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生西法师辅导讲记——《入行论》第170课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/6/29 23:16

下面继续学习智慧品。

“遣除违教”这个科判,前面讲了一部分,下面还有一部分内容,通过比喻来说明:

犹如芭蕉树,剥析无所有,

如是以慧观,觅我见非实。

犹如芭蕉树,如果我们去剥析它,最后就一无所有。同样,如是通过智慧来观察,寻找我,也见不到我的实有、我的真实义。

以比喻和意义对照来分析观察,我们就知道犹如芭蕉树一样。前面在讲第一品菩提心利益的时候,提到过芭蕉树。尤其是抉择空性的时候,以芭蕉树来作为看似坚实,但是没有实质本质的意义来比喻,也出现过不少。通过一层一层去剥析,对于芭蕉树的观察过程,也是非常适合的。

芭蕉树看起来是湿润、挺拔,非常高大的本体,但是如果真正去看,把芭蕉树一层一层的剥开,除了一层一层湿漉漉的皮之外,想要找到一个精华、坚实的本性,是根本找不到的。如果我们想要找到一个坚实的本性,最后就只有失望,没有办法达成我们的所欲。

所以就像剥析芭蕉树一样,如是以智慧来观察,来寻找我,最后也找不到真实的我的存在。我的存在也是这样,如果没有认真去观察分析,看似我的的确确、实实在在存在。我们可以通过所谓的很多根据、理由来认为坚实的我是真实存在的。

比如我们会说,如果没有我,谁来造业,谁受果报?如果没有我,谁获得解脱?如果没有我,谁在说话?谁在走路?谁在吃饭?谁在交流?谁在想问题?疼痛的时候,谁在疼痛?我们都认为是我在疼痛、我在思考、我在做一切的事情、我在流转,最后我得到了解脱。在不分析的时候,都觉得这些是我存在的非常好的根据和理由,但是就好像剥析芭蕉树一样,通过无我智慧的宝剑,一层一层分析,我们就知道找不到一个实实在在的我。

前面在观察蕴聚非我的时候,也已经观察过了。首先可以从五蕴的整体来观察,五蕴分为五个蕴,蕴就是积聚的意思。从身体的积聚,乃至受、想、行、识的积聚,一个一个分析,粗大的色法最后分析到微尘,粗大的心识分析到最细的无分刹那。到底哪一个是我呢?从外面的头发、皮肤,分析到里面的脂肪、骨头、骨髓,乃至于每一个骨节、骨头的微尘、骨头缝,都没有办法找到我的存在。越寻找,越发现我不存在。

我实有存在的观点,以及一切万法真实存在的观点,就是在不分析、不观察的时候,由于无明,我们认为这些万法是实有的,的的确确存在的。但是越观察、越分析,越找不到它的真实有。对于万法的分析、我的分析,没有一个不是这样。所以最后说“觅我见非实”。真正寻找我,找不到一个实有的我存在。

前面我们也提到,如果没有我,有一个解脱的问题。我从来就没有产生过,但是因为众生执著五蕴为我,有一个错误的假立我,乃至于执著我存在的期间,这就是束缚。执著我存在的观念本身就是束缚,而不是有一个我存在,外面通过业把他束缚住,不自在了,不解脱了。最后把一个五花大绑的人的绳子去掉了,他就舒服了、自在了、解脱了。其实并不是这样。我们认为好像是我被束缚了,最后解脱了。其实认为我存在,这就是束缚;最后证悟无我,这就是解脱。因为本来就没有我,所以在很多了义的经典中讲“无缚亦无解”,没有束缚,也没有解脱。

如果说束缚,谁是被束缚的人?是身体吗?是心识吗?还是我呢?束缚在六道中、产生了烦恼,束缚的方式是什么?怎么样束缚的?真正一个一个分析观察,如果找不到我,也不可能有束缚我的方式。如果没有束缚,谁来解脱?怎么解脱?如果有束缚,就有解脱;如果没有束缚,就没有解脱。因为束缚的本性是不存在的,所以解脱也不存在。

所谓的解脱,《大乘庄严经论》里讲到,“解脱唯迷尽”,消尽迷乱就是解脱。什么是迷乱?没有我,认为有我,这就是迷乱。当消尽迷乱,就是证悟本来没有我;当证悟了本来没有我,就消除了迷乱。消除了迷乱,这就是解脱。在名言谛中安立解脱,只有安立证悟无我。证悟无我,就是解脱。还原无我的本性,这就是解脱。所以获得解脱和没有获得解脱其实是一个意义。从从来没有束缚的角度讲,可以说没有解脱;但是,如果从假立的解脱唯迷尽的角度讲,可以说我们获得了解脱。

平时我们又讲,如果没有我的话,那谁在发心呢?谁来求解脱道呢?这就有一个假我。假我安立在哪个地方?什么是假我?就是把五蕴安立成假我。众生不也是把五蕴安立为我吗?这有不一样的地方。把五蕴假立为我和众生把五蕴执著为实有的我,执著的方式不一样。众生以我作为主体,虽然他把五蕴假立为我,但是并没有认知到我是依靠五蕴而假立的,他认为五蕴就是我。我的观念远远比五蕴的观念要重得多,所以他是以我作为主导,认为五蕴就是我。另一个是把五蕴假立为我,这里面五蕴的成分重,凸显了五蕴的成分,而我只是依靠五蕴而假立的,所以全是五蕴,没有我的存在。

以前打比喻讲,黄昏的时候,把一条花绳看成了蛇。虽然这条蛇的的确确是依靠绳子而安立的,就像众生肯定是依靠五蕴安立一样。但是当我们不知道实际情况的时候,对蛇的执著就很重,在他的意识中,只是想到这条蛇怎么样。虽然也是依靠这样一个长形的、在动的东西去安立的蛇,但是他没有想到这是绳子,不了知蛇是不存在,它只是绳子,在他眼中只是显现了蛇的形象。

虽然没有完全证悟无我,如果知道我是不存在的,是依靠五蕴而假立的,我们可以依靠五蕴做很多事业,就好像人虽然还没有现量见到无蛇,但是大概知道这条蛇是依靠绳子而安立的,这时候绳子的观念比蛇的观念,要重得多了,就凸显了绳子的作用。

对我们而言,还没有真实证悟无我的时候,怎么样安立发心等。虽然我的观念还没有去掉,但是我们说这是假我,假我到底是什么?假我的本质就是五蕴。就好像我们知道这条蛇是假的,但是我们对蛇的执著还没有完全打破。这是假蛇,但这条假蛇的真实是什么呢?按理来说应该是绳子。绳子的成份就比蛇的成份要重。如果是这样,位置就颠倒了。

从这个方面观察,当我们知道是五蕴的时候,对我的执著逐渐就会消弱,就会消弱我的作用,他就知道这是五蕴,是谁起作用呢?我们安立这种观念的时候,就很清楚了,并不是实有的我在起作用,而是五蕴本身在起作用。

上师们在解释无我的时候,也是专门提到这个问题。我们学习的时候,对这个问题认识很深刻。以前我们也老是纠结,如果无我的话,走路谁在走?以前是我在走,我在吃饭。如果没有我了,这要怎么安立呢?上师一句话就点破了,其实走路不是我在走路,是脚在走路,如果没有我,脚照样走路。脚是属于色蕴之一。那么吃饭呢?我没有吃饭,是嘴巴在吃饭。那如果没有我了,谁在痛呢?受在痛,或者说你的身体、你的心在痛苦。谁在想问题呢?不是我,我没有想问题,其实是心识在想问题。

其实我们把这些作用一个个分开的时候,都能够找得到,如果没有我,这些东西如何安立,它们都可以安立。完全就是五蕴,没有我,五蕴照样在运作。真实在名言谛当中,所谓实有的我,胜义谛当中没有,名言谛当中也没有。假立的我胜义当中没有,但是名言当中,可以有假立的我。

假立的我和无我的关系是很近的,两者很相似。我是假的和我是没有的,进一步分析到底有什么差别呢?几乎没有差别。只不过我们内心当中,保留了一点点我的习气,或者为了方便交流的缘故,要使用我这个名称。我要发心,其实发心也是意识在发心。发菩提心是善的心识的心所,这一切都可以是五蕴的作业,而不是我的作业。虽然没有我,这一切照样可以安立。我们说一切万法是假立的和一切万法是没有的,假我和没有我,意义上没什么差别。

有时说有假我,我们就觉得终于找到一个假我了。其实龙树菩萨、大德的意思,并不是让我们放掉对实有我的执著之后,再去重新树立一个对假我的执著。告诉我们假我的意思,就是没有我。因为无我和假我是很相近的一个观点。当我们了知我是假立的,只是有五蕴,名言当中有五蕴,而没有我的时候,离真正的无我就非常接近了。

我们通过智慧的观察,就可以知道实有的我不存在。只是在名言当中大概的确立一个假我,除此之外,没有办法找到一个真实的我。前面讲过,不管到哪个地方去找,在色蕴、心上面找也好,或者通过过去现在未来找也好,都找不到一个所谓我的存在。怎么找也找不到,最后只有安立一个最终的答案,我是没有的,我是假立的。

有时候我们一遇到紧急情况,一下子感觉我完了。这是俱生的我执,在这里非常的恐怖。为什么有些人不愿意修法,不愿意真正的趣入修道,因为他害怕一旦入了涅槃之后,我就没有了,他非常害怕我消亡。所以他就不敢真心实意投入到修持解脱道。

修解脱道的障碍,第一个是不趣入道,第二个是入错道,第三个就是犹豫。第一,如果要前往一个目的地,你根本不想去,当然也去不了目的地。第二,你虽然想走,但是不知道哪条路是对的,哪条路是错的,这也没办法到达目的地。第三,虽然知道哪条路是对的,但是你犹犹豫豫,到底走呢,还是不走呢;去呢,还是不去呢。

我们修道也是一样,有些人根本不想修道,只是追求吃喝玩乐,想要世间的生活过得好一点,这一部分人得不到涅槃,得不到解脱。他们根本就不想得解脱,不想修道。第二种人想修道,但是走错了道,比如说很多外道,他虽然想解脱,知道轮回很苦,但是他的路走错了,走上了歧途、邪道。第三种人虽然也想修道,也没有找错道,但是他在修道方面很犹豫。有时我们自己也是很犹豫,需不需要花更多的时间去闻思,去修法,去打坐啊……如果我把时间花在这上面,那么我其他的时间怎么办,或者我担心这个,担心那个。如果这样犹犹豫豫,也是入道的一个障碍。

我们前面讲了,有些人害怕我灭亡,他就不敢修道。有些外道的修法,为什么竭力要保持我的存在,他说我绝对要有,绝对不能空,很害怕我的灭亡。他无始以来都是努力的保护我。我们修道,这方面也是需要注意。我们有时候发菩提心、成佛,也是为了让这个我更好。现在的我还不完美,有缺陷,怎么样才能让它完美呢?让它升华。怎么样升华呢?发菩提心,心一伟大了,我就伟大了。最后让我最究竟,就是成佛。我一旦成佛了,就达到最究竟的境界。但这是完全错误的,佛道不是让我们怎么去改良我,而是要认知无我。所以修持佛道,并不是说怎么样把我改变得更好。

刚刚学佛的时候,当然这并不是完全错误,我们会有一种想法,认为我很痛苦,如果学了佛之后,我就会好一点,改良一点,把不好的我改良成好的我,最后我就变得很伟大、很清净、很究竟,我具足了佛功德,就成佛了。这就是安住在有我的状态修持佛法。最初的时候可以作为一个入门的方法。我们不能对一个刚入门的人说,其实你来学佛,是根本就没有我的。怎么能跟他这样说呢?他接受不了。我们只能说你学佛,会对你很好,他也认为如果学佛,会对我很好。第一阶段就是这样。

到第二阶段就不是这样,必须要认知我是不存在的。学习佛法,修行佛法,基本上就是灭除我的过程,就是怎么样灭除我。成佛了就代表我终极灭亡、死亡。我们一定要接受这种观念。

刚开始没有这个观念不要紧,到了第二阶段的时候,一定要知道。为什么我们一直在讲无我,其实我就没有,并不是说有个实有的我最后灭亡了。前面讲“解脱唯迷尽”,我们认为有我存在的思想,最后完全的消灭了,可以叫我灭亡,也可以说认为我存在的思想永远消失了。但不管怎么样,有些大德就是讲,佛道就是让我灭亡的道。

所以我们要认识无我,不是改良我。改良我在初级阶段可以用,但是到了第二阶段就不能再改良了,必须要认知它的实相,不是有个东西可以改变的,而是说本来就不存在。并不是通过积累资粮来让它变的更好,而是我们要积累资粮认识到本来它就是不存在的,罪魁祸首不存在。这是让我们知道寻找无我的真实义。这以上是讲第一个辩论。

癸二(遣除悲心不合理)分三:一、遣除无对境故修悲心不合理;二、遣除无果故修悲心不合理;三、遣除是所断故修悲心不合理。

首先讲到“无对境故”,如果说没有我,那么对谁发慈悲心呢?没有对境的缘故,就没有修悲心的对象,不合理。第二,“遣除无果故”,如果无我的话,谁得果呢?没有人得果,也没有果可得。第三“遣除是所断故”,第二个问题辩论完之后,会认为求果的心是一种暂时的愚痴。它应该是成了所断,不是应该所修。它是所断的缘故,修悲心是不合理的。当学到第三个科判的时候,这个就清楚了。

子一、遣除无对境故修悲心不合理:

有情若非有,于谁起悲愍?

立誓成佛者,因痴虚设有。

如果有情众生不存在的话,那我们对谁起悲愍心呢?而发誓成佛的人,因为愚痴而假立虚设有生悲心的对象。

中观宗在讲究竟自宗观点的时候,绝对不安立有一个发悲心的对象。因为悲心就是拔苦为性的,慈心就予乐心,要拔除众生痛苦的心就是悲心。要拔除痛苦,当然要有生痛苦者,谁是生痛苦者?究竟来讲,众生不存在,没有众生就没办法安立众生的苦,也就没有苦可拔,也就没有悲心的对境了,就没有安立悲心的本体。

从究竟的胜义谛来讲,没有众生,也没有众生的苦可以救度。但是在世俗谛当中,有虚妄的众生存在,所以就有虚妄的悲心可以发。从这方面讲,中观师在胜义谛当中没有悲心,也没有所救度的众生,但名言当中是存在的。《金刚经》当中,有很多地方都是从这个方面讲的。为了救度四生的缘故,我们要发起阿耨多罗三藐三菩提心。发了心之后,也没有一个众生可以救度。首先要救度一切众生而发心,第二说没有什么众生可以救度的,就是从这两方面讲的。

如果从世俗当中,菩萨为了救度一切胎生、卵生、湿生、化生的众生,要发起成佛的心。虽然发起了这样的心,最后没有一个众生真实得度。因为究竟胜义当中,没有众生可得,当然也没有一个众生可以得度,所以它是从胜义谛的角度来讲。《心经》当中都是这样观察的。

对方因为不知道一切万法在究竟胜义谛当中的观点,“有情若非有”,按照前面的观点来讲,我是不存在的,当然有情也不存在了。那菩萨对谁产生悲愍心呢?如果没有产生悲心的对象,悲心就安立不了了。安立不了悲心,大乘道就失坏了。大乘道是成佛之道,成佛之道是菩提心为根本的,菩提心的因是悲心,悲心的对境是众生。现在没有众生,就没有悲心,没有悲心就没有菩提心,就没有大乘道,没有成佛。所以他觉得如果没有我,连悲心的安立都不合理。如果有我,就可以安立悲心,也可以安立成佛。他觉得应该安立有我,所以他说“有情若非有,于谁起悲愍?”

中观师回答说:“立誓成佛者,因痴虚设有。”胜义当中的确是不存在的,但是在名言谛当中可以有。“立誓成佛者”,菩萨发誓成佛,是什么样一种动力让菩萨发誓成佛呢?上师仁波切在讲《入行论》《现观庄严论》的时候再再讲,整个大乘的核心就是救度众生,究竟来讲就是为了救度众生才发誓成佛。如果不是为了救度众生,那发誓成佛是没有意义的。

因为成佛是救度众生的最好方便,菩萨为了更好的利益众生才发誓要成佛的。“立誓成佛者”,为了利益众生立誓成佛。“因痴虚设有”,是从两个角度来讲的。第一个从对境,第二个从菩萨自己立誓成佛,是“因痴虚设有”。怎么样“因痴虚设有”呢?“痴”有不同的解释。首先胜义谛当中,众生虽然不存在,但是众生有无明愚痴的缘故,已经执著自己存在了。被这种有我的执著所束缚,产生了烦恼,产生了业和轮回的痛苦。

众生因为无明虚设而有,在胜义当中的确不存在,但是在世俗谛当中,因为众生有无明愚痴不了知无我真实义的缘故,所以在名言当中,有虚幻的众生存在。有了虚幻的众生存在,就有了对于众生生悲心的对境。从这个角度来讲,可以虚设安立有。

第二个是从菩萨的角度来讲,因为反过来讲,菩萨在修道的时候也是众生。所以修悲心不是单单对一个人的事情,也不单单是对境。修悲心要有一个能修者,还要有所修对象。所修的对象就是众生,众生的问题解决了,“因痴虚设有”。能修的菩萨虽然很多,名字叫菩萨,但其实还是凡夫众生。如果没有众生的话,哪来的菩萨呢?能修者的菩萨,如果说有我,就有我发菩提心成为菩萨。如果无我的话,谁来立誓成佛,谁来修悲心,这也是一个问题。

所以,“痴”也可以观待修悲心者。修悲心者为什么叫痴呢?发菩提心救度众生还叫愚痴吗?愚痴有不同的层次。第一种是无我认为有我,叫做很深层次的愚痴。第二种虽然菩萨觉悟到一定程度,但是他为利益众生,发誓成佛,这种心本身是一种很细微愚痴的本性。为什么呢?因为究竟来讲,执著佛存在、众生可度的想法本身,属于所知障,不属于烦恼障。他认为众生存在,自己能度、所度和度化的作业存在,叫“三轮”,前面讲过三轮的分别心就是所知障。菩萨认为有所度的众生,有能度的自己,有度化的方式,认为有佛可成,这些都是属于所知障。

究竟来讲,所知障属于一种很微细的无明。如果你要成佛,必须要证悟法我空,打破所知障。当菩萨立誓成佛,而对众生产生悲愍心的时候,这也是“因痴虚设有”。因为他有所知障的缘故,以这种比较细微的愚痴,在名言当中可以假立有所度化的众生。能发菩提心的自己,还有发悲心对象的众生,还有度化的方式,这一切通过迷乱、如梦如幻或者愚痴的方式可以虚设为有。所以痴的层次不一样,有些愚痴,就是众生无我执我的痴,还有一种比较细微的愚痴,就是我要发誓成佛等这些所知障。观待究竟空性,观待究竟的佛果来讲,这的的确确是一种愚痴的心。因为没有证悟三轮体空,是愚痴的心,所以也可以叫痴。因此说“立誓成佛者,因痴虚设有。”

在胜义当中,它是没有的,但在名言当中有。全知麦彭仁波切讲过,胜义当中不存在,不一定名言当中也不存在;名言当中存在的,不一定胜义当中也存在。这方面我们一定要了知,这是很关键的问题。我们平时所谓的疑惑,都是因为对二谛的自性不了知,认为既然胜义当中不存在,那世俗当中也不存在,安立也不合理。

比如一切万法都是空性的、无有业果,其实只是胜义当中,业果是无实有的、不存在的。但是很多众生都不知道它的含义,既然业果不存在,那我现在用不着取舍,一切都空了,什么都不用做了,为什么我们还要去修法呢?其实全知麦彭仁波切讲得很清楚,胜义当中不存在,不等于名言当中也不存在;名言当中存在的法,不一定胜义当中也存在。这方面我们一定要了知的很清楚。

有些法是胜义当中讲它的本性,的的确确怎么找也找不到,所以它是空性的。但在名言当中,有它的因缘,有它的显现。有它的显现,就有它的作用。前面讲到的业果问题也是这样的,曾经提过,有时间我们要分析业果与空性之间的关系。平时讲到一切万法都是空性的,为什么还要守持业果?善业和恶业都是平等空性的,为什么我们一定要去造善业,而不能造恶业?在胜义本性当中,不管是善业,还是恶业,本性都是空性、平等性。但是在名言谛当中,善业的因缘和恶业的因缘不一样,所以显现了善业和恶业。虽然本性都是平等空性,但是显现的时候,善业的作用和恶业的作用不一样。

首先看善业的作用,第一、让我们得到善趣,善趣的因肯定是善业。得善趣的必要是什么?因为按照整个菩萨道、波罗蜜多乘显宗道来讲,成佛需要三个无数劫,是很长的时间。所以想要三个无数劫修法成佛,也必须要不间断地得到人身、善趣。如果你失去了人身,堕到恶趣了,以恶趣的身份很难修持佛法,所以你修空性、修菩萨道就中断了。因此你必须要通过名言当中的善业缘起规律,首先保证你得到善趣,尤其是善趣中的人身,这是非常关键的。第二在名言谛当中的规律,善业可以得到安乐,从这个角度来讲,一定要取舍善业。第三善业是助道的因缘。我们想要证悟空性,想要修法成就,就要积累资粮。比如顶礼、转绕、放生、供水等善业,多做善业,善业本身可以成为证道的助缘。虽然是空性的,但是我们要去做善法。

然后来看恶业。第一它是恶趣的因,前面我们讲了一旦堕恶趣,基本上是到了无暇处,就无法修持佛法,修持佛法就会中断。第二恶业是痛苦的因,没有人愿意受痛苦。虽然胜义当中恶业是空性的,名言当中恶业是如梦如幻的,但是它的作用仍然给我们带来巨大的痛苦。为了避免痛苦,我们要断除恶业。第三是恶业是障道的因缘。不单单会给我们带来痛苦,而且可以障道。如果我们杀生、偷盗、邪淫、说妄语,做了很多恶业,那障碍就会很重,就没办法修法。比如在听法的时候容易打磕睡,或者闻法的时候容易出障碍、修法的时候总是没有办法相应,这些都是障碍。这些障碍来自于哪里?都来自于恶业。

想要自己修习佛法顺缘多,而逆缘少,必须要在名言中取舍因果。有些大德越学空性,对于业因果的取舍他的认知就越细致。因为他知道任何一个因缘,任何一个小的善缘,都会成为他证悟空性的助缘。因为他对证悟空性、发誓成佛的兴趣太大了,因为他兴趣太大,太渴望获得证悟空性果位的缘故,所以不会放过任何一个能够帮助他证悟空性的因。哪怕是很小的善因他都会去做。而反过来讲,他也会非常认真地去考虑,我要快速证悟空性,什么是我的障碍?大的恶业不用说了,小的恶业肯定是障碍。为了证悟空性的缘故,连一个很小的罪业,他都不会去做。

上师在讲义当中讲,很多大德对空性了悟的越高,他对因果的取舍越细致,而往往对空性只是似是而非认知的凡夫人,他对因果的取舍就很粗大,觉得善业可以不做,恶业也可以不舍。甚至有些人觉得一切都是空性的,什么也不执著了。既然什么都是空性的,什么都不用执著。但是很奇怪,我们以前也讲过,往往说什么都不执著的人,只是不执著善业,恶业什么都执著。

以前在一个地方,我们谈到抽烟的问题。有一个居士说,抽烟也是执著,不抽烟也是执著,那还是抽吧。这里就很矛盾,抽烟是执著,不抽烟也是执著,但是最后还是选择抽。善业也是执著,恶业也是执著,最后还是选择恶业。按理来讲,如果真正都不执著,那什么都不做就可以。但是往往说不执著善业的人,就是执著恶业。肯定最后落到恶业当中去,很多时候他说不执著就是为自己造恶业找借口而已,这个我们一定要看清楚。

对于空性,如果没有了知,没有认真学习,容易似是而非。但是这种似是而非的话,其实在论典当中,上师仁波切早就已经戳穿了这些把戏,这是很蹩脚的小把戏。真正观察起来,的确不是这样的。真正一切都不执著的人,他对善法特别执著,对不造恶业也特别的执著。而说对一切都不执著的人,对恶业非常执著,但对善法不愿意去做。修善法意味着什么?修善法意味着受苦,意味着与我们平常的习气相反,意味着很难受。因为我们无始以来习惯了贪心、嗔心、愚痴心、嫉妒,只要到了造恶业的地方,觉得会很安全,大家都是这样的。我生起贪欲心,觉得很舒服、安全,已经习惯了。但是对治烦恼就不一样了,对治烦恼就意味着与以前的我过不去。

修善法我们老是觉得非常的困难,如果我们去喝茶聊天,在茶馆里坐一下午,打麻将一天一夜,觉得没有什么,就像入禅定,一下子就过去了。但是如果坐下来听法的话,就摇来摇去,想这个,想那个,很不适应。这不是一个人、两个人的问题,基本上所有的众生都有这种毛病。这究竟是什么原因?其实闻法就是和自己以前的习气,和轮回的习气对着干。轮回的习气是往一个方向走,而现在的解脱是往另一个方向走,对着干。以前是顺流而下,现在是逆流而上,自己肯定不舒服。所以修善法意味着痛苦、挣扎、难受,意味着很多的问题。有时候还没打坐的时候,就开始磕睡,心里想,算了,不坐了,然后马上就精神了。很多时候,原因就是在这里。

我们不能不执著,很多时候就是要执著。在最初期的时候,善法的执著一定要非常强烈,而且对善法的耽执,也可以对治对恶业的耽执。当然最终来讲,不管我们耽执不耽执,它的本性是空性的,这没有任何的差别。即便空性的,我们要对善业非常的认真,对恶业不能做。原因我们前面分析过,大概有那么几点。可以把这些作为一个基础,进一步观察分析,为什么一切万法是空性的,但是我们还是要认认真真地取舍因果,就是这个缘故。

空性还要取舍。而且越是空性,越要取舍得细致。一切的业因果,善因和恶因,都是从无自性当中来的,就是因为无自性,才会有善和恶。在无自性、空性当中,才会集聚善和恶的因缘。一个学习中观或者对空性稍微有所认知的人,他知道一切万法是无自性、空性的,空性当中会集聚因缘、累积缘起、会显现善恶,所以在空性当中,我不能做恶业,如果一做恶业,这个恶业一定会成熟的。成熟在我身上,我要受痛苦,我要堕恶趣。尤为可怕的是会成为我修空性最大的违缘和障碍。从这方面讲,他一点点的恶业都不愿意造,一造了之后,马上就要忏悔,绝对不过夜。

对空性越了达的人,他对于业因果越细致,原理就是这样的。反而对空性似是而非的人,好像了知了一切都是空性,什么都是空性的术语,作为自己口头禅的人,在取舍因果方面很可能是马马虎虎的。反正也不执著,今天放生,不执著;一切都是空性的,不执著;说什么,也不执著。反正什么都是不执著。其实什么都不执著,见解有问题,行为上也有很多的问题。一方面来讲,真正的空性也没有修到,还有世俗当中的缘起、福报、忏罪,这也丢失了。两边都没有抓到,导致死的时候就会堕落。

我们以前讲过,学习空性两个极端都要避免。第一个极端,学习空性的时候,由于听不懂空性,导致诽谤空性。这是一个大极端,必须要舍弃。龙树菩萨在《宝鬘论》当中讲到,如果对空性生起了邪见,认为空性的教典不是真正的正教,那么诽谤空性的人死亡之后会倒首堕无间,头朝下堕到无间地狱当中去。所以诽谤空性过失很大。第二虽然相信空性,但是他对空性过分的相信了。他说,一切都是无自性的,都是空性的。业果不存在,什么都不存在了。他就开始乱来,开始不取舍。这也是堕地狱的因。这两种都要避免。

有些地方讲了,听空性者的基础条件,就是首先他必须要诚信业因果。诚信业因果是听空性的前提。只有对业因果非常诚信,才能给他讲业因果是无自性的。如果他刚开始对业因果不太相信,你给他讲业因果不存在。正合我意,业因果不存在。如果已经诚信业因果了,再给他讲虽然业因果在名言当中存在,但是在胜义当中是无自性的。这时候就可以。这个方面要非常慎重。

当然我们已经开始学习了,学习的时候,第一,不要认为这是不合理的,这不是空性的,不要诽谤讲空性的经论。第二个,听了空性之后,也不要想一切都是空的,都是假立的。我不用修善法了,也不用断恶业了,也不能这样。名言当中有缘起,有善恶,必须要认认真真地犹如面粉一样细致地去做取舍。正在做的时候,胜义当中一切无自性。忏悔的时候,安住一切万法无自性。做善法的时候,安住于三轮体空当中。这时候能让忏罪的效能达到最强大的状态,让善业达到最清净的状态。这时候,就成为真正的成佛因缘。

大悲心也是这样的。这个地方我们所讲的大悲心,“立誓成佛者”也是在名言谛当中,有众生可度,有佛道可成,所以说可以安立。

子二、遣除无果故修悲心不合理:

无人谁得果?许由痴心得。

如果没有众生的话,谁得到修悲心的果呢?回答说,也是承许由痴心而得,和前面的回答差不多。

对方说,如果没有众生,虽然现在安立了悲心,但是谁去获得修悲心的果?也就是说,如果有众生存在,我修悲心,最后获得了修悲心的果。但是如果众生不存在,谁去获得修悲心的果,“无人谁得果”?

“许由痴心得”。胜义谛当中的的确确没有所修的悲心,也没有修悲心之后,修布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧六度四摄,最后你成佛了,成佛之后,你就可以享受修悲心的果。在胜义当中的确没有。没有众生,当然就没有佛可成;没有众生,也就没有度化众生的悲心。在胜义当中,的确是没有办法安立。有些地方在安立胜义当中,为了相合于有些众生的思想,就说没有实有的佛可成,没有实有的众生可度。这和没有佛可成,没有众生可度意义是一样的。

关键是我们要去抓住这个意义。有些时候众生听到没有实有的佛可成,他就觉得舒服一点。没有佛可成,他就觉得有点不舒服。其实意义是一样的。但是为什么要讲没有实有呢?因为考虑到众生的根基意乐不一样。所以在讲空性的时候,有很多种词汇,来表达同一个意义。有的众生理解不了空性,他就理解什么都没有了。给他换一个词,叫做无实有。他说,你说空性我不懂,你说无实有我懂。无实有其实和空性是一样的,是没有实有的。没有实有,就是表示空性的意思。

我们也是一样,当我们理解空性,觉得太抽象了,太难以理解了。我们换一个词,换成无自性。无自性也是它的本体。或者换成无实有、假立、如梦如幻,或者换成实相、如来藏。这些是一样的,都是指一个法。只不过众生的根基不一样,他的理解能力不同。虽然意义一样,但是词句所表达的侧面不一样。

比如无实有,表达的是没有实有。众生认为有实有,破掉之后,实有是不存在的,没有实有。但是可能会引发两种可能性,第一种可能性就是空性,第二种就是这个法有是有,但是没有实有。针对有些众生来讲,可能还没办法一下子到达那么深的程度,他只能接受这个法可以有显现,但是没有实有的显现。其实意义是一样的。

在学习的时候,曾经有一个阶段,我也是觉得好像一想到空性,就想到这些什么都不存在,落到一个空当中。直到有一天看到一个无实有的词,也是表现空性的词。看到以后,一下子就明白了,无实有其实和空性、假立、无自性,意义是一样的,只不过表达的方式不一样。不管怎么样,我们通过各种各样的方式,来了知空性的含义。

我们在世俗当中行持的资粮,其实没有实有的自性。没有实有的自性,不等于没有显现。有显现,但是没有实有的本体。我们一方面知道胜义当中是空性的,没有业果、没有佛可得,和没有实有的佛可得,没有实有的众生可度,表达的是一样的。总而言之,都是讲名言当中有无明。首先我们说无明是假立的,然后无明显现的众生,众生所显现的痛苦和业,根源都是错的。

就像我们比喻的这条蛇,所有的一切痛苦,首先缘这条蛇产生恐怖,然后缘恐怖而引发心脏病发作,种种都是源于这条蛇。这条蛇有没有呢?从开始就没有,这一切的显现都是没有的。这条蛇的显现,通过蛇引发的恐怖显现,通过恐怖引发心脏病发作的显现,通过心脏病的显现,再引发的连锁效应,这一切都是没有的。同样的道理,现在一切轮回的显现法,轮回显现的业,还有业的因烦恼,烦恼的因我执,这一系列的东西,真正来看,哪一个是有的?最究竟的层面来讲,的确没有。众生没有办法了知一切不存在的道理。从本以来就不存在,我们只能说这些东西是如梦如幻的、假立的,有显现,但是没有实有。

其实这也是它的本意,但是我们在表达的时候,让众生大概有一个过渡。因为众生总是习惯于执著东西,不给他一个东西让他抓住的话,他就觉得要掉下去。必须要给他个东西抓一下,抓到一个放心一点了。虽然是假立的,但还是有显现,他会踏实一点。但是最终来讲,一定要了知这一切的的确确是假立的。

我们如果要了知这个情况,再学习第三转法轮就会非常清楚。在第三转法轮,这一切都是客尘,整个都是不存在的,只有如来藏光明是我们真正的本性。如来藏光明之外,所有轮回的法都不存在,都是他空。以后我们有机缘的话,讲一下自空、他空,真正了知之后,把自空和他空观点结合起来,再看轮回的法,就不是如梦如幻了,的的确确从来就没有过。但是现在有些人接受不了,我们就说这些东西暂时有,有因缘的缘故,因缘只要存在,它就会有显现。有显现它就会有作用,但是它的作用,显现的时候是空性的,是无自性的,我们首先可以这样安立。

这里讲“许由痴心得”,发菩提心,最后成佛的果,是谁得到了?这也是通过痴心。前面是以愚痴心发悲心,在世俗当中,了悟了万法实相,最后就获得了殊胜的佛果。所以,在世俗谛当中承认这些是存在的。如果不知道万法真实相,在迷乱心面前,众生的显现的确存在。众生的显现存在了,修悲心一定有果报。只要有悲心的显现,就一定会有悲心的果报显现,肯定是毫无疑问的。修悲心的果报是什么?果报是成佛。所以说“许由痴心得”,名言当中有悲心,就一定有修行悲心的果,这是可以安立的。

子三、遣除是所断故修悲心不合理:

为息众生苦,不应除果痴。

我慢痛苦因,惑我得增长。

谓慢不能除,修无我最胜。

这里有几组问答。为了息灭众生的痛苦,不应该遣除前面讲的为了得果的愚痴。而我慢是一切痛苦的因,因为有了我慢我执,有迷惑的我会得以增长,所以必须要遣除。如果说我慢的时间太长,已经不能遣除,我们说,通过修无我可以遣除。

直接通过字面的意思,难以了知全部涵义,所以下面我们还要继续分析。前面我们说,修悲心也是“因痴虚设有”。那么“无人谁得果”呢?“许由痴心得”。前后两次出现“痴”字,出现两次愚痴的缘故,对方就开始抓住这一点。他说,既然悲心的显现也是虚妄的,对所知来讲,是一种愚痴。对我的执著也是一种愚痴。既然你们认为对我的愚痴应该遣除,那么对于悲心的愚痴,是不是也应该遣除?对方就提出这个问题。前面讲了“许由痴心得”,他说,悲心是愚痴,认为我存在也是愚痴,既然都是愚痴,如果我的愚痴需要遣除,那么修悲的愚痴,同样也应该遣除。

对方是这样认为的,有时候我们自己的分别心,也会认为修悲心的愚痴,难道不需要遣除吗?下面就回答,“为息众生苦,不应除果痴。”究竟来讲,如果我们要证悟空性,最终要成佛,这样的愚痴肯定要遣除。因为要证悟三轮体空,最重要的是要证悟没有佛可成、没有众生可度,这种最高的境界。但是在名言当中,在我们趣入佛道的时候,为了息灭众生的痛苦,这种果痴——缘得到佛果的愚痴,缘度化众生的愚痴,这些不应该遣除。

这也是讲到了我们在修道过程中,比较常见的一个问题。总会有很多人提问这个问题,同样都是执著,有善的执著、恶的执著,那么修善法的执著是不是也要遣除?和这里是一样的。虽然同样都是执著,但是最开始的时候,一定要培养善的执著。因为善的执著和恶的执著,它是对治法,是相矛盾的。众生的相续当中,恶的执著太重了,相反没有善的执著,所以众生就产生了强烈的烦恼、痛苦。

通过善的执著,可以对治恶的执著。比如杀生和不杀生,其实两个都是执著。但是通过杀生,就会感受非常猛烈的痛苦,而不杀生放生,就会感召很殊胜的快乐。不杀生可以对治杀生。当我们发誓不杀生的时候,在这一世当中不会杀生,就会中断杀生的罪业。虽然看上去两个都是执著,但是不杀生的执著可以对治杀生的执著,而杀生和不杀生的因缘、果报和本体都不一样。

我们现在还是众生,众生肯定还要受因果的束缚。这时就必须要取舍因果。真正在空性当中,或者成了佛之后,已经不再受因缘法的束缚了。因缘法是从哪里安立的呢?所有因缘法都是从心上安立的,只要有心的时候,一定有因缘。佛陀证悟了无心的智慧,心的本体已经证悟了殊胜智慧的缘故,所以佛陀不会再受因缘法的束缚。

除了佛陀之外,在菩萨出定位的时候,他还要随顺因果。在禅宗的公案当中,讲到以前有一个禅师回答别人的问题。别人问,大修行人落不落因果?他回答说,大修行人不落因果。因为回答错误的缘故,所以他五百世当中堕入野狐身,变成了狐狸。后来又有一位禅师出世讲禅,他就变成一个老头的形象,去向这位禅师提问,也是问同样的问题。他说,大修行人落不落因果?那位禅师就回答说,大修行人不昧因果。不昧就是不错乱,还是要随顺的。因为有心,所以还会落因果。

大修行人的标准是什么?他是不是佛?还有没有心?哪怕是菩萨出定位,还有心存在,有心存在,他还会有因缘。只不过菩萨任运的不会再造恶业了。虽然是大修行者,但是他不一定是圣者,连圣者出定位都要去随顺因果,大修行者还是凡夫人的话,出定的时候肯定还是凡夫心。如果他不落因果的话,那就错了。他肯定是不昧,昧是错乱的意思,不错乱因果。

我们现在是什么人,要清楚自己的身份,有时候觉得我学了空性,好像自己就证悟空性了一样,其实不是这样的。虽然我们可以抉择无自性,可以抉择远离四边八戏,可以抉择无佛、无众生、无因果,但是我们不要忘记自己还是凡夫。虽然可以抉择胜义当中的一切境界,但是不要忘了,我们在世俗当中。无论怎么讲也是在世俗谛,我们是世俗谛当中的众生,我们有心,还在受心的束缚,还在受缘起规律的束缚。

不管从哪个角度来讲,我们都是属于需要取舍因果的层次。只不过我们可以在见解上面,去随顺空性无自性。在取舍因果的时候,尽量以空性慧来摄受,这是可以的。所以“为息众生苦”,为了息灭众生的痛苦,不应该遣除为了获得佛果的暂时愚痴心。这是一种暂时的愚痴心,有些人认为究竟上不执著,所以暂时也不用执著,这是错误。究竟上不执著,不等于现在不执著;胜义当中不执著,不等于世俗当中不执著;圣者可以不执著,不等于凡夫不执著。

我们以后是圣者,但是现在还是凡夫。不管怎么样,对善法应该培养执著。尤其是我们现在,对善法的执著不是太多了,并不是多得溢出来了,而是远远不够。对于修善法的习气,修善法的意乐,这些方面还远远不够。从我们自己安排修善法的时间,还有修善法的意乐,修善法的质量上,都可以看出来,其实我们对善法的兴趣还差得远,还远远没有到可以放下来的程度。

以前的大德讲过,觉得自己已经不用修了,就是还需要修的标志。觉得我已经修得差不多了,可以不学了,什么时候有这种心态,说明你还是要学,而且是还要继续学。以前的大德早就已经把这个问题给看穿了。有时我们自己认为不需要学了,但是其实有这个心态,恰恰是说明还是要继续学的标志。这种现象上师也遇到很多,经常教诲弟子。但是教诲的时候,有些人听,有些人不听,这是肯定有的。不管怎么样,大德们是有这种教诫的。

我以前看过一个传记,当时看的时候受到很大的启发,那是第三世多智钦活佛的传记。第三世多智钦活佛非常勤奋,一天到晚都在看书,都在学习。他有一个弟弟叫白玛多吉,也是活佛。有一天他问哥哥,他说:“你这样学,学到什么时候,才结束你的学习啊?”他说:“到成佛的时候。”他弟弟说,“那么长时间啊!”

其实就是这样的,乃至于没有成佛之前,都要不断地学习。那我们现在离成佛还差多远?不要说成佛,即使初地菩萨都没有达到,初地菩萨不要说,加行道我们都没有达到,资粮道可能都还没有进。刚刚开始学,就觉得差不多了。如果是这样的话,毫无疑问肯定是需要学习的标志。我们学习了一两年、三四年之后,觉得“可以了吧?学得差不多了吧?”其实还差得远,还有很多我们需要学习的东西。这方面我们要了知。

刚开始的时候,善法的习气必须要培养。不管怎么样,要非常执著,我要去培养它,把修善法的习气培养得非常浓烈。只有在这种状态当中,我们才有动力学习殊胜的佛法。所以这里讲“不应除果痴”。

再看“我慢痛苦因,惑我得增长”。如果是这样的话,对方说:“既然对于成佛,对于度化众生悲心的愚痴不需要遣除,那么执我的愚痴是不是也不需要遣除呢?”

中观师回答说:“我慢痛苦因,惑我得增长。”这是不同的。虽然都是愚痴,但是我慢的愚痴是一切痛苦的根本,是一切痛苦的因。如果对于我的愚痴不遣除,“惑我”——对我的迷惑如果不遣除,它就会越来越增长。如果我执越来越增长,不可能给我们带来任何的好消息。

前面我们讲了,一切的报应皆归一,所有的报应都来源于我执,什么增长都可以,就是它不能增长。如果我执一旦增长了,而且还不断增长,只有给我们带来无穷无尽的痛苦,无量无边的麻烦。所以虽然同样都是愚痴,但是我慢的愚痴、我执的愚痴必须要遣除,因为它是痛苦的因,是障道的因缘,是无明的状态。惑我得到增长的缘故,必须要遣除掉。

下面说,“谓慢不能除,修无我最胜。”这是第三组问答。对方说,虽然要遣除我,但是恐怕不能遣除吧?因为时间太长了。我们自从开始轮回,成为众生起,就已经就有我了。我已经变成自己的一部分了,就是我的本体,已经变成我的自性了。即便想遣除它,可能都没有办法遣除吧?

这里有两个问题。首先第一个问题,一定是可以遣除的。时间再长也可以遣除。为什么再长也可以遣除呢?因为它从开始就是假的。不可能因为时间长了,就变成真的了,永远不可能假变成真。刚开始就是迷惑、无明、客尘,不是自性。因为它本性是无明、客尘的缘故,所以刚开始的时候就是虚假的。一个虚假的东西,即便存在的时间再长,它也不可能变得真实,不可能变成自性。什么时候你认识了无我,证悟了无我,就从这儿开始断除。

以前我们也讲过一个比喻,“千年暗室,一灯照破”,一个千年暗室,或者我们假设有一个山洞,从地球开始形成,造山运动完成以后,这个山洞就存在了。山洞里黑黢黢的黑暗,从来没有打破过。我们说,黑暗的时间太长了,存在的时间已经几亿年了。我们可能把这个黑暗遣除吗?即便黑暗已经存在了几亿年了,但是“一灯照破”。只要是一个灯进去,马上千年的黑暗就在一刹那的时间就照破了。

黑暗不可能说:“我在山洞里面已经呆了几亿年了,你不可能把我迁走。”不会这样的。只要光明一进去,黑暗马上就没有了,刹那之间就消失了。无明和我执也是一样的。虽然在我们相续当中,从成为众生开始到现在,时间已经没办法计算了,到底有多长呢?都已经不是用无数劫来计算,无数的无数劫都没办法计算这个时间。即便它存在这么长时间,还是假的,还是迷乱的,是一个虚假的东西。什么时候你认识了它的自性,当下就遣除,当下就消散了。

释迦牟尼佛的事例,还有好多阿罗汉的事例,都是一样的。在证悟无我的时候,无始以来的我执就遣除掉了。这不可能因为它时间太长了,就遣除不掉。这是第一个问题的回答。

第二个问题的回答。对方说,即便是可以遣除,但是恐怕也找不到遣除的方法吧?我们回答,有方法。什么方法呢?就是“修无我最胜”。修无我就是遣除我的最好方法。像光明和黑暗矛盾一样,我和无我也是矛盾的。我们以前一直在串习“有我、有我、有我……”,串习到现在,如果我们要遣除它,反过去修无我就行了,我是不存在的。我不存在本身就是万法的实相。一切万法的本性就是无我的自性。

我们随顺本性而修,不需要时间成正比。我们无始以来流转到现在,我执串习了这么长时间,是不是要用相同的时间去遣除我执?不需要。因为无我是相合于真实义的,有我不相合于真实义,它时间再长也是假的。而无我本身,长期以来无我的实相就是存在的,所以只要认知我不存在,真正地证悟无我就可以。

因此修无我的时间不需要太长。利根的阿罗汉三生就可以证阿罗汉。无始以来流转六道,他修三生就可以从轮回当中解脱,证悟无我空性。即便是大乘的菩萨,按照常规来讲,一个无数劫就可以登初地,可以现证无我。密乘等很多方面讲,三个无数劫的讲法是不了义的,菩萨根本就不需要三个无数劫。有些分析,可能是没有一个菩萨真正修够三个无数劫才成佛的。

按照刚开始入道时候的速度,他要修三个无数劫。但是他入道之后,累积的资粮越来越多,修道的速度越来越快,所以不可能永远那么慢,不可能真正到了三个无数劫之后才成佛。也就是说,他其实修无我的速度很快。即便一个无数劫登初地,这和无始以来的我存在的时间,相比较也不成比例。相对于无始的轮回有我的状态,三个无数劫只是一个刹那。就像我们漫长的一生当中一眨眼的时间,就是这么短。所以我们说,这是可以遣除的,而且遣除的方法就是修无我,只有修无我是最胜的,而其他的方法可以和我执并存。

比如上师在讲记当中讲,修慈心、修悲心,慈心和悲心都可以和我共存,单从拔苦和予乐的心态来讲,可以和我共存,不是无我的对治。而无我的修法是真正的对治,就像水灭火、光明遣除黑暗一样,我和无我就是矛盾、相反的一对。

我们要真正地遣除我执,修无我就是最超胜的方法。观察的时候,通过修无我就可以遣除我执。科判讲“遣除是所断故修悲心不合理”,对方认为修悲心也是一种愚痴,也需要成为所断。但是我们说,虽然究竟来讲它是一种所断,但是暂时来讲不是所断,它是应该生起的、培养的。

还是一个主题,还是胜义谛和世俗谛当中的观点。胜义谛当中一切万法都是空性,但是名言谛世俗谛当中,该修的悲心都要去生,该遣除的愚痴都要去遣除,这是永远不变的真理。


思考题

1、芭蕉树的特点是什么?它与人我有哪些相似之处?对此,你能生起什么样的定解?

答:芭蕉树高大挺拔,乍看之下似乎有着硕大坚实的树干,而一层层剥开之时,就会发现它毫无坚实之分,唯是一片片皮壳而已。

同样,人我看似实有存在,但以中观正理剥去一层层名言概念之虚壳,最终也会发现所谓的因果所依之相续我无有任何实质。

2、有人问:“菩萨的使命就是利益众生,如果众生都是空性,那对谁发菩提心呢?”对此你该如何回答?

答:持这种疑问的是未清楚二谛。在胜义中,是无有任何生大悲的对境,也不存生悲心的菩萨。因法界实相中,清净离戏,不存在任何可缘执之相状,众生、轮回等都不存在。胜义实相中虽是如此,但在执著假立蕴聚等为我的众生迷乱心识前,以现相而言,轮回苦乐等诸法无欺地存在。

众生处于迷乱之中,感受着种种如梦一般的虚幻痛苦,却不能自知醒悟。三界众生以萨迦耶见为因,对外境执著造业,陷于地位、名利、财产、感情的惑网中无力自拔,无欺地感受着一切轮回痛苦。而若进入佛教修道,也会无欺地灭除痛苦,获得安乐果。所以为了这些众生远离一切妄执苦境,获得正觉果,菩萨立下誓言:为利众生愿取证佛果。

这种取证佛果的誓言,从胜义层次抉择,当然也是一种愚痴,是以一种痴心而虚设假立的法,仍属所知障,是一种细微无明执著。但这种细微的无明痴心,在未得佛果前,不能舍弃,因它是对治轮回诸苦的一种善执,如同渡越江河大海的舟船一样,是必需工具,然过河后,如同舟船一样也应舍弃。悲心的对境是基于世俗迷乱众生,因为无欺存在着苦乐感受,故修大悲极其重要。因此,度化愚昧无知众生的立誓发心,是从世俗角度安立的,它并不是实有。

3、有人问:“假如一切都是空性,佛果不存在,众生也不存在,那念咒、磕头、闻思经论有什么用呢?”对此你该如何回答?

答:于胜义中,一切有情皆空无自性,轮回等一切法也无自性,无众生可度,无佛果可证,行持六度万行也不存在,涅槃与轮回无有丝毫差别。然而针对尚未证悟胜义实相的众生,显现依然存在,轮回与涅槃仍有差别,轮回要出离,安乐果位也要取证。

所谓涅槃,就是消尽错觉分别心,因此在有愚痴二我执著的时候,轮回错觉现象无欺存在着,而与之相观待的涅槃也就无欺存在。《澄清宝珠论》中以比喻说:这就像一个中魔发狂者,对别人看来很清净的外境,他会常常见到魔相,感受恐怖痛苦,因此针对他而言,有苦、有自我、有出离并有安住无苦之境的存在;我们修习佛法取证正觉果的过程也同样,虽然实相中本来无有轮回、众生、修道、果位等等现相,但在无明二取痴心未尽之前,皆应承认存在。我们为了救度他们,证悟佛果是有必要的。

4、有人说:“凡是执著就要断除,求佛果、对众生起悲心也是执著,所以应该统统放弃。”对此你该如何驳斥?你周围有这样的人吗?你打算怎么样帮助他?

答:希求佛果的发心纵然是愚痴,但是为了息灭自他众生的如幻痛苦,暂时不应断除。因实相中虽无有任何所得,然现相中三界轮回众生有种种如幻痛苦感受,有着深厚的烦恼障和所知障,为了断除它们必须修习佛道证取正觉果。这种愚痴不需要遣除,也不能遣除。

此过程如同自他于噩梦中饱受苦痛,理应精勤于醒梦之方便,梦中方便纵然也是梦中的妄执,然在噩梦未醒之前,这些方便不应舍弃,只有从睡梦中完全苏醒,这一切才可彻底弃舍。同样,希求如来果位,虽是所知障所摄的一种细微痴心,但在轮回现象未彻底融入清净法界实相之前,绝不应舍弃。

5、有人问:“希求菩提的执著若不舍弃,对自我的执著也不能舍弃吧?因为二者都是愚痴的缘故。”对此你该如何作答?对治我执最好的窍诀是什么?请说明理由。

答:1)虽然我执亦是痴心,却与修道求果之痴心有很大差别。因修大悲求佛果之心,其本性虽属无明愚痴,但它能断除众生的幻苦,是成佛的顺缘,不会成为解脱的障碍;而执五蕴假相为我的我慢,只会增上烦恼痛苦。实际上是三界轮回痛苦的根源,我们在轮回中感受痛苦的大小,完全取决于自己的我慢执著程度,我执有多少,痛苦就会有多少。这一点真正有过实修者,定会有不同程度感受。我慢不除,只会使迷惑无明越来越增长,使自己陷入轮回深渊不得解脱。所以,应当了知,我慢与修道求果的所知障差别很大,求果的痴心正是对治我慢疴疾的良药,二者不可同一而论。

2)对治我执最好的窍诀是修无我。因为无我是诸法的真相,执著我是颠倒的分别念,它只是一种暂时的客尘,无法掩盖本具的心性光明。《释量论》中说:“心性即光明,诸垢是客尘。”为使本来光明的心性现前,修无我是消除客尘的最殊胜方便。有了空性的智慧,就像太阳出现时黑暗自然消除一样,任何执著都会统统灭掉。

6、《量理宝藏论》云:“慈等与我不相违,因非能断轮回根,无我与我相违故,现见无我彼即除。”这个颂词说明了什么道理?对你有哪些启示?

答:这说明修无我与我执直接相违,修慈心、悲心等没有这种力量。

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