现在位置: 首页 > 辅导 > 五部大论 > 正文

《中论释》辅导讲记-第52讲

本文作者: 发布时间:2021/6/11 16:02

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。现在宣讲的是第二十一品——观成坏品,对于观成坏的必要性昨天已经作了观察,众生非常执著成和坏,如果不了知成坏的本质,就会执著成坏实有,继而衍生一系列的问题。有些人认为单单执著成坏应该不存在很大的问题,但实际上对于一个法产生微小的执著,都会引发一系列的很多痛苦,就好像生活当中有一件事情做错,后面一系列的连锁反应就会出现。比如在公路上只要一辆车出了一点问题,后面的车都会受到影响。从表面来看,似乎只是对一个法产生执著,为什么可能出现这么大的问题?就因为从这点执著当中没看清楚它的本质,逐渐逐渐就会引发后续效应。

所以,中观宗一再强调,观察法时不能够保留丝毫的实质,有一丝毫的实质就会引发很多很多问题。当然众生不只是执著一种成坏,还执著其他的法。实际上成坏还有其他的含义,成坏包括一切有无的法、生灭的法、成坏的法等等,所有的法都包括在里面,所以对于成坏必须要作详尽地分析和观察,从内心当中认同所谓的成坏只是一种虚幻的概念而已,不存在本质。如果能够了知成坏的本质是空性的,在这个基础上起修就可以很快地悟入诸法平等的自性。

现在在宣讲“宣说能害自性存在之理”,就是说对于认为成坏自性存在有能害的理由,宣讲能够伤害自性存在的根据。共有五个科判,其中第一个科判已经讲完了,今天讲第二个科判。

庚二、以观察是否灭尽而破:

所谓的成和坏,如果真正安立存在实有的自性,那么所谓的成是在灭尽时有成?还是不灭尽时有成?坏的本体也是一样,是已经坏完之后有坏?还是在没有坏的时候有坏?实际上观察的原理和前面一样,前面是观察俱成不成进行破斥,现在换一种观察方式,观察是否灭尽来进行破斥。

尽则无有成, 不尽亦无成;

尽则无有坏, 不尽亦无坏。

前两句主要是破成,后两句是破坏。

科判是观察是否灭尽而破,首先就把重点放在成是否灭尽而破。

“尽则无有成”,如果法已经灭尽了就没有成。为什么已经灭尽就没有成?因为第一、已经灭尽的法它的本体不存在了,就没有观察是否成立的基础。法成不成立应该有个基础,就是法应该首先存在,法存在就可以在法上面进一步观察它成或者不成,如果法已灭尽成了空无,像虚空一样不存在了,在这个法上面观察有成无成就失去了安立的基础。所以说尽则无有成,已经灭尽,其本体不存在,就没有观察它是否成的基础。第二、尽和成实际上是矛盾的,尽的法是已经毁坏的法,不可能有成。为什么?因为灭尽的坏和成的法相相违,所谓的成是最初的形成,所谓的尽是最后相续的灭尽,一个是正在形成的法,从无到有;一个是已经毁坏的法,是相续的灭尽,是从有到无的本体,因此,在已经尽的法当中绝对不可能有成,故“尽则无有成”。

“不尽亦无成”。既然尽则无有成,是不是可以执著不尽当中有成?从一个角度来讲,所谓不尽的法就是还存在的法。一般人认为,法存在当然成是可以安立的,但是严格分析时不尽的法当中也没有成。为什么?已经存在的法就没必要再成立了。比如说这个瓶子已经形成了,就不需要第二次形成,并不是说除了甲瓶之外的乙瓶丙瓶等其他的瓶子不能成立,而是说这个瓶子本身已经形成了,就没有必要再形成。如果再形成就有无穷的过失、无意义的过失等等,有很多很多过失。为什么要让法形成?就是因为它本来没有,因缘和合之后让它从无到有而形成,它具备生的功德。如果法已经有了,再让它重新形成,一方面不能再形成了;一方面也不必要再形成了,所谓的不尽是本体存在、已经成立的法,本身已经有成,成上面再加上一个成就没有什么必要性。我们在分析第二品——观去来品当中对这个问题讲得很清楚。已经成立的法不可能再成,已经有成了不需要再去安立,因此,不尽的法不可能再有第二个成。

这两句观察是否灭尽而破了成立,下面两句通过是否灭尽来破斥毁坏。

“尽则无有坏,不尽亦无坏。”坏的本体如果存在也只有两种可能性,一是灭尽时有坏,二是没有灭尽时有坏,除了这两种情况之外没有第三种可能。

首先观察:已经灭尽的法当中不可能有坏。两种观察方式:第一、已经灭尽之后不可能再灭尽,否则就有无穷无尽的过失。上师以前讲过,树枝已经断掉之后就不可能再断,这个法已经灭尽了就不可能再灭尽。第二、和前面“尽则无有成”的原理一样,法已经灭尽了,就没有安立是否毁坏的基础。观察法是否毁坏要有一个基础,法成立了才可以观察这个法是不是有坏,但是法已经灭尽成空无就不存在本体,本体都不存在了,说它有坏或者无坏就没有任何意义,就是说失去了观察这个法是否有坏的基础。因此,已经灭尽的法是不可能有毁坏的。

再进一步分析:不尽的法是不是有毁坏?不尽的法也无坏。为什么?所谓不尽的法是已经成立的法、存在的法,毁坏的法是相续灭尽的法,正在安立的法和已经坏了的法,二者法相、本体不相同,且完全矛盾,所以在不尽的法上面也不可能有毁坏。

有些人也许会产生怀疑:中观宗观察的要不然是已经灭尽的法,要不然就是没有灭尽的法,已经灭尽的法当然没有坏,还没有灭尽、正在成立的法也没有坏。但是还有一种情况,这个法现在存在,将来会坏,这种情况没有观察到。我们前面说了只有两种情况,已尽或者不尽,但是不是还有第三种情况——现在的法将来会坏?绝对不可能出现第三种情况。从不严格的角度可以说,这个人将来会死或这个物品将来会毁坏,这在名言当中可以安立,但这是非常勉强、不经过观察的安立。

稍作分析:所谓的法将来会坏,那么它绝对不可能有实有的本体存在。现在存在的法将来会坏,所谓的坏是这个法正在存在的时候坏,还是已经灭尽的时候坏?分析它毁坏的方式不外乎也就是两种:1、法存在时是不是有坏?就变成了不尽,不尽亦无坏,法还存在当然不可能坏;2、如果存在时没有坏,是不是法将来毁坏之后毁坏?毁坏之后也没有坏,尽则无有坏。除了已尽不尽之外,所谓的尽时——正在毁坏的法有没有?正在毁坏也没有。在第二品当中讲,实际上除了已去未去之外,正去实际上是不存在的。所以,这个法将来会坏只是粗大的名言概念而已,落到很精细的位置观察:这个将来会坏的法是正在存在的时候坏,还是不存在的时候坏?只有这两种。因为法要不然有,要不然没有,正有的时候它不会坏,已经没有时也不会坏,除了这两个之外所谓的正坏是没有的。因此仔细分析时,除了已坏和未坏之外没有第三种可能性。虽然在名言当中可以说这个法以后会坏,但是真实分析时还是没办法找到实有的以后会坏的本体,因此,不管从哪方面观察分析,认真抉择都不可能找到实有的具有堪忍不变自性的法。

以上是通过观察是否灭尽来破斥成坏安立的理由。

庚三、以观察能依所依而破:

这些颂词的核心、归属主要是从科判来进行划分的,有时候我们觉得内容很相似,但是科判把内容区别开了。前面几个颂词是观察俱成不成而破,刚刚是观察是否灭尽而破,下面是从能依和所依两个方面来破斥成坏。

若当离于法, 则无有成坏。

若离于成坏, 是亦无有法;

在讲颂词之前首先介绍对方的观点。对方认为,法和成坏之间有能依所依的关系。瓶子柱子这些诸法作为所依,成坏依什么而住?成坏依法而住,依靠法才有法的成坏,如果没有法就没有法的成坏,法本身成为成坏的所依,而成坏作为能依。既然二者有能依所依的关系,所依的法是现量见的,比如说我们面前的桌子、书本、瓶子等等,这些法存在的缘故所依存在,既然所依存在,能依的成坏一定存在。对方安立这样的观点。

能依和所依到底是不是存在?不仔细观察似乎可以这样安立,成坏依靠法而住,无常依靠法而住。但是真正分析时,实际上所谓的能依所依只能够在暂时当中勉强安立,真正本质当中所谓的能依所依绝对不存在,绝对无所缘。那么怎么样安立无所缘?

第一种观察方式。“若当离于法,则无有成坏”,法是所依,成坏是能依,离开了所依,没有能依;“若离于成坏,是亦无有法”,离开了能依,也就没有所依。单单从颂词的字句上就可以发现观待理,观待的意味非常明显,离开了法没有成坏的缘故,成坏不能够离于法之外单独安立,成坏必须要依靠它的所依。能依必须要依靠所依,就说明能依没有自性。因为如果法有自性,它是不需要观待其他因缘的,不需要观待任何法,它自己就可以独立存在,所有实有的法都是可以独立存在的。但是独立存在的法在整个世间当中都找不到,没有一个法不是依靠其余的因缘或者安立或者生成。若当离于法,则无有成坏,说明成坏本身并没有自性,因为它不能够离开法单独成立。

反过来讲,“若离于成坏,是亦无有法”,所依也没办法单独成为真实的所依,如果离开了能依,所依是谁的所依?离开了成坏,这个法也没办法安立。要成立能依所依的关系,两个法必须互相观待,比如说树和鸟之间是所依能依的关系,树是所依,小鸟依于树而住是能依,也就是说鸟观待树成为能依,树观待鸟成为所依。如果鸟离开了树,就没办法安立能依的本体,它只是一个鸟而已;如果离开了鸟的能依,树就不是所依了,就只是一棵树。要成为所依,一定要有能依,没有能依怎么可能说它是所依?如果没有能依也是所依,那所有的法都是所依了,这是不存在的。因此,离于法没有成坏的缘故,成坏是假立的;离于成坏没有法的缘故,法是假立的,没有一个法可以真正存在。

以上从颂词的第一层意思进行观察,的的确确没办法安立成坏和法有真实自性。

第二种观察方式,从颂词的第二层意思来破斥。“若当离于法,则无有成坏”,就是说有法才能够成坏。但是法是不是可以真实得到?法是没办法真实得到的。前面已经分析了很多次,不管是从离一多因、缘起因,还是从金刚屑因,从哪一个因分析观察,所谓的瓶子、柱子,乃至我们的身心、整个世界,连一个微尘、一个刹那的本体都无法得到。法没办法获得,成坏又怎么样得到?离于法没有成坏的缘故,法已经不存在了,成坏又如何能够得到?因此成坏是无法得到的。这是从法不存在而破成坏存在的观点。

“若离于成坏,是亦无有法”,实际上二者之间是互相观待的缘故,前面讲如果没有法就没有成坏,反过来讲没有成坏也就没有法了。成坏到底存不存在?如果成坏存在,法就可以存在,但成坏是不存在的。为什么成坏不存在?前面观察分析了,所谓的成坏,不管是离成、共成都没有坏,或者说离坏和共坏也没有成,成坏实际上是没办法获得的。离于成坏没有法的缘故,成坏既然不存在,法也绝对不可能存在。单独把能依或者所依击破,一个法击破之后,另外一个法自然消亡,通过这样的方式来破斥。

第三种观察方式,上师的《中论讲记》当中提到,通过观察事相和法相的方式来进行破斥。法成了事相,成坏就成了法相,成坏相当于是生住灭,法相当于是有为法。前面曾经提到过,事相和法相之间是互相观待安立的,法要有法相才能安立它的事相,有了事相才能安立它的法相。比如说瓶子就是事相,瓶子存在因为它有法相,它有小腹盛水特征的缘故,所以二者都可以安立,因为有了瓶子才可以有瓶子的法相,有了法相才可以安立瓶子本身。这里法是事相,一切诸法的事相可以成立,因为它有成坏(法相),如同有生住灭的缘故可以成立是有为法。

那么分析法和事相之间是不是可以真实安立?离于法的事相是没有法相的,离了法相也没有事相。通过观察事相和法相了知,实际上法和成坏是没法安立的。具体的分析方式在前面几品当中已经讲过了,这里只是提一下,可以通过观察事相和法相的方式进行破斥。

第四种观察方式(在前面的观察理论中也曾经出现过)。怎样的前提才能安立能依所依?他体的法才可以安立能依所依。比如说,树和鸟之间一定是他体的,或者说苹果装在盘子里,盘子有盘子的本体,苹果有苹果的本体,二者之间有他体的自性才可以安立能依所依,如果没有他性就没办法安立能依所依。但是观察法和成坏是不是他体的?在人们的概念当中,瓶子和它的成坏可以分开,就是通过概念把法和成坏分开,这是遣余,只是一种分别念。分别念什么都可以干,可以把瓶子和它的成坏分开,但实际上瓶子和它的成坏怎么可能像苹果和盘子、鸟和树一样存在别别他体?离开了法绝对没有成坏,而除了成坏,法在哪里?成坏是法的成坏,法本身是成坏的法,所以说成坏和法二者之间并不存在明显的他性,不是别别异体的法。既然不存在他体的法,又怎么可以安立真实的能依所依?无法安立。但是如果是假立的,通过遣余可以把瓶子和它的成坏分开,从这个角度来讲,似乎可以有一个能依所依的关系。但是真正严格分析时,必须两个法存在才可以有能依所依,但是成坏和法不是他体的法,怎么可能有实有的能依所依关系呢?是无法安立的。

以上以四种方式破掉了实有的能依所依。

庚四、以观察是否空性而破:

再换一种观察方式,观察法是不是空性而破斥,是空性也不对,不是空性也不对。

若法性空者, 谁当有成坏?

若性不空者, 亦无有成坏。

“若法性空者”,此处的“空”不是中观宗所讲的缘起性空,而是不存在的意思,单单是分别念面前认为某个东西是实有的空、没有。“若性不空者”当中的不空,也不是中观宗所讲的——在胜义当中虽然无自性,但名言当中有显现,从暂时的角度来讲,显现在根识面前不空,它的作用可以有;此处的不空是实有的不空。归纳起来,这个颂词所讲的是否空性,空就是绝对没有的意思,不空是绝对存在的意思。了知了这个原则之后再分析观察,方向就不会偏离轨道。

首先看“若法性空者,谁当有成坏?”如果认为法的本性是绝对空无的,绝对不存在,就像虚空一样,谁当有成坏呢?既然法的本体都不存在,成坏的基础就无法安立了,就像虚空、石女儿一样没有成坏。法的本性在名言当中都不存在,那就无法观察这个法是不是有成坏,如果这个法是没有的,它就绝对不可能有成坏。

再换一个角度讲,“若性不空者,亦无有成坏。”如果法的本性是实有不空的法,那么亦无有成坏。怎么可能有成坏?既然是不空实有的法,一定是没有迁变的,没有迁变就不会有成坏。所谓的迁变和成坏是一个意义,既然法是不空实有的法,就不可能刚开始是一种自性,后面舍弃自性又变成另外一种自性,如果舍前面的自性而取后面的自性,就说明它不是实有的,它没有守持自己的自性,它是变化的,无常的。如果是不空的法,一定是实有,实有的法一定是不变化的,它绝对不可能成坏。

凡夫人分别心面前所认为的空也好、不空也好都是戏论,认定这个法是绝对有的,那个法是绝对没有的,实际上就像颂词所观察的结果一样,绝对不可能符合实际情况。一切诸法有成坏的显现,对成坏的显现怎么样去界定?凡夫人的分别念认为它一定是空的,那么分析时,所谓空的观点和成坏的概念不一致,所以观点是不正确的;如果说这个法是绝对不空的,那么去对照诸法的现象,和现象也不一致,所以也是不正确的。中观宗的观点,在胜义谛当中,一切都无所缘、不存在,一切成坏的本体一点都不存在;在名言当中超越了空和不空的实有概念,这些法是如梦如幻的,是假立的,安立成坏非常合适,没有偏于空的一方,也没有偏于不空的一方,实际上它只是单纯的显现而已。众生给它贴一个标签,认为它绝对没有或者绝对实有,都不符合实相。实际上它就是缘起的显现而已,它是该成时成,该坏时坏,无自性的缘故,它可以成可以坏。凡夫人的思考,如果不靠近佛的智慧、实相的智慧,怎么样去分析观察都是错误的结论,没办法真正了知一切万法的本性。

此处是观察凡夫人面前的空、不空进行破斥。

庚五、以观察一异而破:

这也是经常使用的观察方法。如果法是实有存在的,就可以观察一和异,尤其此处成和坏是两个法,如果两个法都是实有存在的,我们就观察成和坏到底是一体还是他体,如果既不是一体也不是他体,就只能说明这个法不存在,是没有自性的。在《中观庄严论释》当中,麦彭仁波切早就把这个问题阐述得非常清楚了,如果一和异都不存在,就只能说明这个法是假立虚妄的法而已,不可以成立真实,因为所有真实的法要不然是一体,要不然是他体。

成坏若一者, 是事则不然;

成坏若异者, 是事亦不然。

所谓的成坏如果是有自性的法,那么就观察二者是一体还是他体。

首先“成坏若一者,是事则不然”,成和坏如果是一个本体是不然的(不正确的)。为什么成坏没办法是一体?前面分析了,成有成的体性,坏有坏的体性,所谓成的体性是最初的生成,所谓坏的体性是最后相续的灭尽,二者之间本体的差别非常巨大,不可能是一体的,这是相当明显的。再进一步稍作分析:如果成和坏是一体,成就是坏,坏就是成,那么当法刚刚形成时就已经坏了,或者说当法坏时它还没有坏,它刚刚形成,成和坏是一体的缘故;一个人活了九十九岁,他刚刚出生时就已经死了,为什么?因为他的成和最后的死亡是一体的,刚刚生时就死了,或者说他最后活完九十九岁时还不能死,因为最后的坏和他最初的成是一体的,九十九岁又变成刚刚出生了。所以说成坏不可能是一体的,如果说成坏一体就有很多很多不可避免的过失,没办法安立成就是坏,坏就是成,成坏是一体。所以“是事则不然”。

下面分析“成坏若异者,是事亦不然”。成和坏是不是他体的?成和坏不是严格意义上的他体。安立严格意义上的他体和不严格意义上的他体,结论是迥然有别的。什么是严格意义上的他体?严格意义上的他体绝对不可能是一有一无、一前一后的。前面说成不可能是坏,坏不能是成,成有成的本体,坏有坏的本体,成和坏如果是一体有什么什么过失,所以众生的分别念就认为成坏当然是他体的。但是这种他体不是严格意义上的他体,成和坏是一有一无、一前一后的关系。成是有的法,坏是无的法,叫一有一无。有成时坏就没有出现,当坏出现时成已经没有了,这是一前一后。

为什么说一有一无、一前一后的法,不可能是严格意义上的他体?比如说一有一无,成存在时坏不存在,只有一个法存在,怎么可能是他体的?这个法和那个法是他体的,必须两个法同时存在,可以互相参照对比,互相观待是他体的。如果是一有一无,一个法存在时另外一个法还没有,一个法和谁观待、比较成为他体呢?所以一有一无绝对不可能成为严格意义上的他体。一前一后也是一样,一前一后实际上也就是一有一无,二者是一个意思。当有成时坏不存在,坏还没有出现,那么和谁观待成为他体?没办法成为他体。张三李四两个人同时存在,成立“他”的概念,张三观待李四成为他,李四观待张三也成为他。柱子和瓶子也是一样的,柱子观待瓶子成为他,瓶子观待柱子成为他。所以说,必须要在两个法都有本体、同时存在的基础上才可以成为严格意义上的他体。

但是成坏没有严格意义上的他体。为什么?所谓的成坏不可能同时存在,成时没有坏,坏时成已经没有了,所以成和坏绝对不可能是严格意义上的他体。

综上所述,成坏既不是严格意义上的一体,也不是严格意义上的他体。

在胜义观察时使用的是最严格的方式,如果认为法在胜义中存在,那么就通过最严格的方式观察,在究竟本性当中是否存在,如果认为是他体的,他体无法存在,尤其是像因果的法、成坏的法、相续的法,都没办法成立真正严格意义上的他体。既然他性不存在,又怎么可以说成坏是异体?成坏若异者,是事亦不然。我们分析之后就知道龙树菩萨讲成和坏不存在、异体不存在非常准确,没有任何其余的可能性,绝对是既没有一也没有异。除了一和异之外,二者又一又异是没有的,如果它是一,就不可能是他体的;如果是他体的,那就绝对不可能是一。如果成和坏有自性,绝对要么就是一,要么就是异,但是一和异都不存在,怎么可能成立它是实有的、自性存在的法?

前面分析了,严格意义上的一和异和不严格意义上的一和异结论不同,那么不严格意义上的异体可以存在吗?不严格上的异体可以存在。成和坏二者如果不是通过最严格的方式观察,可以说是他体的。是什么他体?是遮一的他体。我们在学因明时曾经学习过遮一的他体,它是假立的他体,不是严格意义上的他体。为什么叫作不严格?因为是遮一,只是把成和坏不是一体的方式安立是“他”,“他”是假立的。毕竟在凡夫人的概念当中,成不是坏,坏不是成,一个在前面,一个在后面,以概念认定成和坏是一前一后的他体的法。因为是遮一的方式,所以说是假立的他体,这个结论就不一样了。如果是严格意义上的他体,绝对成坏都不成立;不是严格意义上的分析,在名言当中有成有坏,成不是坏,坏不是成,二者本体以假立的方式成立。

既然他体的方式可以成立,那么以不严格的方式也可以安立成和坏一体,因为不是像张三李四一样是两个相续的法,可以安立成和坏是一个相续。比如瓶子最初生成,最后坏了,是在一个相续上安立,在假立的一上面,也可以说是一相续,成坏可以是一体的。成不是坏,坏不是成,也可以说是他体的。从不严格的角度来讲,可以说这是一个瓶子,一个瓶子坏了;这是一个人,一个人死了,生和死是一个人的事情,可以说是一体;从生和死是两个不同的侧面,也可以说是他体的。如果不严格,名言当中的这些法一和异、生和死都可以安立,如果是严格意义上,胜义当中是根本无法成立的。

己二(遮破存在之能立)分二:一、破现量之能立;二、破比量之能立。

能立是推理、根据的意思。对方认为成坏是存在的,那么有什么根据?把对方的能立打破之后,他的立论就没办法安立了。此处主要是破对方的根据来破斥成坏存在。对方的能立分了两个,一个是现量,一个是比量。

庚一、破现量之能立:

若谓以现见, 而有生灭者。

则为是痴妄, 而见有生灭。

前两句是他宗的观点,后两句是破斥他宗的观点。

“若谓以现见,而有生灭者。”对方说:你们中观宗通过这么多理证观察已经足够了,不用再观察了。你们虽然通过理证观察,成坏最后都没办法成立,但是忽略了一点,那就是现量,所有的根据当中最有力的就是现量的根据,你们再说没有成坏,但是众生现量见到有成坏,现量见到人生了又死了,花开了又谢了,所以你们通过理论分析,再怎么说生灭不存在,成坏不存在,一切都不存在,但是实际上生灭和成坏是众生现量所见,难道你们的理论还能超过现量吗?事实胜于雄辩,反正把事实拿出来,再能雄辩也没有办法的。对方想要通过现量见来安立生灭存在。

这一点我们要注意,为什么?因为观待于凡夫人来讲,执著最重的、最难打破的就是这种所谓的现见。中观宗说没有存在,没有能见所见,“这不是看到了吗?我的眼睛也存在,所看的法也存在,明明存在,为什么你说不存在?我现量看到了,现量听到了,现量体会了,所以应该是有的。”不管是从“我”的角度,还是从见闻觉知的角度,所谓的现见对众生来讲力量最大。我们在破斥时,这方面要尤其着力。

所谓现量见不一定是真实正确的,当然这样说还不是很严格。按照究竟的观察来讲,凡夫所看到的都是假的,凡夫所谓的现量都不能作为根据,要把凡夫人所见全盘推翻。全盘推翻的原因在下面要讲,不是说辩论到这个阶段,对方提出了一个最有力的根据,中观宗没办法了,只有把对方的现量推翻,不是这个意思,而是说所有凡夫人的现量都是不可靠的,全都不能作为正量。

“若谓以现见,而有生灭者。”对方说现量见到有生灭,所以成坏生灭是存在的。中观宗说:“则为是痴妄,而见有生灭。”凡夫人现见有生灭,只是通过愚痴、虚妄分别见到的生灭而已。这种所谓的现见是靠不住的,为什么?总的原则前面我们分析过了,凡夫人根识的能力是极其有限的,比如说以眼根为例,人们常说眼见为实,但是眼根的能力非常有限,超越了范围太远就看不到了,一公里之外的一根针你根本看不到,说明你的能力是很有限的;如果有阻隔也看不到,住在房子里面,隔了一堵墙,外面东西就看不到了;太细微的东西是看不到的,像细菌这样太细的东西是看不到的,等等还有很多很多。凡夫人的根识只能够在某个范围当中起作用,超越范围就不起作用了,眼根如此,耳根如此,通过五根提供的线索而产生的意识也是如此,都是非常有限的思维方式。以非常有限的根作为正量,承许胜义当中存在是不合理的,胜义当中的法超越了根识的范围,众生的诸根识只能够见虚妄的法,而不能够见真实的法。

以大家容易理解的比喻来说明。世间当中的眼翳者,因为得了肝病眼根出了问题,之后就可以看到虚空当中有毛发飘来飘去;或者患胆病的人把白色看成黄色;还有人夏天看到远处有流动的水——阳焰水,还有的看到海市蜃楼等等其他的法。这些法都是现量见到了,但是不是能作为正量?尤其是像阳焰、眼翳这些法,虽然是现量见到了,但是观待于眼根清净者来讲,整个都是颠倒的,你说:我看到的毛发它是有多少根,它在我面前显现得多么清楚,它是怎么样安立的……你可以说看得清清楚楚,但是只能说你的眼根有毛病,你所看到的一切都是虚假的,观待于没有眼病的人,你描绘得这么清楚的毛发对他来讲一无所见,你的现量在这个前提之下没办法发挥任何作用。如果是在一群眼翳者面前,假如说有一百个人,通过相同的业力都得了眼病,你们就可以一起分享关于毛发的经验,所看到毛发是怎么样的,辩论毛发的长短、殊胜。你可以这样去分析,但是只能在你的圈子里面发生作用,如果到了眼根清净者面前,你所有的经验全都是虚假的,所有的现量根据全都不起作用。

凡夫人的现量只能在凡夫人的圈子当中,所有的凡夫都得了同样的眼病,同样看到虚幻的毛发飘来飘去。这些毛发就是我们现在所看到的山河大地、桌子板凳等等这些法。现量看到的东西是不是真实的?从这个比喻来看,所有的眼翳者所看到所经验的东西都是假的。即便是这些眼翳者通过治疗把眼病治好了,恢复到了正常的眼根状态,不再把白色看成黄色,毛发消除了,他看到山河大地这些法,但是还是没办法见到实相。因为他虽然把世俗当中的眼病治疗了,但是还有最了义的眼病没有治疗,这种眼病就是无明愚痴,众生因为有了无明愚痴这种眼病,就没办法看到诸法实相,只能见虚妄的法。所以凡夫人所见绝对靠不住。

“则为是痴妄,而见有生灭”,通过愚痴心、虚妄分别心引发,见到的生灭只能够在虚妄的范围当中起作用,一旦超越了这个范围,就不起作用了。到了实相的境界,所谓的现量见就不能作为能立了,不能说“我现量见的缘故这个法是有的”。在名言当中,佛、圣者也不否认凡夫人现量见到是真的,但是此处的问题在于,观察究竟的实相胜义谛,凡夫所谓现量见到的经验就不起作用了。前面我们分析,在眼翳者、胆病者的团体当中,你们可以互相分享现见的经验,但是一旦超越范围,到了更清净的范围当中,你的经验就不起作用。同样道理,凡夫人所见、所经历的一切,也只能在凡夫人的范围当中起作用,一旦到了圣者境界,所有的经验全部都要泯灭,整个成了颠倒。

佛站在的实相的高度观看众生的境界,知道众生全都处在疯狂的状态,众生的心智全部迷乱了,都是处在无明眼翳当中,所看到的一切都是毛发一样的法,实际上都不存在。毛发不存在,你见毛发的眼识难道是真的吗?毛发不存在,见毛发的眼识也绝对是虚妄的,能见所见没有一个是真的。不单单眼见是这样,耳朵所听到的幻听,或者说精神失常时的整个境界,没有一个是真实的。凡夫人处在大愚痴、大无明当中,通过眼根耳根去判断一切万法的真相,绝对是错误的,凡夫人犯的最大毛病就是使用自己的根去判断万法的实相。所以不能够说,“我看到的缘故就说明实相当中是真的;我听到的缘故,实相当中是真的;我的分别心分别的缘故,实相当中应该存在有的法、无的空性的法!”实际上只要是通过分别心确定的法,一概都是否定的法、不存在的法。我们千万不要过于相信凡夫人的现量,凡夫人的现量是不正确的。

不单单通过眼根衡量胜义谛完全错误,即便是在世俗当中,所谓的现量都有虚假的成分,所看到的东西不一定是真实的,因为很多时候虽然见到了,但是不加自己的臆造分别去判断是很少的,看到的东西再加上分别念一改造,就会变成另外一个东西。有时说:我看到某个人怎么怎么样,但是事情不一定是这样的,你看到的和实际情况也许有差距,因为我们的根和分别念都是有问题的,能力是极其有限的。为什么说一定要多观察,多努力?因为我们最执著的就是所谓的现量。如果我们知道凡夫人所见到的都是虚妄的,不真实的,我们就不会太相信自己的心,不会师心自是,自我判断时认为是什么样,绝对不能变——我看到的就是这样的!但这是真的吗?我们认为是真的,但是实际意义上不一定是真的,不单单是不了知实相,太过于相信自己的根识,就是在世俗当中也会出很多问题。这些问题根登群佩大师在他的中观注释(《中观精要》)当中讲得非常清楚,有空时可以去参照一下。

再进一步分析,凡夫人所看到的东西都是虚妄的,所安立的生灭怎么可能是真实的?在胜义当中不可能有真实的生灭。大概可以从两方面分析:一方面以佛的智慧为正量、标准来看,众生的现量所见都不是真实的,以佛菩萨的净见量来分析观察,凡夫人完全处在错乱当中,这是相当明显的;另一方面可以通过理证分析,众生的现量是不是真正可靠?众生有现量见,现量见者是什么?眼根,但是眼根是否存在?通过理论分析,眼根的本体一点都不存在,能见者眼根是没有的;现量见到了所境——瓶子柱子这些法,通过胜义理论分析所见也是一无所有。能见所见都没有,所谓的现量见又如何安立?实际上是一无所见。既然能见的眼根、所见的法都不存在,还承许现量是真实的,在胜义当中存在的,这是不可能成立的,因为能见和所见都是虚妄的,怎么可能在虚妄的能见所见当中,突然出现真实的现量所见?这是完全没有的。

所以说,一切的能见所见,所谓的现量见都是错误颠倒的,我们首先要树立清净的见解,有了见解之后必须要进入修行,如果不修行,你的见解是浮于表面的,在调伏烦恼时,刚刚得到的见解没有调伏的力量,所以要反复串习观察空性,每天都要观修一切万法的本性。

在禅修时,按照标准来讲首先姿势要端正,不能随随便便地扒着、躺着,这是不允许的。因为身体和心有某种关联,打坐时身体端直或者说身体标准,通过这个缘起,你的心就不容易产生很多其余的杂念。然后手结定印或者把手放在膝盖上。传承上师有他们的一套经验,后学者依照实行都能够得到很大的利益。

开始修行时会出现一些情况,有大德打比喻讲,初学禅修时就好像是开垦一片硬地,这块地从来没有被开垦过,有很多石头、瓦砾,很多其他的东西,地很硬,刚开始挖非常吃力,有时觉得没有希望了。最初修禅定修空性,也会有这样的感觉,老是觉得没办法相应,“是不是我没有希望了?”好像一点指望都没有,没有盼头!但是,最初这个阶段我们每个人都会经历,如果你坚持开垦下去,就会发现地逐渐逐渐变得松软了,把石头、瓦块这些东西弄走之后,慢慢就会变得让你随心所欲,种什么庄稼都比较容易驾驭了。当你继续修下去,你的内心就会逐渐调柔,和空性渐渐相应了,这个时候就不是像以前那样绝望、没有指望的感觉了。实际上这是循序渐进的,持续不断地观修,“地”肯定会被逐渐逐渐软化,会被你调御,所以必须要持续性地修持。最初不会产生什么感觉,这很正常,只要慢慢修下去肯定会和正道相应,这是毋庸置疑的。我们在修之前一定要树立这种信心,现在修不动,不一定以后修不动,只要每天去相应、去熟悉。这也是一个逐渐习惯、熟能生巧的过程。

关于修禅修的理论,有些地方讲主要是留出空间,如果没有留出空间,就没办法发现我们的实执。实执的状态到底是怎么样的?通过打座禅修,把心静下来之后,就有了观照实执虚妄性的空间,我们就可以观照分别念的虚假性,慢慢地从容地去看分别念是怎么样生起来,怎么样运作,怎么样消亡。越来越熟悉之后,分别念一生起来就知道它是空性的、无自性的。

我们可以在这个空间当中观察空性的本质,通过不间断地修行,就会对这种放下越来越熟悉。因为修空性主要是修学放下,不管对前面的这本书的执著,还是对分别念的执著,通过修空性,主要是去熟悉这种放下的过程,而这种熟悉来自于不间断地多次观修。一两次是不可能熟悉的,对放下很生疏,就没办法放下,但是你观察了很多次之后就会越来越熟悉。当念头出现时不断地去发现它,观照它,熟悉它,你就会发现越来越能放下,空间就会越来越大。

最后空间能大到什么程度?不管什么事情出现,你都能够容忍了。刚开始可能在禅修时可以容忍各种各样的情绪,后面空间越来越大,在一整天当中出现的任何事情你都能够容忍,因为你的空间够大了,可以容忍了。好的事情出现时,你能够容忍,坏的事情出现,你也能够容忍,因为有了足够的空间。出现事情时暴躁易怒,迁怒别人、责备别人,这方面都是因为你的心中没有留出足够的空间,没有通过串习放下。你熟悉放下之后,就会发现你的内心越来越广阔了,出现任何事情也不会像以前那样斤斤计较,事情出现了也无所谓,能够放下。每天这样修行就不会暴躁易怒、斤斤计较,或者生起很大的贪欲心、嗔恨心,这方面逐渐逐渐就会减少,这个时候修行逐渐就上路了,逐渐在靠近本质。

修行一定要树立这种观念,我们要安住下来,创造一个空间,在这个空间当中观照法的本质。我们认为法是有的,到底是实有的还是实无的?如果没有去修就没有办法发现,修了之后,逐渐逐渐相应时,我们就可以观察法的生住异灭、有无是非,就会发现一无是处,什么都没有,这个时候可以说是了知了空性的本体,这样修行下去就比较容易和空性相应。所以在理论上了知之后,还是要去观修,如果没有观修,法就很难发挥它的实际效用。如果你观修了,显现上心量就会越来越大,该发的菩提心也能够发起来 ,以前觉得很难放舍的世间八法,一旦有了空间之后,就觉得没有什么不能放的,对别人的语言、行为,好的能够容忍,坏的也能够容忍,这样逐渐逐渐就可以真正地与菩萨道相应。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

 

相关文章

发表评论

您的电子邮箱地址不会被公开。 必填项已用*标注