻也是一样的。我们说这个车是存在的,这是一辆汽车。平时不观察的时候,有这是车的概念。我们认为车是实有存在的。要安立这辆车,一定是在这些零件上面安立的。如果是实有的,我们就看部分,把这辆车拆开之后,一部分一部分去观察,到底实有的车在哪里。轮子是车吗?轮子肯定不是车。单独的方向盘是车吗?也不是。座位是不是呢?也不是。引擎是不是呢?也不是。再拆开,螺丝,这些东西哪一个是车呢?真正一个个分开的时候,哪一个上面都找不到车。

就像我们把头、手脚这些部分,每一个都去看,哪个是身体?其实哪个都不是。分开的时候什么都不是,当它按照特定的形状组合起来之后,一辆车的概念就出来了。这说明什么问题呢?所谓的车的概念是观待各自的部分、因缘,观待各自的因缘的缘故,车就不是独立的,不是实有的。平时我们说实有的意思就是真正独立存在的。

《中论》当中讲过,所有因缘和合的法都不是实有的法。因为必须要观待它的因缘,有因缘就会有这个法;如果没有因缘,就不会有这个法。如果零件都具足了,而且零件按照有序的方式组装。第一是要具有零件,零件是它的因;第二因缘是必须要有序组装。如果你不是有序组装,乱七八糟地堆在一起,谁也不会执著这是一辆车。把零件有序组装之后,这时候就突然冒出一个车的概念。我们说车有了,生产出来了。所以,车概念的形成,它观待了因缘。如果它观待了因缘,说明有这些因缘的时候,它就有这辆车的概念;如果不具足这些因缘,它就没有这辆车的概念。

这个车很明显,它就是随着因缘的有无而有无的。如果这个因缘有它就有,如果因缘没有它就没有。它其实随着因缘的变化而变化,所有随着因缘的变化而变化的东西,都是假立的。有此就有彼,有这个因缘,就会有这个果法;如果没有因缘,就没有果法。而实有的东西是什么?实有的东西就是有因缘我也有,没有因缘我还有,这个东西不随因缘的变化而变化。这就是平时我们讲的真实实有。

在观察的时候,这个法是不是实有的,有些地方讲是不是因缘和合的。如果是因缘和合的,没有一个法是真实有,没办法是真实有的。因为它没有自己的自性,是随着别人的因缘法的存在而存在的,因缘法有它就有,因缘法没有它就没有,因缘法缺少它也缺少,因缘强它也强,因缘弱它也弱,全部都是跟随因缘的变化而变化。果法随着因缘变化而变化,怎么可能是实实在在存在呢?不可能是实有的。

观察车是一样,观察身体也是一样的。如果有这些分支,就会有身体的概念。虽然这些分支具足,乱七八糟地把这些头、手脚堆成一堆,能说这是身体吗?不会有人认为这是身体的。但当组合起来之后,上师讲记当中讲,放在我们熟悉的位置,头在正中,然后手在两边,身体在中间,这样组合起来,马上就出现一个身体的概念。当我们把这个全部分开的时候,是没有身体的概念的,但是把它组合起来,一下子身体的概念就出来了。

所以我们就知道,所谓身体的概念、执著,它就是随着分支的有无而有无的,随着分支的变化而变化的。既然如此,实有的身体是绝对没有的。但是可以有这个概念,假立的身体可以有,就像我们说假立的车可以有,我们可以说买车、坐车,这辆车在路上跑,这种说法可以说,这种概念可以有。但是毕竟只是一个概念,只是很多零件组成的,我们把这个东西取名叫车而已。它就是一个概念,的确不是实有存在的。

身体也是一样。看起来,每个人都有身体,好像有些身体好,有些身体不好,有些人身体是男相,有些人身体是女相。我们稍微认真分析一下,所谓实有的身体到底在哪里?真正稍微分析就找不到一个实有的身体了,除了这些手、脚、头分支之外就没有身体了,很多法都是这样。

我们不观察不分析的时候,楼房就是存在的,但是我们仔细分析之后,除了这些砖块、木头等很多东西组成,把它堆起来之后,取个名字叫楼房。真正分析,全都是一块一块砖累积起来的。所以并没有实实在在的房子存在,不然我们把这些砖块全部卸下来,去观察到底哪一个是楼房?每一块砖上都没有楼房的概念,但是把它组合起来就有了。这就说明楼房是假立的概念,其实不是实有的。

这个地方破的就是实有的执著。我们很多的烦恼都是来自于实有的执著,因为我们把它执为实有了,我们就缘它产生了很多的烦恼。如果我们认为这些不实有,执著就会放松,很多问题就看破了,就放得下。当然此处并不是为了减轻烦恼的缘故,我们要把它看破放下。要抉择一切万法的本性,获得彻底的解脱,我们必须要分析这个问题。

其实假立的身体,我们是不用破的,就在这儿。就像这个车的概念,车就在路上跑,我们不用破。破的是什么呢?破的是我们执著这个东西实有存在。如果它是实有存在的,就像前面所讲的一样,我们就在分支中去找,实有的身体到底在哪里?实有的车到底在哪里?把它拆成零件的时候,根本没有车的概念。但是组装起来的时候,车的概念一下就形成了。这是很明显的。这就是一个假立的东西,一个概念。我们要把概念还原成概念,它就是一个概念,不是一个实有的东西。这时候我们是分析整个身体、整个车,知道车的概念是假立的。还剩下零件,后面还要分析,零件也是概念,所有法都是概念,最后没有一个是真实的,全是我们的心的执著,没有一个真正存在的法,可以被我们执著的。

下面一步步分析下去就可以了知,利根者在这个过程当中可以真正知道,的的确确整体的身体不存在,分支也不存在,最后一无所有,完完全全都是无自性的,都是空性的自性,一步一步可以了知。

丑二、破身住于每一部分中:

前面观察了每个分支都不是身体,但我们还是执著有一个实有的身体,住在每一部分当中。前面是每个分支都不是身体。这里是我们有个身体的概念,它是住在每一部分当中的。这有没有身体呢?

下面分成两个颂词,两个部分。第一个颂词的部分,它主要说整个身体覆盖在所有分支当中。上师在讲记中打了一个比喻,就像一块布把桌子包起来了,整个身体把分支包起来了,身体完完全全就是住在每个分支当中。把它罩住了,就像用一块布把东西包起来,包起来的东西叫做身体。整个身体就以这样的方式住在分支当中。

第二个颂词,实有的身体住在每一部分当中,每一个部分都有一个实有的身体。

这两种方式,哪种是真正能够找到身体的?首先看第一种方式:

若身遍散住,一切诸支分,

分复住自分,身应住何处?

像我们前面所介绍的,两种执著之一,是认为有一个实有的身体“遍散住”,普遍地散住在一切分支当中,就像一块布把整个分支包起来一样。是不是这样呢?如果说有一个实有的身体,而且还住在分支当中,这两个关键的东西我们要记住。观点就是这样的,要寻找一个身体实有存在在分支当中的合理依据。

如果是身体遍散住一切分支当中,我们就分析,“分复住自分”,其实我们身体的每一个支分,它都住在自己的位置上,比如头住在头的位置上,双手是在双手的位置,躯干住在躯干的位置,脚住在脚的位置,内脏住在内脏的位置,每个身体的分支都住在各自的位置上。因为头、手、脚肯定要占一个地方,所以头把头的位置占了,手把手的位置占了,躯干把躯干的位置占了,每一个分支都有自己的部分安住。“分复住自分”,这些分支都已经住在自己的位置上了,“身应住何处”,你认为的整体的实有身体住在哪里?

按照我们的分别念来讲,有一个实有的身体住在分支当中,这种观点如果不仔细观察,似乎是这样的。好像有一个身体住在整个部分当中,但是我们稍微仔细观察一下,这个说法安立不了。为什么?因为分支各自安住在自己的部分,头要安住一个位置,手脚要安住一个位置。除了这些位置之外,实有的身体安住在哪个地方?身体的部分都把自己的位置占完了,另外实有的身体住在哪里呢?没办法住。

前面的比喻,最适合于这个概念的就是皮肤,好像是整个身体遍满了一样。但是我们不要忘了,整个一张人皮,皮肤是身体的部分,它不符合整个身体的概念。我们找的话,最接近这个比喻的就是皮肤了。但是很不幸的是,皮肤自己也住在自己的部分上面。皮肤不是身体,好像一块布蒙起来,一看起来不是身体吗?皮肤从头到脚,周遍安住。我们也容易把外面的皮肤执著为身体,但是皮肤不是身体,是身体的组成部分。所以皮肤也住在皮肤的位置上,实有的身体到底住在哪里?

你说实有的身体住在分支当中,但是这些空间都被分支各自占满了,你的实有身体在哪里?观察根本找不到。所以我们认为有一个实有身体住在分支当中的观念,也没办法安立。在分析的时候,没有办法安立实有的身体。稍微仔细分析一下,根本就找不到。这是第一种观察。

第二种观察,颂词是这样讲的:

若谓吾一身,分住手等分,

则尽手等数,应成等数身。

如果前面的观点不合理,我的身体是分别住在手脚等支分当中,这样的话,“则尽手等数”,像我们手脚等有多个数量,“应成等数身”,应该变成这么多等数的身体。

第二种观点,不是整个身体像一块布一样,把分支包起来,遍散住在支分当中。他说这个不行。反正实有的身体还要安立,那就换一种方法安立。实有的身体分别住在手脚等每一个分支当中,手上面有身体,头上面也有身体,就是一个身体住在每一个分支当中。

这样也有问题。“若谓吾一身,分住手等分”,他说,我一个身体分别住于手脚等分支当中,不是一个身体普遍住于部分当中。如果是这样,我们说,一个人有多少分支啊?两只手,有很多手指,有很多脚趾,还有很多内脏,再细分的话,还有骨节。如果在每一个分支上面都有一个身体,“则尽手等数,应成等数身”,身体有多少个分支,就应该有这么多和它等量的身体存在。

因为每一个分支上面都有一个身体,你们说我的身体住在每一个分支上面,所以应该变成每一个分支上面都有一个完整的身体安住。我们到底有多少身体呢?其实我们只执著一个身体。我们会出现这种感觉,一分析下来,好像没有身体。但是总觉得身体是存在的。其实我们认为存在的是个假立的身体,我们认为身体在这儿,是假立的。假立的身体可以有,实有的身体是没有的。

为什么这样讲?前面再再讲了,如果在名言谛当中,很宽泛,没有做那么仔细的观察。大家认为身体在这儿,所有的部分组成身体,就可以了。这么多零件组成一辆车,就可以了。车是假立的车,身体是假立的身体。如果不满足于假立的,必须安立一个实有的。那必须要启动实有的观察程序,这个程序就很严格。到底你的实有身体在哪里?实有的车在哪里?我们要观察实有的车到底存不存在,最后观察下来,就没有办法安立了,什么都没有。现在还不算最惨的,把零件都观察成空性的时候,才是最惨的。

一般来讲,假立的可以有。零件假立的可以有,车假立的可以有,身体假立的可以有,手脚假立的部分可以有,都没问题。只要满足世俗谛当中就可以了,但是我们要知道,在胜义谛当中是空性的。就是因为胜义上是空性的,世俗上是假立的,我们安住了胜义空性,世俗显现法假立的时候,我们对身体的执著一下子就会减轻很多。我们就认为虽然显现,但它是不实在的。

就像做梦一样,梦中的身体有没有呢?有身体,但梦中的身体毕竟是假立的身体,如果我们知道是梦中的身体,执著就不会这么严重,我们知道这是假立的。梦中的车被撞了,反正是虚假的,不是真实的。如果在梦中知道是我的车被撞了,是假立的,就不会那么痛苦。

当我们在醒觉位的时候,知道身体是假立的,一切都是假立的。知道这些之后,我们的执著就放松下来了,就不会那么执著。如果不那么执著,第一在生活修行当中,就不会有那么多的贪执,不会有那么多斤斤计较的东西,不会什么东西都和别人较真,必须要分出是非对错,必须要拼个你死我活。因为他对假立的东西不会那么严格,那么认真了。但如果执著,就认为一定是实有的。这样心态不一样,态度和处理事情的方式就会比较极端。

第一了知了空性,会放松世俗当中的执著。其实很多时候只要一放松下来了,自己的智慧就会增长。当我们精神紧绷的时候,我们是很难全面思考问题的。因为很紧张、很执著的时候,我们的思维基本是不活跃的,执著一点,就被这个东西束缚住了。因为心情不放松的缘故,看不到很多可能性。但是当我们放松下来,很多可能性就看到了。

就像前面我们再再讲的,为什么当局者迷旁观者清呢?旁观者觉得反正没有我的事情,没有利益冲突,他可以把事情看的很清楚。为什么他可以看得很清楚?因为他的心是很放松的。其实很多事情并不复杂,只要放松下来,自然而然看到很多答案、很多可能性。为什么当局者迷呢?当局者的神经是紧绷的,他是很执著一点的。当执著一点的时候,其他的可能性看不到。

当发怒的时候,或者悲惨的事情出现了,那个地方杀人了,因为什么事情进监狱了。我们分析这个过程,就是因为在很愤怒的时候,他是没有理智的。为什么没有理智?他的心执著得很紧,根本想不到其他的可能性,想不到后果,也想不到其他的解决方案。只有一种最极端的方法,想把这个问题解决掉。但清醒过来后,他就后悔了,其实还有很多很多的可能性。

除了嗔恨心,贪欲心也是一样的。世间贪欲、男女的感情很执著的时候,脑袋也是很蠢的状态,很多可能性根本看不到,他已经被冲昏头脑了。为什么冲昏头脑了?其实就是执著,看不到其他的可能性了。当他清醒过来的时候,才想到当初应该怎么怎么样。为什么大家都是事后诸葛亮呢?其实事后的时候,就是比较清醒、比较放松的状态了,所以学空性之后,就是让我们主动的去放松。如果我们内心当中彻底放松了,当我们遇到什么情况之后,都是以一种放松的状态去面对。遇到平时很容易发脾气的对境,因为他内心早已经处在放松状态了,所以很容易看到很多可能性,不会去认真的。他就不会为了几毛钱、几块钱大打出手,甚至杀人,根本不可能。

他在面对感情的时候,也有这种智慧。可以看到很多可能性,不会陷那么深。如果有了空正见,有了放松的智慧,在生活和修行的过程当中,对我们启发智慧非常有利。为什么说我们要用佛的智慧去生活?如果有了这些佛告诉我们的智慧,再去面对一切事情的时候,就不会特别困难,不会感觉到特别痛苦。因为他的心处在智慧的状态,处在放松的状态。并不是通过做瑜伽去放松,而是通过了知一切万法的本性无可耽著,没有什么可执著的。了知了这个,他的心自然而然处在智慧的状态而放松,这是很深层次的放松,是来自于圆满究竟的智慧引导下的放松。

如果是这样的话,平时我们修行的时候,不会执著很多的东西,以前很容易生起贪执的,我们就可以看破了、放下了。因为我们毕竟是凡夫人,内心当中特别严重的执著也可以减轻。不会像以前那样反应强烈。随着我们对空性进一步的认知,进一步的深入,对于一切万法的认知,就更加容易安住在实相。

为什么很多高僧大德证悟空性之后,我们看佛在因地修行的时候,佛陀的安忍修的这么圆满,持戒、布施修得这么圆满,原因何在?就是没有什么执著。如果他对身体不执著,对财富不执著,就可以做到我们一般人做不到的大布施;他因为对自己、对亲人没有执著,就可以做到我们做不到的大安忍、大精进。为什么?他有这种智慧去面对一切的状况。

作为佛弟子,我们在学佛,按照佛这么高的要求,现在还做不到,但是我们要随学佛。首先要知道,了知了空性对我们修行的帮助到底在哪里。如果是空性的,那又怎么样?其实我们了知了空性之后,还有很多利益。一切万法的实相就是这样,随着对空性的深入,我们对万法的执著越来越少,最后证悟一切万法犹如虚空一样的空性。这个时候就获得了彻底的证悟,彻底获得解脱了,这就是相应于实相,现前正常的心智。

丑三、摄义:

内外若无身,云何手有身?

内就是内脏等,外就是皮肤等,在里里外外都找不到一个身体,“云何手有身”呢?怎么能认为在手脚等部分上面,可以存在一个真实的身体呢?其实是根本没有的。找不到一个实有的身体存在。

上师在讲记当中也讲到,有些大德对执著和显现三种情况的教言,这是非常好的,我们简单介绍一下。

就像幻术师,他念咒术幻变出幻化的象马。第一种情况,有一部分观众被咒术所迷惑,当看到幻化象马的时候,执著是真实的。一是显现象马,二是他认为真实。第二种情况是幻术师本人。幻变出的象马,他也看到了,但是虽然显现象马,他不会执著实有,他知道这是我变化的,它是假的。第三种情况是没有被咒术加持的其他众生,他既看不到象马的显现,也不会对它执著。

这三类分别有所对应,第一类是既有显现,又有实执的一般凡夫众生。比如说我们的身体,身体的显现出现了。我们既能感觉到身体的存在,又执著它是实有的。就像第一类被咒术迷惑得很厉害的人,他既看到幻化象马的显现,又执著象马是实有的,这是第一类最可怜的众生。

第二类比如幻术师,他可以看到显现,但是不会执为实有。相当于菩萨,菩萨在入定位的时候,了知万法的空性,出定位的时候,一切万法、身体等等的显现还有,但是他不会执为实有。虽然知道显现存在,但是绝对不会执为实有,这就是菩萨的境界。

第三类既看不到显现,又不实执的,这是佛的境界。佛一切的无明,一切的障碍都已经消尽。在佛的境界前,既没有不清净万法的显现,也更不会有对显现的执著。

其实我们每个众生的身体,都和幻术一样,只要我们的咒术还在不断念下去的时候,身体的显现和执著就会一直存在下去。我们通过各种各样的因缘,在心相续上有我执,带了很多执著身体的习气。在心相续、我执和对身体执著的习气没有消失之前,它的因缘具足,果法就会现前。前一世刚死的时候,这些因缘全都具足了,所以后世的时候,他又通过习气再投生,显现成另一个身体。对这个身体又执著,又种下一个习气,又有我执,又开始投生。

这就相当于咒术师念的咒语一样,咒语不间断,幻术就会不间断的显现。所以当众生的我执和执著身体的习气不中断的话,他还会在六道当中不断的投生,不断的显现不同的身体。这一世是人的身体,下一世是马的身体,鬼的身体,天人的身体等等。通过业力的变化,会有不同身体的显现。

到了菩萨位的时候,证悟了空性。在《经庄严论》中说:菩萨在消灭执著的时候,首先消灭的是实执,也就是消灭内心当中的状态,然后才是显现。山河大地的显现和身体的显现,这些习气是属于比较深的习气,而执著它们实有的习气,相对比较浅一点。

所以首先打破是对身体、山河大地的实执,打破之后,如梦如幻的显现还会保留一段时间。按照一般的讲法,到八地的时候就会清净了,一切显现为清净的刹土。在八地之前,他都会显现身体,不清净的山河大地。这些不清净的显现,在八地的时候才会泯灭,这是第二位。

佛位的时候,所有的习气都消尽了,既不会有身体、山河大地一切不净的显现,也不会有对它的执著。所以对法的空性基本就属于三个状态。

我们属于哪个状态呢?基本上属于第一个状态,但还和第一个状态不一样,也不是第二个状态,第二个状态已经断掉了实执。我们属于第一,靠近第二。虽然我们有身体的显现,也有实执,但是毕竟我们在学习教法,已经接触到了空性教法,已经学到身念住了,当我们学习完,生起定解,再进一步观修的话,内心当中的实执就会渐渐消灭。这就是趣向于寂灭实执的过程,所以是安住于第一个境界,随顺于第二个境界,和纯粹的第一、纯粹的第二都不一样。现在我们基本属于这个状态。不管怎么样,现在对这个问题认认真真地抉择,然后进一步地去观修,对我们打破身体的执著有很大作用。

这节课我们就讲到这里。


思考题

1、堪布阿琼在《前行笔记》中说:“漂泊轮回中的众生,最初觉得很快乐,最后会以痛苦收场;而希求解脱的修行人,暂时看起来很痛苦,但却是以快乐结尾。”对此你有哪些体会?

答:请自己发挥。

2、名词解释:人我执 法我执

答:1)人我执:将五蕴的聚合妄执为我。

2)法我执:除了人我以外,对外在器世界的物质、内在有情世界的心识所产生的一种执著。这种执著从凡夫地到十地菩萨末尾之间都有,它属于一种所知障。

3、抉择法无我的最好方法是什么?大小乘之间有何不同?哪一种更究竟?请说明理由。

答:最好方法就是四念处,以四念处来分析诸法空性寂灭。

关于四念处,大乘和小乘是不相同的。1)目的不同:小乘修持四念处,是为了自我解脱,而大乘是为了安住寂灭之后广利众生。2)修法不同:小乘主要抉择世俗谛,即修观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,以对治四种颠倒分别;大乘主要抉择胜义谛,即将四念处抉择为空性,而世俗中观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,对治四种颠倒分别。

大乘更为究竟。如果只观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,则无法从轮回中解脱,也无法完全根除我执。因为仅仅对身体观一个不净,但身体还是存在的,对去除我执起不到很大作用,故一定要将身体抉择为空性,只有了达一切法如虚空,才不会有任何执著。

4、为什么说身体不存在?这节课中,作者从哪些角度进行了剖析?你能产生什么样的定解?

答:1)从脚开始,自下而上进行分析:身体不是足、小腿,大腿、臀部亦非身,腹背与胸、肩膀这些部位也不是身体;两侧的肋骨与手臂不是身体,腋窝、肩头不是身体,内脏与头、颈这些部位都不是身体,在各个部位中,到底哪儿是身体呢?因此,身体不是各个支分。

2)下面进一步观察身体是否遍于每一个支分,这从两个方面来观察:所谓的身体存在,是身体总覆于每一个支分上?还是身体分别住于每一个支分上?

(1)如果认为身体是一个总体,覆盖在所有支分上,就像一个大毛毯,盖在一大堆菠菜、土豆等蔬菜上一样。这种观点是经不起观察的,假如身体遍住于一切支分,那应该能被五根识发现,但除了各个支分以外,根本没有发现一个覆盖全部的身体。每个支分都住在自己的位置上,比如手臂住在手臂的位置上,除了手臂的自体外,绝对没有一个身体以无二无别的方式附在上面。可见,身体总体并非真实,只是想象出来的而已,这种身体根本不存在,不仅与支分一体的方式不存在,以隐藏的方式也不存在。

(2)如果认为身体分别住于每一个支分上,比如手上有一个身体,脚上有一个身体,眼睛上有一个身体……每个支分上有一个完整的身体,那身体有多少个支分,就会有多少个身体。这样一来,一个人不止有一个身体,而是有无量个身体,这与众生执著一个身体的习惯不合,正常人都不会这样承认。

5、请以比喻说明,抉择法无我的众生之差别。你属于哪一种?今后有什么打算?

答:关于抉择法无我的众生之差别,有些传承上师以比喻说,好比一个幻化师变出大象骏马,一部分人的眼识被迷惑,认为外境中有自相的象马,对此既有显现也有贪执;幻化师面前虽有显现,但一点贪执也没有;未被幻术迷惑的人,看不到象马的显现,也没有对其的贪执。同样,对于骨肉血液组成的身体,凡夫人既有显现也有执著;作为大乘菩萨,后得时有身体的显现,但却没有对身体的贪执;获得佛果以后,既没有身体的显现,也没有对身体的贪执。

我们作为凡夫人,对无我法门刚有初步了解,肯定既有显现也有贪执。但这是不真实的,就像在做梦时,认为梦境中的人真实存在,接触也有感觉,吃东西也能饱肚子,但醒过来以后就会发现,这完全是心的幻变。同样,三界众生所执著的法都是错误的,我们先要认识到这一点,然后想方设法把它推翻,建立正确合理的观点。若能在无我见解的摄持下进行修持,则可逐渐根除执我的分别妄念,豁见事物的本来面目。

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