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生西法师辅导讲记——《入行论》第156课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/3/17 1:03

下面继续学习《智慧品》。

《智慧品》当中讲的智慧,并不是世俗当中的小聪明、小智慧,是了悟一切万法的究竟实相。说到了悟万法究竟实相,有时候我们会容易理解成和自己没有关系,其实它是了悟自己本体的心性、无我的殊胜智慧。

现在宣讲的是遣除争论中的遣除太过,分了四个问题。前面的三个问题已经讲完了,现在讲第四。

子四、破除奉行无义之诤:

“奉行”什么“无义”?对方的观点说:“如果是空性的话,那奉行菩提行就没有什么意义了。修菩提行,或者修菩提行之后成就佛果,如果是空性的话,都没有意义。”

现在要破除他认为的“如果是空性修道无用”的争论。虽然是空性,但是修道有作用;虽然修道有作用,但是它的本性,仍然是空性的。它的本性空和修道有用,二者不矛盾。不但不矛盾,而且二者相辅相成,成为成佛的因缘。如果我们要成佛,世俗的缘起和胜义的缘起,是缺一不可的。

如果只有世俗的缘起,或者只有世俗当中的布施、持戒、安忍等等,因为没有智慧的牵引,没有了知一切万法空性的缘故,落入实有当中,也就没有办法成佛。如果只有空性的缘起,没有世俗的善根辅助,也没有办法单独地成就佛果。

虽然一切万法的本性就是无自性、大空性的,但是我们在菩提道上面,要趣入于佛道的修行,不管是世俗善法的缘起,还是胜义的空性,二者不能脱离。因为它本来就是不能脱离的,如果我们把本来不能够脱离的空性和显现,或者空性和菩提道的善行,把它脱离了,道当然就不圆满了,不是完整的道。我们走一条不是完整的道,也走不下去,走不到尽头。

佛陀所证悟的如所有智和尽所有智,所显现的光明空性的智慧,其实和它的道完全是相应的。所以,道也一定是空性和显现、空性和福德双运的道。我们在抉择的时候,见解上面了知空性的同时,要修菩萨道;修菩萨道的同时,菩萨道本身是无自性的。所以我们要破斥奉行无义之诤论。

颂词当中这样讲,

胜义若涅槃,世俗悉轮回,

则佛亦轮回,菩提行何用?

诸缘若未绝,纵幻亦不灭,

诸缘若断绝,俗中亦不生。

胜义当中如果是涅槃的,而世俗当中都是轮回的,那佛也会轮回,如果是这样的话,修菩提行、修菩萨道有什么用呢?中观宗回答说:“一切的因缘,如果没有断绝的话,虽然是幻化的,在显现当中也不会灭;一切诸缘如果断绝了,世俗当中也不会生。”

我们详细分析的时候,把两个颂词分为两部分,第一部分是第一个颂词,是对方的观点;第二部分是第二个颂词,是中观宗的回答,破除对方的争论。

下面首先看对方的提问,“胜义若涅槃,世俗悉轮回”。对方提问的前提,还是从空性的方面提的问题。因为中观师说,一切万法是无自性的、空性的,这一点是永远不会变化的。所以,一切众生在胜义当中,都是空性的。众生是空性,佛也是空性,众生和佛没有丝毫的差别。有这样的词句,也有这样的抉择。

一般的人不了解这里面究竟的意义,不了知这句话的究竟内容,所以他没有从意义上思维,从文字上去看的时候,就提出一些争论。

“如果在胜义、究竟法界当中,众生也不存在,佛也不存在,众生和佛都是空性,再进一步讲,众生就是佛,世俗就是胜义,轮回就是涅槃,二者无二无别、一体的。如果这个观点成立的话,”对方就开始提问题了:

“胜义若涅槃,世俗悉轮回,按照你们中观师的观点,所谓的胜义就安立成涅槃,世俗就安立成轮回。轮回和涅槃、众生和佛是无二无别的,如果二者是相同的、一体的——则佛亦轮回了。虽然佛证悟了胜义,获得了涅槃,但是因为胜义和世俗、涅槃和轮回、佛和众生是一体的,没有差别的缘故,那不是说佛也成了轮回的吗?反过来讲,如果众生和佛是一体的,没有差别的,那众生不用修道,也是佛了。

“不管从哪个角度来讲,菩提行何用?都是没有用的。从佛的角度来讲,菩提行是白修的,没有什么用,为什么呢?虽然佛修菩提行,圆满了菩提行,成了佛,但是佛还是在轮回当中,原因是胜义的涅槃和世俗的轮回是一样的,没有丝毫差别。即便你获得了胜义当中的涅槃果位,还是在轮回当中。”

我们要知道对方是从哪个地方发的问题,才能知道他是哪个方面出了问题。对方的问题在于,轮回和涅槃无二,众生和佛无二,烦恼即是菩提等等,这些方面对方不理解,因此提的问题。

虽然佛通过修菩提道,得到了佛果,但是因为佛就是众生、涅槃就是轮回、胜义就是世俗的缘故,所以虽然得到了佛果,但和涅槃无二无别的轮回也是得到了,没有离开过。所以佛亦轮回,菩提行是没有用的,修了菩提行还是轮回,有什么用。

再从另外一个角度讲,因为众生和佛一味的、轮回就是涅槃、世俗就是胜义的缘故,所以众生也不需要修菩提行了。虽然正在轮回,他就是正在涅槃;虽然是众生,他就是佛;虽然在生烦恼,他就是菩提。所以不需要修菩提行,修菩提行有什么用呢?

他就从这两个角度,否认菩提行。

这个颂词的重点、核心,一方面我们要成立空性,另一方面我们要成立菩提行,奉行菩提行一定是有用的,不可能没用。

下面我们开始回答:“诸缘若未绝,纵幻亦不灭。”上师在讲记当中,是从本净涅槃和离垢涅槃或者说本来清净和离垢清净,两方面进行的安立。

一切众生是佛,这是从实相来讲的。从一切万法的究竟实相、胜义谛、空性的角度来讲,佛众生是一样的,没有什么差别。从究竟实相的角度来讲,众生就是佛,烦恼就是菩提,轮回就是涅槃,这方面中观师不会做任何改变。从究竟的实相、一切万法本来清净的角度来讲,的确如此。

虽然是本来清净,但是众生没有认知,已经迷惑了。有这样的原则,当众生迷惑的时候,他就不会再显现清净的涅槃了。和前面我们打的比喻一样,就像绳子和蛇,当众生已经看到蛇的时候,他绝对看不到绳子,在他眼前只显现蛇,显现不了绳子。虽然本来是佛,但是当众生迷惑的时候,佛的自性已经隐藏了。他所显现的佛就是众生。佛性隐藏起来了,显现就是众生、轮回的境界。必须要通过修道的方式,把垢染一分一分地减掉、隐没,最后把所有的障碍彻底消尽之后,本来清净的佛性才会显现出来。

从胜义谛、实相的角度,烦恼就是菩提,众生就是佛,轮回就是涅槃,世俗就是胜义,没有任何差别。但是从现相角度来讲,众生就是众生,佛就是佛。显现佛果的时候,一切众生的相是隐没的。比如我们已经看到的是绳子了,绳子的相已经显现了,就绝对不会再见到蛇相,蛇相隐没了,完全没有了。当本来清净的涅槃,通过离垢清净、修道,已经把障碍、违缘、污垢全部隐没之后,轮回的相、众生的相不会再有了。一旦通过离垢涅槃,现前大菩提果位,佛就永远不会再轮回。这是从两个角度来讲的。

烦恼是菩提,是从实相的角度来讲,世俗就是胜义、轮回就是涅槃也是如此,要么从究竟实相,要么从胜义空性的角度,来进行安立的,从来没有混淆在一起。但是众生没有了解哪个是在实相、胜义、空性的角度讲,哪个是在现相、世俗、显现的角度讲,没有分清楚。把这些全部混为一谈,就提出这样或者那样的问题。

在中观师的智慧当中,因为他的概念从来没有迷惑过,没有混淆过,所以对提出问题的人,一眼就看出来问题在哪里。也就是上师讲的,把世俗谛和胜义谛,现相和实相混在一起了,没有分清楚。究竟的实相中,没有佛,没有众生,没有涅槃,没有世俗,什么都没有,没有任何差别,究竟实相当中都是一味的。

但是毕竟究竟的实相是一回事,见不见究竟的实相是另外一回事。就像黄昏的绳子,它本来是一条绳,它从来不变的。但是两个人就会有两种看法,一种人眼神好,他就把绳子看成绳子了;另外一个人眼神不好,是近视眼,看到绳子怀疑是一条蛇,他一看真的是蛇,越看越像蛇,这个时候就把绳子看成蛇了。虽然本性、实相上来讲,就是一条绳子,没有变化过。但是一个人了知为本性,把绳子了知为绳子,他没有错乱;另外一个人把绳子看成蛇了,他就错乱了。

在实相当中,一切众生都是佛,一切轮回都是涅槃,但是现相当中,佛陀把实相了知为实相,现前了实相;众生没把实相现前,现前了现相。在佛面前,永远看到实相,而众生看不到实相,只是看到现相。二者之间,有很大差别。问题就出在这个地方,混淆了二谛,混淆了实相、现相。

颂词当中讲“诸缘若未绝,纵幻亦不灭”,如果因缘没有断绝的话,虽然是幻象,也是不会灭的。也可以从幻化的角度来讲,但是这里主要是从众生的显现、轮回的显现而言。如果众生轮回显现的缘,没有断绝的话,虽然这是幻化的,但是众生幻化的相是不会灭的。虽然究竟本性、实相上面,烦恼就是菩提,轮回就是涅槃,众生就是佛。但是现相上面,众生流转的因缘还没有断绝的话,虽然众生的显现是幻化的,但是幻化的相一直不会灭的。

而“诸缘若断绝”,如果流转轮回的因缘已经断绝了,不要说在胜义谛当中,就是在世俗当中也不会生。佛陀证悟了实相之后,胜义当中不会生烦恼,世俗当中也不会生烦恼,因为他的世俗和胜义,实相和现相已经成一致了。如果因缘断绝之后,世俗当中也不会产生,永远不会出现佛还会轮回,众生不修道就成佛,这方面问题是不会有,菩提行没有作用的问题,也不会有。

菩提行有作用,为什么?放在后面两句来看,“诸缘若未绝”,众生没有用菩提行来对治流转的因缘,所以众生虽然是幻变的,但还是不会灭轮回的现象。“诸缘若断绝”,如果修持菩提心、菩萨行,把众生流转的因缘断绝了,那世俗当中也不会再产生轮回,所以菩提行是有用的。

就看你修没修菩提行,如果你修了菩提行,就会现前两种涅槃、两种清净,本来清净和离垢清净;如果你没有修菩提行,你只具足一种清净。众生只具足本来清净,而不具足离垢清净;佛具足两种清净,他本来具足本来清净,通过修道又现前离垢清净,所以他永远不会再迷惑、轮回。他没有再产生迷惑的因缘了,因为迷惑的因缘已经证悟了是空性、光明的,他不会再迷惑。从这个角度来讲,永远解脱了。而众生虽然本性是涅槃,本来清净具足,但是他有垢染没有离开,所以他不具足离垢清净,他还是众生,还会漂泊、流转。这时候奉行菩提道,就很有作用。

而且针对众生来讲,次第的、循序渐进的奉行菩萨道,更有作用。首先应该修什么,第二步修什么,第三步修什么,从浅至深,慢慢、逐渐去修持,菩提道、菩提心在我们相续当中,越修越纯熟,越修越圆满。最后,菩提行也生起了。轮回的因缘就会逐渐断绝,一断绝之后,就不会再显现轮回的幻象。所以菩提行是非常有作用的。

壬二、遣除胜义之争论:

前面的侧重点是在世俗的显现、作用,有一些争论。下面是胜义空性方面有一些争论,重点不一样,内容有相似的地方,侧重点一个在世俗,一个在胜义。

分二:一、破除若无迷识则无执著之过失;二、破除若迷基不成则无轮回之过失。

这两个科判,都和唯识的观点有关系。首先看“若无迷识则无执著”,这是唯识宗典型的观点。唯识宗认为应该有迷乱的心识存在,外境可以没有,但是心识应该有。按照中观宗的说法,若外境没有,连迷乱的心识也没有了。迷乱的心识没有,就不会有执著外境了,谁去执著外境呢?就没有执著外境的心识。唯识宗说“唯识无境”,可以有识,但是不能有外境,迷乱的心识不能够空,心识应该存在。

再看第二个科判的意思。迷基就是心识。对方认为,胜义当中的心识是存在的,成为一切众生迷乱的基础。如果一切众生迷乱的基础不存在,怎么可能有轮回呢?轮回一切的显现,就是因为有迷乱的基,心识是有的,才可以有轮回。如果连迷基都是空的,就没有轮回了,没有轮回的话,不成了众生都是佛了?他这样发了过失。所以认为胜义当中,心识应该是实有的。

癸一(破除若无迷识则无执著之过失)分二:一、辩诤;二、答辩。

子一、辩诤:

乱识若亦无,以何缘幻境?

如果连迷乱的心识都没有了,那用什么来缘幻化的外境呢?

意思很明显,幻化的外境当然不存在,是虚幻的,“乱识”应该有。“乱识”就是迷乱的识,比如我们的眼识、耳识。这些迷乱的识,应该存在的。如果连迷乱的识都不存在了,在名言当中,用什么来缘虚幻的外境呢?这就是很明显的唯识无境,只有心识的存在,外境是没有的。

我们要破唯识宗的观点,必须要介绍一下唯识宗。首先我们要知道唯识的来源、出处。唯识宗的出处是佛经,首先是佛陀在诸多经典当中,讲了唯识的观点。但是,那个时候还没有唯识宗,就像佛陀在《般若经》当中讲了空性,但是那个时候还没有中观宗。佛陀在经典当中,首先讲了唯识的观点,像《楞伽经》《密严经》等,讲了很多唯识的观点。

后来,弥勒菩萨在《弥勒五论》当中讲了唯识的观点,这个时候还没有唯识宗。然后,弥勒菩萨把《弥勒五论》,这种唯识的观点传给了无著菩萨。无著菩萨在鸡足山修苦行十二年,见到弥勒菩萨之后,被带到兜率天,用一个午时的时间,给无著菩萨讲《弥勒五论》,在兜率天停留一个午时,他回来之后已经过了五十三年,这是传记当中讲到的。

无著菩萨回到人间之后,传讲唯识,这时候有了唯识宗。所以唯识宗的创始者是无著菩萨,就像中观宗的创始者是龙树菩萨一样。佛陀讲了中观,但是没有安立中观宗,然后龙树菩萨发现了《般若经》当中空性的甚深含义,就开始着重宣讲中观的思想,那个时候就开始有了中观宗。

无著菩萨又把唯识的观点,传给了他的弟弟世亲论师,世亲论师开始广大弘扬唯识,后面是陈那菩萨、护法论师、安慧论师等等,开始广大的讲解唯识的观点,这个时候已经有了唯识宗了。当然在无著菩萨的论著当中,还没有讲唯识的心识是实有的,他只是创立了唯识宗。他在讲唯识的时候,还没有把唯识解释成实有。

从世亲论师开始,为了引导实执心重的众生,开始介绍唯识宗,安立唯识宗实有等等,后面这些陈那论师等等都有。包括《释量论》当中,法称论师有时候也是没有抉择心识是空性的,认为心识是实有存在。后面唯识宗的很多论师,也是为了引导众生。当然无著菩萨、世亲论师,从证悟心识空性的角度来讲是一样的,没什么差别。陈那论师这些唯识宗的论师,都是证悟空性的。虽然证悟空性,但针对不同的众生讲解的时候,又安立不了义观点,说心识在胜义当中,也是实有存在的。中观师在安立的时候,就抉择一切万法无自性、空性,心识本身也是空性的。

我们学习中观宗,并不是在破这些论师的观点,而是说哪些是了义的,哪些是不了义的。究竟的实相当中,心识是不是存在。其实是就事论事的,没有针对任何人。这个方面我们一定要知道。

唯识的观点,它的起源、它的流传过程,我们以上大概讲了一下。它的主要思想,就是“三界唯心,万法唯识”。最显著的就是唯识无境,只有心识是存在的,外境不存在。

为什么要安立心识存在,而没有外境的观点呢?原因就在于一切的众生,生起烦恼的最根本要素,就是针对外境、耽著外境。我们生贪心、嗔心、愚痴、嫉妒、傲慢,都是对外境的执著很严重,对外境的色法执著特别严重,这个东西好看,想方设法得到,那个很讨厌,想法设法去打击。所以,众生生起很严重烦恼的来源,就是执著外境。如果我们把外境打破了,告诉众生说,这一切所执著的外境,都是我们心识的幻变,众生就可以通过这个方式,来减弱对外境的执著。

我们在学唯识之前,认为心外有一个单独的东西很好,我一定要得到它。但如果学了唯识,把唯识的观念真正的掌握,我们就弱化了对外境的执著。为什么?我们再怎么执著,它也只是我们心识的变化而已。实有的外境是不存在的,它只是我心识的变化。如果我们安住在这是我心识变化的状态,就不会再执著外境。我们不执著外境,相当于能取所取当中的所取——对外境的执著,就被打破了。

就好像我们做梦的时候,梦见可怕的外境或者好的东西,如果我们在梦中突然知道:“这些东西都是我的梦,都是我的心识变出来的,其实是假的、不存在的。”那个时候,他就不会再去执著了。外面恐惧的境,他知道这是心显现的,外面的好东西,这也是心显现的,其实并不存在实有。没有单独的外境,如果安住于这个状态,他就能从贪爱和恐惧当中解脱出来。

在修道的过程中,严重干扰众生修道的就是执著外境,如果能够通过唯识的观点,打破了对外境的执著,那样的加持力、作用,绝对是非常巨大的。有了不执著外境的功夫,下一步,他只需要对治内心就够了。其实就是搬掉了修道过程当中,很大一块绊脚石。严重的障碍,通过修唯识的观点,完全可以遣除。

所以,针对那些没有办法直接了知万法空性的人来讲,唯识的观点,是进入胜义谛的一步。因为能取和所取,也就是内心和外境之间,有一种特殊的联系,我们执著外境,内心当中就会产生贪、嗔或者痴。这两块障碍,内心是能取,外面是所取,通过唯识的观点,把所取那块严重的障碍打掉了,就只剩下内心的执著。

这种内心的执着,针对外境来讲,它的干扰力、影响的能力已经很弱了。这时候就可以相当一段时间平稳地修持佛法,当频繁地修持佛法,根基成熟之后,再学习中观的教言。既然没有外面的所取,能取也是假立,因为能取与所取是观待的,就像上和下、左和右一样,如果一个没有,第二个也没有,如果所取不存在,那能取怎么会是实有的呢?有了这个基础之后,他就很容易悟入到能取的心也是空性的境界当中。外面的所取是空性的,了知了,心识是空性的也了知了,就可以证悟空性、解脱了。

但是如果一开始就告诉他,你所执著的外面也是假的,你的内心也是假的,一切都是不存在的,他接受不了。所以这个方法是循序渐进的,让他先打破所取,再打破能取,通过次第性引导,众生就容易趣入空性。唯识无境的原理是这样的。

安立唯识的理论,当然有很多。理论有两个理论,主要是明知因与俱缘定因,在讲《量理宝藏论》《中观庄严论》的时候,很多地方都讲到了两种因,来成立唯识无境——只有心识,一切都是我们心识的幻变。

我们讲唯识的时候,还有两个宗派我们要讲——真相唯识宗和假相唯识宗。华智仁波切的科判、全知麦彭仁波切的智慧品注释当中,都讲到了真相唯识和假相唯识。真相唯识与假相唯识的共同点,都是承许外境是心显现的,心作为一切外面显现的因。

不一样的地方,真相唯识宗认为一切外境,比如我们看到的房子、山河大地,这些都是从心显现的。不但是从心显现,而且就是我们的心识,无二无别,这叫真相唯识宗。我们认为色法的、实有的心外的东西,唯识宗绝对不承认。这些东西是从我们的心中显现的,它的因是心,而且这一切显现本身,也是心识。就好像做梦一样的,梦境的来源就是做梦的心。它是从梦心显现的,梦境也是心识,离开心识没有梦境,所以梦既是心显现的,也是心本身,这是真相唯识的观点。它认为心和外境是一体的,心显现的外境是有的。这就是真相唯识。

假相唯识说一切的万法是心显现的,但是不是心,是什么呢?它像空中的毛发一样,眼睛不好的人看到空中飘毛发、空中有飞蚊、二月。其实这个外境是心显现的,但是不是心的本身。它连心外面的相,这种外境也打破了。

所以,对真相唯识和假相唯识,全知麦彭仁波切讲,假相唯识宗更靠近实相。它不单单打破了外面色法的外境,连心中显现的外境,它也打破了。因为它不是自己的心,是虚假的、无根而显现,就像空中毛发一样,它连这种境也打破了,只保留了心的执著,它又进了一步。但是在安立名言的时候,它就不太方便,真相唯识宗的观点比较方便。它是心显现的,也是心本身,在安立某些名言因果上,比较容易一点。这是两种唯识的异同之处。

我们平时讲的唯识,基本上都在讲真相唯识的观点。因为真相唯识比较容易理解。我们说这一切看到的、摸到的,都是由心识的变现,和心识本身没有什么差别。

再看明知因。除了我们的心之外,没有外境,外境和我们的心是一体的,为什么呢?用明知的推理可以确定。明知就是心识的法相,明明清清的了知。我们眼识看到的色法,耳识听到的声音,手摸到的东西,这一切都和我们的心无二。为什么呢?因为它具有明知的法相。如果在我们眼识面前显现的东西,不具有明知的法相,就不能被我们看到。就是因为它有明知的法相,我们才可以感知到它。从这个角度来讲,外境具有心识的法相,所以外境就是心识,它没有色法的自性,就是心识的自性。这叫做明知因。通过色法具足心明知的法相的推理,来安立外境其实是心识。这是第一个因——明知因。

第二叫做俱缘定因,因是推理的意思,也是安立唯识无境、外境和心识一体的观点。“具缘”——一个时间当中可以缘,“定”——一定是一体的,只要是一个时间当中同时出现的东西,它一定是一体的。这是一个推理。所以,心识及心识所看到的外境,都是心识的自性,都是一体的。因为只有一体的东西,才可以具缘,才可以同时存在。

如果不是一体的东西,有的时候可以同时存在,有的时候就不是,比如说两个人,张三和李四,张三是张三,李四是李四,两个是不同的物体。有的时候能碰到一起,有的时候不能碰到一起,为什么?因为是他体的,所以有的时候会在一起,有的时候不在一起。

但是一体的东西,出现的时候是同时出现的,不可能一个出现,另一个不出现。所以,眼识和眼识所看到的东西,绝对是一体的,因为它是具缘的缘故。这个东西单独存在,但是我们的眼识不存在,或者眼识存在,东西不存在,在我们眼识看到的范围内,这绝对不会有。所以它是具缘的,绝对是一者有,另一者也有。比如我们面前的这些东西,当我们眼识看到它们的时候,这是同时的。书从我面前拿走了,还存在看到书的眼识吗?没了。脑海当中浮现了,也是脑海中浮现的心,和脑海中浮现书的影子是一体的,还是离开了二者之间没有他体的情况。

那么,我们没看到外面汽车在跑,通过什么因缘判定外面的车在跑?有的就说因为李四看到了。李四看到了正好说明,他的心和境是一体的。在我们面前,没有任何的理论,能证明外面有车在跑。如果说是听到声音了,但只是声音我们听到了,我们并不能确定,外面是不是有汽车在跑。外面的汽车在跑,是我们的眼识看到的,耳朵并不能证明汽车在跑,你只能听到声音。所以耳识和它的声音是俱缘的,它们两个是一体的,不可能一个存在一个不存在。

只有声音存在,耳识不存在,这个情况会出现吗?如果会出现,以什么理论证明声音存在,所有人的耳识都没有听到,但声音还有?根本没有任何的理论、根据,可以证明声音是存在的,同时却没有任何人听到。没有任何人听到,你怎么知道声音存在?山后面有一朵小花,任何人都没看到,但它就是在那儿。那有什么根据说它存在呢?这是没有根据的。

如果存在,两者就同时存在,一者存在,另外一者不存在的情况是没有的,这叫俱缘定。通过俱缘,一个时间当中存在的东西一定是一体的。如果不是一体的,它就有的时候同时存在,有的时候不同时存在。这是两大推理之一的俱缘定因。

讲了这个问题之后,唯识宗的观点,我们要破。前面讲过不是针对某个人,不是通过烦恼心,因为你不是中观宗,我就一定要破你。而是我们要帮助众生成就佛道,而和佛道相应的修法,其实就是空性,所以要了知空性。

而唯识宗认为,胜义谛当中心识也是存在的。唯识无境,心识是实有的,外面的境是虚幻的、不存在的。胜义当中心识存在,如果执著它,我们怎么能证悟空性呢?所以要想方设法的把心识抉择为空性。但把心识抉择为空性,也不是说心识的作用就没有了。其实和其他的东西是一样的,虽然空性的,作用仍然有。它的显现仍然有,作用仍然有,只不过是无自性的而已。

但是有些学唯识宗的人,没有了知心是空性的观点。所以中观宗的修行者,针对根基成熟、可以接受空性的人,给他分析心识是空性的道理。

这就是为什么要和他们辩论。不是要打的你死我活,其实这是抉择万法的空性,佛菩萨要证悟的空性是什么样的。我们要证悟空性,必须要打破一切的执著。如果执著胜义当中有心识存在,就没办法证悟空性。所以必须要打破。所谓的打破,换一个角度来讲,就是抉择的心识的本性也是空性的。如果你认为不空,我们打破这种观点而已,不是真的要消灭唯识。

其实唯识对我们的作用,前面已经讲了,它作用非常大的。月称论师在讲空性的时候,在名言谛当中,他也是承许心识的。清辨论师也是讲了,修中观有两种,有粗中观、细中观。粗中观是承许心和境都存在的。细中观从修行的角度来讲,首先是通过承许唯识的观点,把外境的执著打破,然后再修心识的无自性,就可以了知一切万法的空性。

《中观庄严论》《中观庄严论注释》也是这样的,胜义当中都是空性,名言当中承许唯识。或者说首先名言当中,通过承许唯识的观点,打破一切外面色法的显现,然后再抉择心识的空性,了知一切万法的究竟实相。

这是都在使用的方法,并不是中观师一定不承许唯识,要看在什么场合承许。如果在世俗当中,唯识的观点很合适,而且唯识的确是世俗的究竟实相。比承许万法无常的实相,还要深一步,唯识是名言当中的究竟实相。过了这个实相,就到了中观的空性。一切万法是唯识所现,在世俗当中对我们修行有很大的帮助,但是在胜义当中,必须要承认空性。

如果我们对心识是空性有疑惑,那我们就公正的通过推理、分析的方式,来抉择心识是不是实有的,如果它是实有的,那就不怕观察。如果通过胜义理论观察,得不到它实有的观点,就必须要承许它是空性的。所以是随顺真理,而不是说哪个人这样承许,不针对任何人。

分析了这些之后,大概对唯识宗的观点有一些了知,了知之后,我们看“乱识若亦无”。

对方认为,中观师说一切都是空性的,连迷乱的心识都不存在,如果连迷乱的心识都没有了,那用什么缘虚幻的外境呢?如幻的显现用什么心去缘呢?因为外面的外境,是虚幻的、不存在的,它只是一个虚幻的外境。如果连心识,也是迷乱的、不存在,那用什么作为能取,去缘所取外境呢?

唯识宗认为这是很合适的一个争辩,他说应该有个心识,如果连心识都没有了,就没有缘幻境的能取。其实它有问题,这个观点本身有矛盾。

子二(答辩)分三:一、同等辩论;二、遮破辩答;三、结合时义。

丑一、同等辩论:

若许无幻境,心识何所缘?

如果没有幻化的外境,那你的心识缘什么呢?即便承许有心识,但是没有外境的缘故,你的心识缘什么?这是同等的。

对方说:“如果没有心识,它就缘不了幻境。”

中观宗反过来讲:“如果没有幻境,你的心识能够缘什么呢?”

这就都缘不了。虽然你有心,但是没有外境,那你说你的心缘什么?对方承许没有幻境,唯识无境就是外面的境是没有的,但是心识存在。如果外面的境没有的话,那你心识缘什么?没有所缘,那就安立不了心识了。这叫同等理,通过同等的推理,把它反过去。

对方说,如果没有迷乱的心识,就缘不了虚幻的外境,所以他承许心识应该有。

中观师同等辩论说:“如果没有幻化的外境,你的心识缘什么呢?”面前空荡荡的,你什么都缘不了。如果有幻化的心识,就可以缘幻化外境。如果幻化的外境没有,那幻化的心识也找不到安立的根据。

对方说:“我有幻化的心识、迷乱的心识。”可以这样讲。但是我们说:“你安立迷乱实有的心识,根据在哪里?”

对方说,“因为我缘到了东西。”

“但是你所缘的东西不存在,那你怎么安立幻化的心识呢?”

这里面分了两步:第一步,对方承许心识变幻的外境可以有;第二步,心识变幻的外境和了知变幻外境的心识,是假立的,胜义当中就是纯粹一颗明亮亮的心,什么都不缘,这种心是胜义实相。

但是不管怎么承许,都没办法安立了义的,都是暂时的观点而已。首先我们说迷乱的心识,去缘一个虚幻的外境,如果没有虚幻的外境,你的心识就缘不了什么东西,安立不了心识的本体。这是第一个同等理。

丑二、(遮破辩答)分二:一、遮破承许显现为心;二、遮破境心非二之有实。

对方说:“并不是完全没有显现,显现是我的心而已。”第二个是境心非二,境和心不是两个,是一个的有实法,这也必须遮破。

寅一(遮破承许显现为心)分二:一、立宗,二、破彼。

卯一、立宗:

所缘异实境,境相即心体。

我们的所缘,虽然不是异心之外的实有外境,但是境是有的,境相是我们心本身。

这是对方给我们的回答,也是他们的立宗。什么意思呢?

我们说,如果你没有外境的话,你的心怎么了知外境,怎么缘它呢?

对方说:“中观师没有搞清楚我们的观点。并不是说没有外境,我们说的是,有所缘的外境,但是所缘的外境是异实境。(实境就是实有的外境)我们的所缘,是和实有的外境不一样。但是没有实有的外境,不等于没有所缘境,心面前还是有所缘境。什么所缘境呢?就是‘境相即心体’,和我们的心识无二的、心识变幻的境相,这是可以有的。”所以,相分是可以有的。

讲来讲去搞迷糊了,唯识宗到底有几个境?其实唯识宗没有几个境,就一个境,就是我们面前的东西。只不过没学唯识之前,我们认为眼睛看到的东西是心外的、实有的外境,是色法的心外境。

学了唯识宗之后,还是这个东西。但是以唯识的观点来观察,这个东西,其实是我们心识的变现。它是心识的本体,不是心外的色法。不是心识之外的,是与心识一体的,就是一个心识本体的外境。外境是我心识的本体,和我的心无二无别。没有心外的东西,和我的心识是一样的。我们(唯识宗)有外境、有所缘境,迷乱的心识所缘的外境,就是和心体一体的外境。我们是有外境的,用唯识宗的术语来讲,它叫做相分。

但不管是相分也好,还是什么也好,就是有外境的意思。外境是有的,只不过它变成了心的本体,就像做梦一样。其实在梦中,不知道这是梦境的时候,我们会认为梦中所看到的东西,是我们心外真实的一座山,真实的一辆车,它是我心外的东西。但是我在梦中突然发现不对,当知道我是在做梦的时候,刚才那辆车虽然没变,但是我们知道,它其实不是我心外的车,而是我心识本体的车。唯识观点就是这样的。

我们所看到的东西,看到的这本书,其实是心的变现。它也是和我们的心一体的。“境相即心体”的意思就是这样。“所缘异实境”,所缘的是异实境,和真实的外境不一样,但和心识一体的境相,是可以有的。

卯二(破彼)分三:一、破除妨害胜义自证;二、无有根据;三、破除妨害遮破。

第一是破除妨害胜义自证,所谓的自证,就是自己证明自己,自己了知自己。因为他说外境是我们的心,那么我了知外境,相当于心了知心。心了知心,在胜义当中是有妨害的,胜义当中不可能有自己证明自己的情况出现,这是破除妨害胜义自证。第二是无有根据,没有什么根据可以成立这个观点。第三是破除妨害遮破,他们要反过来,我们进一步遮破。

辰一(破除妨害胜义自证)分二:一、真实破除;二、遣除迷乱。

巳一、真实破除:

自证,字面上的意思就是自己了知自己,自己证明自己。自证简别于他证。名言当中,杯子的存在需用我的心证明它,这叫他证、境证。自证是自己证明自己就可以了,比如我的眼识看到了东西,那需不需要其他的证明?不需要。它显现的很清明,就知道了、看到了。耳识听到的声音,也不需要其他证明,我们心知肚明。我们的心很清楚地知道我们的想法,不需要其他东西来证明,叫自证。

自证就是自己证明自己,在世俗谛当中是存在的。《中观庄严论》当中在讲自证的时候,所有心识,比如眼识、耳识、鼻识,都是自证的。自己了知自己,自己的感觉自证,不需要其他东西来证明,这些都叫自证。在名言当中、世俗谛当中完全存在,不需要破斥。

但是为什么这地方要破自证呢?对方认为实有的心识存在的。我们说,没有外境,心了知什么呢?对方说,有外境,我的心识变现的,和我的心识一体的。我们说,如果是这样的,就是自己证明自己了,自己看到自己了。对方说,是自己看到自己。

那我们问,“在世俗当中有自证,还是在胜义当中有自证?如果是世俗当中有,那就不做任何争辩;胜义当中有,我们要仔细观察,你说自证是在胜义当中,它不是假立的。”(因为在世俗当中,几乎都是假立的、暂时安立的;胜义当中才是真实存在、究竟存在的。)

对方认为心识实有,不是世俗当中存在,而是胜义当中存在、究竟存在。一定要搞清楚这个问题,我们后面很多方面都要用。为什么中观师问“是在世俗当中存在,还是胜义当中存在,如果是世俗当中存在,不做辩论;如果是胜义当中存在,一定要仔细辩论”?为什么世俗当中可以有,而胜义当中不能有?

因为世俗当中的法,不能用胜义理论去仔细观察,世俗谛当中,观察的尺度比较松。比如一个杯子或者一个人,在世俗当中我们说,“一个人,这个一存不存在?”回答说:“一存在,就是一个人。”观察到这个地方就可以了,不能再观察一是不是实有的一,再观察就不行了,安立不了了。

因为一个人已经分了这么多部分,有前面、后面、上、中、下,这么多部分,这个“一”是实有的吗?如果是实有的,就不可能有上中下了,也不可有前后了。有前后就不是一。像这样,就不是世俗观察了。我们一定要知道,世俗的观察是比较宽泛的、不严格的,只要说的过去,大家认同这是“一”就可以了,不能再观察了。

如果自证是名言当中,自己证知自己,可以不用再观察了。但是如果你说,“不是假立的一,是实有的、严格意义上的一。”我们说,“如果一个杯子、一个人的一,是严格意义上的一,那你这个人、这个杯子,有没有上中下三部分?”对方说,有上中下三部分。我们说,有三部分就不是一了,这个一假立的。

再讲个更容易理解的例子。比如一个团队,这个一是假立的吗?是世俗当中的一?还是胜义当中的一?如果是世俗当中的一,一个团队就是一个团队,不观察了。大家都承认。

但如果说不是假立的,是胜义当中的究竟的一,那么,一个团队有这么多人,这个一是真的,还是假的?一安立在团队的哪个人上?所以,真正来讲,一是假立的,是很多东西、很多人组织在一起,安立一的名称。一的名称,安立是很宽泛的,绝对不是严格意义上的一。

所以,胜义的观察,都是究竟的,都是严格的分析。一到底能不能成立为一,如果通过胜义理论观察,一还能存在,那这个一是存在的。如果这个一是假立的,就安立不了。

比如这个杯子有没有上中下?不可能说这个杯子没有上中下,没有上中下,把水倒了三分之一,水就满了,因为没有上中下的缘故,是一体的。说有上中下的时候,肯定一就是假的了。一个人也是这样的,很多部分组成的,所以这是假立的。实有的东西,必须要做严格观察。

回到颂词,一体的东西要自己证明自己,里面有矛盾,安立不了胜义当中有自证。下面我们就观察,为什么妨碍胜义自证。

巳一、真实破除:

幻境若即心,何者见何者?

世间主亦言,心不自见心,

犹如刀剑锋,不能自割自。

如果幻化的境就是自己的心,那谁见谁呢?世间估主佛陀也曾在经典中讲,心没办法见到自己,好像刀剑的剑锋,不能自己砍自己一样。

首先看“幻境若即心”,对方是承许的,说:“我的心识和看到的外境是一体的。”看到幻化的外境就是自己的心的话,那“何者见何者”?对方说,“这还要问嘛?心见到幻化的境。虽然是一体的,但是我的心可以见到它。就像做梦的时候,梦境当中的东西和我见到它的心是一体的,但我还是可以见到它。”

我们说:“不要忘了,你是胜义的最严格意义上的承许一体、自己证明自己。既然是一,何者见何者?心见幻境,心是能见,幻境是所见,已经有了两个法了。

“按照严格意义讲,心见到外境,一个是能见,一个是所见。你安立有能见、所见,就不是实有的一体。如果安立实有的一体,那就没有能见所见,安立不了两个。你这个一体是实有的、胜义的、严格意义上的一,那安立不了自己见自己。

“那么,你到底何者见何者?一体的东西、一个法,是不能自己见自己的。眼睛见到了外境,一定有两个——能见所见。但是有两个,就不是一。如果是一,就没有能见所见,所以何者见何者呢?这不是自相矛盾吗?”

这个地方有个非常重要的,我们学中观、智慧品都要用到的信息,那就是世俗的观察方法和胜义的观察方法。世俗谛的观察方法很宽泛,不严格;胜义谛的观察方法是很较真,很严格。

你这个“一”,是不是真实成立的“一”?如果是一体,自己又可以见自己,怎么可能呢?自己又见到自己,一个能见一个所见,这是绝对不可能的事情。如果是严格意义上的一,不可能有能见和所见,如果有能见所见,不可能是一。你选择哪一个?哪一个都不能选,自相矛盾,安立不了。

下面引用教证,世间估主佛陀在经典中讲,“心不自见心”。《楞伽经》《宝髻经》都有讲,心不能自见心,这是从胜义的角度来讲的。怎么安立自见心呢?安立不了,心没办法见到自己。

打个比喻,“犹如刀剑锋,不能自割自”,就好像锋利宝剑的剑锋,它可以摧毁其他的钢铁,摧毁其他的东西,但是它能不能自己割自己呢?割不了自己。

还有一个比喻,自己的手指不能接触到自己的指尖。手指可以接触其他东西,但不能接触自己的指尖。它就是一个法,没办法再接触自己了。

学中观的有些道友,不明白这里面的比喻,他说:“为什么刀剑锋不能自砍自呢?可以砍,我把宝剑掰成两截,用上面的来砍下面的,不就是自己砍自己吗?”这不是自己砍自己,这已经成两个了。从大的角度、世俗的角度来讲,它还是一把剑,断成两截而已。但是真正观察,断成两截怎么还是一个呢?就不是自己砍自己。

还有些人说,有些电视里的软剑,可以捆在腰上的,可以把它掰过来砍自己。这个也不是。你掰过来,用剑尖去砍把手前面的剑锋,一个是剑尖一个是剑锋,这是两个东西呀!剑尖在砍剑锋了,不是自己砍自己。自己砍自己,是剑锋不能自己砍自己,因为没办法起作用。

手指不能自触也是一样的。我的指尖不能自触,我用左手指尖触右手指尖,这是两个东西。虽然世俗当中讲,自己的手指去触自己的手指,但是真正讲的时候,自己的右手食指的指尖,去触自己右手食指的指尖,完全触不到的。

不管怎么样,是实有的“一”,就不能起两个法的作用。但如果不这样严格,再宽泛一点,世俗当中自己可以证明自己。但是胜义当中,绝对没有实有的一。

这个问题辩论来辩论去,有时候我们想,到底辩论什么?其实我们就是证明心识是假立的。究竟来讲心识是空性的,我们就是证明这个而已。

证明这个要干什么呢?证明了这个,就可以相合于一切万法的空性。因为我们的心只要还执著一个东西,不管执著什么,就会发生实执,就相应不了究竟的实相。只要还有一个东西执著,我们就没办法证悟究竟的空性,也没办法超凡入圣,获得菩萨果、佛果。

所以必须要打破实执,用方方面面的理论,打破对心识实有的执著,对外面色法的执著。尤其是对外面色法的执著要打破,对我们身体的执著要打破,对心识的执著要打破,对要成佛的执著也要打破。因为执著成佛也是所知障,如果执著这个,也没办法现前究竟的实相法性。

所以,中观宗是一切都不承认的,但不是说完全断灭、什么都不承认,世俗当中该承认的都会承认,但是胜义谛当中,没有一个法是真正实有存在的。所以就通过各种各样的理论,打破我们对任何法的实执,安住在一切万法无所执、无所缘的境界当中。

讲三殊胜的时候,正行无缘殊胜,就是安住在一切无所缘的空性境界。如果没学智慧品,到底什么是正行无缘、没任何执著,到底怎么样安住,我们就没办法了知了。我们说三轮体空,到底什么是三轮体空?没有能取所取,到底是什么?安住于万法空性,到底怎么样安住?修上师瑜伽的时候,最后安住在无所缘、无所执的境界中,到底是什么意思?其实学了空性教言之后,大概总的方向就知道了。

如果不了知的话,永远只是一个很抽象的概念,或者按照我们自己的思想所理解的空性。我们思想上理解的空,是错误的,不是正确的空。那么,怎么样才能理解正确的空?要跟随像智慧品这种非常准确的经论学习,而且这些经论,通过传承上师一代一代的正确讲解,把正确的含义讲给我们。我们理解之后,再去抉择、修持就很可靠了。

这里讲了心不可以见自己,下面还要通过很多方面,来说明心不能见自己。总而言之,对方为了承许心识是实有,他就用了自证,自己证明自己。我们说自己证明自己不成立,那么他的理论、根据就不成立,那他的心识实有的观点也不成立。

不管你用什么理论想要成立,反正安立一个,就破一个,你想不出来任何理论了,就只有承许心识是空性的。这也针对了我们的邪见,我们认为这方面不成立,再想另外一个理由。中观师不管这些,只要有理由,就全部给你破掉,因为究竟的实相当中,没有一个法是实有的。想出来的任何理由,能够讲的任何不空的理由,在中观师那里,没有一个站住脚的,全部要破,全部要抉择为空性,没有哪一个法是实有。

从这方面观察的话,心识也是抉择成空性。心识是空性的,那么我们在起心动念的时候,就知道心识本来就是无自性的,心识本身是空性的、如来藏光明的自性,了知之后就可以相合于实相。

智慧品稍微有点深,但是如果我们多听几次,多理解一下,就可以逐渐的悟入到里面空性的含义。今天的课就讲到这里。


思考题

1、有些人说:“大乘经论中均说众生是佛、轮回是涅槃,所以修六度万行完全多此一举。”对此,你如何看待?请说明理由。
答:大乘经论中的教言,是就自性涅槃而言的。
涅槃分为“自性涅槃”和“离垢涅槃”两种:从自性涅槃的角度讲,众生即佛陀,不需要修六度万行;但从离垢涅槃的角度讲,众生必须经过漫长的时日,尽心修持六度万行,才可以现前本有的菩提。
众生虽然本具如来一切功德,本性虽是佛陀,但未以空性智慧断除业、烦恼、萨迦耶见,则会不断在轮回中流转,因此还是需要修六度万行。
2、涅槃分为哪两种?这是否只是藏传佛教的观点?为什么?
答:1)涅槃分为“自性涅槃”和“离垢涅槃”两种:从自性涅槃的角度讲,众生即佛陀,不观待任何修行和对治;但从离垢涅槃的角度讲,众生必须经过漫长的时日,尽心修持六度万行,才可以现前本有的菩提。
2)这不只是藏传佛教的观点,印度、汉地也是承认的。
印度的世亲论师在唯识宗的论典中,将之称为“自性真如”和“离垢真如”。《宝性论》中也讲了“自性光明”和“离垢清净”。
汉地的莲池大师在《弥陀疏钞》中说:“前是自性清净,今是离垢清净。”意即众生原本自性清净,本体上没有任何垢染,但由于暂时的客尘烦恼,现今流转轮回,不得自在。《坛经》里面也说:“前念迷即凡夫,后念悟即佛。”
3、请具体说明,显宗教理的顶峰,是唯识宗还是中观宗。唯识宗与中观宗的基本教义是什么?
答:1)这个问题应从不同角度进行分析:就胜义而言,中观宗的理论谁也比不上;从名言来讲,唯识宗的观点是最殊胜的。这一点,全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中有细致剖析。
2)唯识宗:认为“三界唯心,万法唯识”,万法由心造,外境没有一个能经得起观察,而心识是存在的,就像梦中的大象、山河并不存在,但执著它的心识存在一样。
中观宗:胜义中诸法远离一切戏论,本体了不可得;世俗中的显现如梦如幻,无有实体。
4、唯识宗的观点既然合理,中观宗为什么还要破它?破与不破之间的界限怎么划分?
答:1)中观宗主要是破斥唯识宗所许的“实有”心识,按照胜义量来观察,这种实有根本不成立。但在名言中,承许外境为心的显现是非常合理的,并不是此处的驳斥对象。
2)破与不破之间的界限,在于是否承认实有。如果认为胜义中有实有的东西存在,则是中观宗的破斥对象。
5、有人说:“如果不承认心识,那就无法了知外境了,所以心识必须存在。”对此你如何回答?
答:能取与所取是互相观待安立的,心识依靠外境而生,没有蓝色的瓶子,则不可能有取蓝色瓶子的眼识,如同左手和右手、这边和那边一样,没有能取就没有所取,没有所取就没有能取。
对方说:“没有心识的话,谁去执著如幻如梦的外境?”以同等理来观察,我们可以反驳道:“没有外境的话,心识到底要执著什么?”
所以,观察名言谛时,能取的心识和所取的外境应该存在。而观察胜义谛时,外境不存在,心识也不存在。
6、名词解释:同等理 真相唯识 假相唯识
答:1)同等理:以对方所使用的逻辑推理方式反击对方,以子之矛攻子之盾,使其观点无法成立。
2)真相唯识:认为外境不存在,与心无二无别。
3)假相唯识:认为外境既不是心,也不是心外的东西,而是像毛发一般现而无实。
7、我们明明可以回忆过去,为什么说自证的存在不合理?中观宗是怎么样破除的?
答:1)中观应成派所遮破的自证,是唯识宗承认的“实有”自证。名言中“现而不实”的自证,没有任何教证理证的妨害,不承认的话,反而还有极大过失。
2)破除方法:能取与所取本来各自分开,唯识宗如此承许的话,心是实有一体不可分割,又是分开的能所二取,这该怎么成立呢?而且,外境若是心,心见外境就成了自心见自心。《楞伽经》云:“犹如剑自刃,不能斩自锋,指不触自尖,心不见自心。” 自己对自己起作用,在大乘经典中已经遮止过。

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