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中观系列讲座(二)基础:我与无我

本文作者: 发布时间:2020/3/14 16:54

顶礼上师三宝!

不生亦不灭, 不常亦不断,

不一亦不异, 不来亦不去。

能说是因缘, 善灭诸戏论,

我稽首礼佛, 诸说中第一。

 

各位亲晚上好。今天又进入每月一次的中观系列讲座的第二次学习,感谢大家的准时参与。

 

一、补充上节课知识点

在正式讲解本次内容之前,我想补充几个上节课的知识点。

 

(一)重点与难点

上节课我们谈到重难点的一种区分,一些内容是重点,但不一定很难,必须要掌握;还有一些既是重点也是难点,虽然很难但是非常重要,是不能够跳过去的;对于这两类内容,我会花比较多的时间讲解。第三类情况是:某一个知识点可能很难,但目前对于大多数初学者来说不一定非常迫切,这种情况我会点到即止,不在上面花很多时间。关于这类非迫切的难点,我会标注一个扩展,表示这是在基础知识之外的一种扩展,暂时不了解也没有关系。

 

(二)中观和中观宗

我们都知道中观宗是一个宗派,事实上当我们在许多其他场合谈及某一个

佛法宗派时,是从社会学意义上全方位衡量和确定的,比如佛法的某种宗派,他有自己所遵从的某种经典、自己不共的特殊见解、根本的寺院道场,还有特殊的功课念诵音调以及穿着方法等等。这一系列全方位的因素聚合在一齐,我们就可以说这是某某宗派。

但是上节课我们谈到的中观宗并不是从社会组织模式上去定义的,而是见解上的一种区分。打比方说,你认可中观宗决择胜义谛的观点,持中观见,那么就可以说你是中观宗的随学者或修行人,虽然你同时可能是某一个具体佛法宗派的弟子。比如说你是天台宗的弟子,但你只要认可龙树菩萨、圣天菩萨的观点,就可以说你同时也属于中观宗。

 

(三)名词解释的通俗性与精确性

名词解释有很多讲解方式,但是根据我们上节课问卷结果,有三分之二或者更多的学员中观基础比较薄弱,过半数学员对中观完全没有概念。在这种情况下,名词解释可能就需要尽可能的转化为世俗语言。

我们需要兼顾精确性和通俗性两个因素。综合考量之后,我可能会牺牲一部分精确性,优先保证通俗性。当然这种精确性的牺牲也大至会处于一个合理的范围。虽然在个别情况下你通过详加考证,或许不是那么准确,但是在最初阶段的大多数情况下,这样的解释是可以帮助我们理解的。

另外,这次学习中观建议最好使用电脑,为了让大家更方便的复习,有很多知识点我会通过 PPT 来展示,而手机和平板电脑看不到 PPT。

 

二、名词解释

这次的题目叫做《我与无我》。我们首先从“我”和“无我”的定义开始。

(一)锁定目标——“我”

1、“我”的定义

既然说佛法的不共特点是有“无我的智慧”,而“无我”是对“我”的一种否定。那么在搞清楚什么是“无我”之前,我们有必要精确地理解什么是“我”。“我”这个词非佛教徒或世俗人都有某种程度的理解,不需要专门学习经论。我们会觉得:你我他,“我”代表我们自己,当然这也是一种定义。但是在中观中,“我”有一种特殊的含义。我们总结出有两点:

(1)真实、实有(真实存在)

我们说“这个人我执很强”、“人我、法我”等等,都是指真实。认为某一个事物它是非虚妄的、非常真实的,这是一种缘“我”的执着。

(2)主宰,自主、独立性

所谓主宰是指自己具有绝对意义的自主性,不需要受制于其他事物、自己可以独立存在、独立对其他事物施加种种的作用,包括可以独立地生、住、灭等。所有的属性都是存在于它的独立性、主宰性之上。

所以“我”的核心定义就是真实与主宰。我们一定要牢牢记住这两点,这是今后所有中观分析的根本前提。

2、定义的重要性

对于有过中观基础或者学过中观论点的同修来说,可能前面的内容会觉得比较简单、初级,但是对于对中观完全没有概念的师兄们来讲,这些是必须要打牢的基础。比如我要阐述篮球运动技战术的原理,在谈篮球战术之前,我必须要讲清楚篮球的规则:什么是三秒区,什么是挡拆,什么是非法掩护等。这些概念我们必须先掌握,否则直接跟他谈篮球技战术,他几乎是听不懂的。所以这节课相当于为后续更多的逻辑分析打一个概念、理论方面的基础。

我们首先从“我”这个最原始的概念切入。这里有一个教证“我谓主宰”,出自《成唯识论》。“我”的意思就是主宰。

3、人我和法我

(1)人和法

“我”可以分为人我和法我。首先我们来看什么是“人”。我们可以理解为有情、众生,它最直接指的是我们人类——你我他,在座的师兄们都可以说是有情,是“人”。除此之外,广义来讲,旁生、饿鬼等六道众生都可以被称为“有情”。

那什么是“法”?我们初学者对“法”这个词语容易产生误会,认为它是一种方法或法律条文。但是在中观宗的场合,“法”的范围非常宽泛,它指的是事物、概念。“事物”就是指客观存在的某个事物,比如桌子、杯子、须弥山、泰山、黄河、北京、中国、美国、月亮、我的手等等,只要是客观存在的事物都可以称为“法”。第二种解释是“概念”,某一个概念是抽象的,没有具体的所指,比如长短、方圆、高低、上下、好坏等等,这些抽象的概念本身也可以称为一种“法”,也属于“法”的一种范畴。

“法”的范围非常广,我们可以说人也是一种“法”,因为人本身也是客观存在的事物,或者说“人”也是一种概念。我们可以在脑海中想象出这样一个叫做“人”的概念,所以“人”也是一种“法”。比如我们讲的“万法”,当我们讲“一切万法”,“万法皆空”时其实就把人和众生都包括在内了。

但是当“人无我”和“法无我”,或者“人我”或“法我”放在一起的时候,“法”就特指有情众生以外的一切事物。因为如果混在一起的话某些部分是重叠的,所以为了避免重叠当人和法在这个场合中同时出现时,“法”就特指人之外的其他一些事物。

《成唯识论》提到“法谓轨持”,轨是指它持有自己的这种特征、作用或者相关的属性。每一个事物或者每一个法,都具有自己的特征或属性。结合前面对“我”的定义,“我”有自主的意思,它有独立性、自主性,不单单是“人我”,有情众生有独立自主的意思,“法我”本身也有一种自主性。比如对我们来讲外在的事物是我们之外客观存在的事物,它不是我自己。但如果我们把视角切换一下,以“法我”为自身的视角就会发现,它也有自身存在的自主性。所以所谓的自主性是相对的,只要是第一视角都有自主性。

(2)人我和法我

讲完人和法之后,我们看看什么是“人我”。我们经常会提到“人我”和“法我”。“二我”,就是“人我”加“法我”的意思。“人我”这个词其实有一个倒装,我们可以把它逐步转化。第一步把“人我”翻过来转化为“我人”。之后进一步转化,前面学到“我”是真实的意思,我们把“我”翻译成真实,并在一起“人我”就定义为真实的人。我们进一步再把“人”翻译为众生,那么“人我”就是指真实的众生。

同样来说“法我”,“法我”倒转过来可以翻译为“我法”,进一步翻译就是真实的法。前面所讲“法”就是事物、概念,所以“法我”的意思就是真实的事物或某一个真实的概念。通过这样转化我们就可以把“人我”、“法我”解释为某一个真实的东西。

4、执和我执

“执”是执着、执念的意思。它是一个动词,有一种意向上的表达,指抓着不放。我们内心对某一个概念、某一个想法抓着不放,不会放舍、不会放下就称为一种执着。

需要注意的是“执着”在此处的含义与世间的定义不一样。在世俗语言中,形容一个人非常有毅力,非常有恒心,我们会说这个人很执着、锲而不舍。但是在中观场合,“执着”是贬义词,它不是赞叹某一个人有恒心,而是形容这个人没有证悟空性,内心的执念、纠结非常多。

了解什么是“执”之后,再看“我执”。前面讲“我”是真实的意思,“我执”事实上是对“我”的执着、执念。那么“我执”就可以转化成对真实的执念。“我”分为“人我”和“法我”,所以我们可以把“我执”进一步转化为认为众生、事物真实的想法。

你认为某一个众生(包括你自己、家人、宠物、亲友等)实有、存在,这是一种我执。你认为瓶子、杯子真实存在,这也是一种我执。所以“我执”这个概念范围非常广,你所有的执着都可以称为“我执”,因为“我”包含了“人我”和“法我”,我们不能狭隘地把“我执”理解为仅仅是对自我的“执着”,如果是这样的话称为“人我执”更具体一些。当然有时候“人我执”也可以简称为“我执”,但是从这个词语本身定义来讲,“我执”包括对众生自己以及对其他各种事物所有的执着。

5、我执的分类

(1)人我执和法我执

知道什么是“我执”后,我们再进一步加个标签,“我”之前加个“人”。“人我执”就是对“人我”的执念。这也是一种倒装,把动词放到后面,或者把动词名词化。那“人我”是什么意思?“人”是众生的意思,“我”是真实的意思,“人我”就是真实的众生。对“人我”的执着就是对真实众生的执念。认为某一个众生真实存在的想法,称为“人我执”。

这里我们需要特别注意的是前面所谈及的“人”,“人我”、“人我执”,在某些场合按照比较标准的定义,指的是我们的自相续,比如你把自相续的五蕴,我自身的精神和肉体执为“我”,那么这个对象叫“人我”,这种执着叫做“人我执”。对于他相续众生的执着,有些时候可以定位为“法我执”,或者他相续的众生这种概念可以称为“法我”,这也是一种非常标准的定义。这方面不同宗派可能有不同观点,但我们要强调比较标准的定义,“人我”指的就是自相续,“人我执”也是对自相续“我”的这种执着。

“法我执”,在我执前加一个“法”字,就是对“法我”的一种执着。什么是“法我”?“法”是事物的意思,“我”是真实的意思。“法我”就是真实的事物,“法我执”就是认为事物是真实存在的想法。

所以,只要我们对“我”、 “人”、“法”这些基础概念掌握足够熟练,那么“人我执”、“法我执”的概念其实并不难理解。

(2)我执的进一步细分

1)俱生我执

“俱生”是与生俱来的意思。“我执”是认为众生、事物真实存在的想法。与生俱来,不需要后天谁来教你,不需要去学习各种理论,生下来自然而然就会有的,不是后天训练而成的某些执着,就称为俱生我执。

俱生我执可以分为两类:一类叫俱生人我执,就是与生俱来的人我执,我们前面已经学习过“人我执”就是认为众生真实存在的想法,我们把它拼在一起:先天的、与生俱来的认为众生真实存在的想法就称为俱生人我执。与此对应的是俱生法我执,我们只需要把“人”替换成“法”,把“众生”替换成“事物”就可以,与生俱来的法我执就是与生俱来的认为某一个事物真实存在的想法。比如你生来下时看到一个瓶子,就觉得这个瓶子是实有存在的,它不是空性的,是独立自主的等等,这就是一种俱生法我执。

2)遍计我执

我们首先理解什么是“遍计”,字面的解释是“周遍的计度”,是我们在内心中捏造、在意识中幻想出某种不存在的事物。这里指的是依靠后天错误的学习所产生的我执,它的前提是错误的学习。比如你学习了某种外道、其他宗教的观点,这种观点提出了某种错误的理念、某种捏造出来的概念,而你认为这些概念所诠释的对象真实存在,这就称为“遍计我执”。遍计我执不一定每个人今生都有,如果你学习过某些外道的论点、思想,你可能会有,如果没有学习过,可能不一定很明显。

遍计我执同样也有几种分类:第一种叫遍计人我执,“人”是众生的意思,“遍计”是捏造的意思,遍计人我执就是对某一个捏造出来的“众生”这种概念的执着,全面来说就是依靠后天错误的学习所产生的认为某种捏造出来的“众生”概念真实存在的想法。比如说我们学《入行论·智慧品》时提到数论外道,它认为有一个“神我”,这个“神我”就是自我,可以说就是你自己,这就是一种对“众生”虚妄概念的执着,称为“遍计人我执”。

另外一个叫遍计法我执,“法”是事物的意思,“遍计”是捏造的意思,综合在一起就是认为某个捏造出来的事物真实存在的想法。比如数论外道认为有个东西叫“主物”,是一个造物主,常恒不变,但这个事物在佛教看来是子虚乌有、根本不存在的。它是一种“遍计”,也是一种“法”,你认为这个东西存在,你就具有“遍计法我执”。

6、我所执

前面我们知道, “我执”就是对我、对真实的人或事物的执着。“我所执”这里特指的对我所拥有的众生、事物的执着。比方说我的房子、我的家人、我的手等等,凡是认为归你所有的东西就称为我所执的所缘对境。你内心的这种执着就称为“我所执”。所以我们可以把“我所”断句,就是“我所有”的意思,对我所有事物的一种执念。

(二)无我

搞清楚什么是“我”之后,我们进入今天比较重要的一个话题—— “无我”。

“无”,作为通达汉语的人都知道是否定、没有的意思。那么“无我”,就可以翻译成“不存在我”。“我”是真实的意思,“无我”就是不存在真实,非真实、不是真实的。

“无我”分为两种,人无我和法无我。这两个词语我们佛教徒经常看到,但它究竟怎么解释呢?仍然需要一个倒装的方式来帮助我们消化。我们把“人无我”翻转一下叫“无人我”,把“无”这个否定动词放在前面。“人”是众生的意思,“我”是真实的意思,再翻译一下就是不存在真实的众生。所以只要我们认可众生不是真实存在的、不是实有的,就等于认可“人无我”。

那什么是“法无我”?我们可以再翻转一下,把否定放在前面成为“无法我”,“无”是不存在的意思,不存在的对象是“法我”。“法”是事物的意思,“我”是真实的意思,再进一步转化,就是不存在真实的事物。只要我们认为一切事物都是不真实的,都是假的、虚幻的、如梦如幻的,就等于我们认可了“法无我”,认可了不存在“法我”的见解。

所以我们在理解“人无我”和“法无我”时,一定需要把它们作一个转化,当然我们很熟练之后再去直接理解。这两者放在一起称为“二无我”。《楞伽经》里面讲到:菩萨善观两种无我相,一种是人无我,一种是法无我。

(三)自性与无自性

1、自性

我们经常讲“一切法无自性”,或者一些修法仪轨里面有“在诸法无自性中观想某一位佛菩萨、某一位本尊”等等。

所谓的“自”,可以理解为独立自主的意思,它就是前面“我”的第二个含义,独立自主、主宰的意思。“性”在这里是本性的意思。某个事物你认为它具有独立自主的本性或者你认为它具有真实的本性,都可以说你认为它有“自性”。

有“自性”就意味着它无需依靠其他事物而存在,它自身可以独立地存在、独立地发挥作用、独立地运营等等。所以自性有一个独立自主的意思。《中论》的教证:“性名为无作,不待异法成。”无作是非造作,不待异法成是不观待其他法、不需要依存于其他事物。它不需要依靠其他事物就可以单独存在。

“自性”我们可以把它作几个同义词阐释,自性等于实有也等于我。所以我们前面学过的“我”,就是“自性”的意思。同时它也具有不受制约、独立自主的意思。为什么会不受制约?因为如果这个事物完全独立自主,具有绝对意义上的独立性,那么就没有任何事物可以制约它。因为只要它受制约,就不是独立的。就好像某一个国家,自己国家的事物它说了算,我们就说它有完全的主权。如果被其他国家摄为傀儡国,自己的事情它说了不算、受制约,它就不具有真正独立的主权。所以是否受制约与它是否独立自主有很密切地关联。

2、无自性

那么“无自性”是什么意思呢?“无”是否定的意思,“自性”是独立自主的本性,那么“无自性”就是不存在独立自主的本性。

3、空性

还有一个最常见的词语叫“空性”。什么是“空性”?我们可以把“性”字全称为“自性”,再翻转为“自性空”。这是空性的全称。那么什么是“空”?此处可以理解为不存在。自性不存在就是不存在独立自主的本性。无自性或自性空和空性的意思是一样的。所以我们要了解空性并非在任何时候都完全把显现否定掉了,好像虚空一样一无所有。事实上“空性”强调的是自性空,是从它属性、特征和性状方面去定义的。

4、“自性”在不同语境下的多种用法

(1)《六祖坛经》

如果我们有一些汉传基础,或者其他学习(经历)的话,会觉得“自性”这个词不是一个坏东西。比如《六祖坛经》中提到:“何期自性本不生灭。何期自性本自具足。何期自性本无动摇。”好像“自性”是一个很伟大的东西。但事实上,同一个词语在不同的语境下用法是不一样的。《六祖坛经》中讲的“自性”与本课讲的“自性”不一样,不是指同一个对象。《坛经》里面所讲的“自性”其实就是如来藏、法界的意思。它当然是一个正面的诠释,与我们这里所要遮破的“自性”不一样。

(2)数论外道

数论外道讲的“遍计法我执”中,认为有一个叫“主物”、叫“自性”的东西,是实有的造物主,这些都与本课“自性”的定义不一样,我们需要很仔细地区分,不能望文生义。

比如美国有一个德州,中国山东也有一个德州;美国有一个滨州,中国山东也有一个滨州,你不能把它们混在一起说“我要到德州”,那你到底是去山东还是达拉斯或休斯顿呢?所以理解一个词语你需要搞清楚它的语境,脱离了语境,望文生义的去理解一个词语很可能会出问题。

(四)实有和实执

1、实有

我们常说“这个东西是实有的”、“非实有”等等。那到底什么是“实有”?“实”是真实的意思,“有”是存在的意思,“实有”就是真实存在。我们再进一步诠释什么是“真实”,无论你怎样观察、探究,它都是存在的,就叫做“真实”。比如有一张钱,我们不知道真假,把它放在验钞机里过一遍,不管用哪一台验钞机检验,它都是合格通过的;再通过各种经验去看、去摸,检验完之后它还是存在,还没有出问题,那么就证明它是真实的。就好像真金不怕火炼,你通过很多方式去检验,发现它还存在、还成立,那么它是一个真实的黄金。

同样,我们要探究这个事物是否真实,就需要通过各种方式去观察。如果我们观察到一半发现这个东西是假的、它并不存在,那它就不是实有的。比如海市蜃楼,你看到一个楼房的相状,然后坐船走了很远结果没有发现真正的房屋,你经过观察和探究之后发现那仅仅是一个幻象,你会得出结论:这个房屋不是真实的,它是假的。如果是一个真实的房屋,你走进去、居住等你会发现全都是真的,你用很多种方法去观察,它都是真实存在的,你就可以说它是实有的。所以“实有”非常重要的一个定义就是无论怎样观察、无论怎样探究,它都是真实的。这个知识点非常重要,今后很多中观的逻辑推理都是以这个前提为出发点的。

2、实执

讲清楚什么是实有之后,我们来看什么是实执,方法与前面一样。“我执”是对“我”的执着,那么“实执”就是对“实有”的执着,所以“实执”和“我执”基本上可以划等号。你认为某个事物实有、真实存在就是一种实执。

3、拓展:凡所有执,皆是实执

我们可以得出一个初步结论:“凡所有执,皆是实执。”我们可能会想“既然你把实执专门抽出来,那是否意味着实执之外还有其他的执着?”这是找不到的。只要是凡夫众生所具有的执着,不管是对什么概念、什么事物的执着,必然是实执,或者说它必然有实执的成分。比如说认为这个杯子真实存在,这当然是一种实执。如果你学了中观理论之后,你认为杯子是如梦如幻的、是虚幻的,但是你对这种如梦如幻的概念还有执着,这又是什么执着呢?这是不是一种实执?如果说是实执,你并不认为这种东西是实有的,你又怎么解释呢?我们可以这样说:虽然你认为这个杯子是虚幻的,是假的,但是虚幻和假这种概念要在你的心中起作用,在你的心中去运作,那么你的心必然会认为这种虚幻、这种假—它是真实的。它真的是虚幻的,它真的是假的,它真的是空性的。

所以,虽然你有种空性见解,认为它是虚幻的、是假的,但是它的外壳虽然包着“虚幻”、“假”这样的词语,你内心仍然认为“虚幻”本身是真实的,“假”本身是真的,它真的是假的。因为你认为它真的是虚幻的、真的是假的,所以这种认为“真的如何如何”的概念还是一种实执。只要你认为有一定的真实,它就是实执。

甚至我们可以进一步分析,你认为“它真的虚幻的,它真的是假的”这句话是也假的,那怎么办?我们可以说“也是假的”这句话,它也是真实的。你认为它真的“也是假的”,它真的“也不是真实的”。所以我们可以通过这种逻辑去类推,不管你是执着的是实有还是空性,是真是假,只要你内心中还有某种概念、某种主张,必定有实执的成分在其中。这就是我们今天讲的一个难点,“凡所有执,皆是实执。”这个概念比较难,我们今天简单介绍一下,今后一些更细的宗派分析时有可能还会涉及。

 

(五)二取:能取和所取

二取指的就是能取和所取。什么是“能取”?能感知、取受对象的心识部分。重点是我们这个心,能感受某个对象的心能感知的这一部分。那么“所取”是什么意思呢?被心识所感知、取受的对象。

这样讲可能比较抽象,我们可以举个例子。比如你在想着一个苹果,那么这个苹果的概念正在被你的心想着,那么你思维苹果的这个心就叫做“能取”,它正在取受这个苹果,“取”是动词,苹果这个概念浮现在你脑海中,正在被你思索着、意念着,那么它的这种概念就称为“所取”。所以能取和所取都是描述我们内心的状态,凡夫的分别心一定有能取和所取,或者称为“二元对立”。中观经常讲要突破二元对立,心识层面的二元对立指是就是能取和所取这二者并行存在。

 

(六)有境与对境

对境其实不难理解,指心识所对的境。你的心识是能取,那么能取的对象,就是你心识对面,与心识配对的事物,称为对境,也可以说是心识所感知的对象。所以“境”有外境的意思。

那什么是“有境”?这个词语我们修学者可能比较模糊。我们可以把它做一个字面的消文。“有境”指的是“有对境”,或者是“有对境的心”,所以“有境”的重点在于心,当你的心在看某一个对境的时候,你所看的这个事物是对境,而你能看、能感知的这个心称为有境。所以它可以翻译为“能感知对境的心”。它其实可以和前面的“二取”结合在一起。

 

(七)增损:增益和损减

还有一个词叫“增损”,不是非常常见,但偶尔也会碰到,频率不高也不罕见。它可以分析为增益和损减,全称是增损。

本来不是存在的,认为其存在,称为增益。比如,本来没有“我”,你却认为有“我”,这是一种增益;本来没有常断二边,你认为有,这也是一种增益。本来不是不存在的,你认为其不存在,称为损减。

当然我们可以说“本来存在的认为其不存在”,这种表达可能更简单。但为什么我会用一个双重否定?这是为我们今后的学习作铺垫,在究竟的境界中不存在任何概念,所以不存在“本来存在”的概念。所以,“有”、“无”、“是”、“非”一切概念都要超越。那么在胜义谛的时候,就只能说它不是不存在,连“不存在”也不存在,而不能正面建立说它存在。所以我们用一个双重否定,是为了为今后胜义谛的见解做铺垫。

 

(八)观待

观待这个词也是初学者经常容易搞混的词,他会把“观”理解为观察、观看,好像是一个比较主动的动词,但事实上观待有很强的被动的意思。“观”指的是观对;“待”是相待或等待。对比、依靠,受制约、依存于某个对象而存在叫做观待。

我们举个例子:长和短是观待的,长观待于短,短也观待于长,或者说长受制约于短,它依存、依靠于短而存在,这个概念它本身不是独立的。它需要去观对,于某一个事物相依存才能够成立,所以它本身不是一个非常主动的词语。同样来讲,高低、好坏都是相对的、观待的。所以观待有一个与别人作参照,参照之后受制于被参照物这样一种含义。

 

(九)五蕴

《心经》中“照见五蕴皆空”,这个词语经常会用到。当然它的定义可以讲得其实非常多,但此处我们简单讲一下色受想行识。

色蕴是物质的意思,“蕴”指是是集合、集聚或者成堆的意思。“受”就是感受,“想”包括想法、观念,“行”指的是除了色受想识这四种蕴之外其他所有的一切有为法。“识”指心识。

今后我们有机会学习《俱舍论》可以详细的就它的法相去做更细的钻研。但此处我们大概理解它在讲什么就可以。

 

(十一)分别与分别念

分别是动词,是分析、辨别、分辨的意思。比如我分辨出这个东西是好还是坏,我有能力去分别、辨别它,所以“分”是分析,“别”是辨别的意思。

我们经常提到的一个词语:分别念。可以拼一下:能够进行分析和辨别的意识或念头。我们把分别和念头放在一起就比较容易理解。

还有一词语叫无分别智慧,中观里面经常会提到,“他是证悟空性的,所以他有无分别的智慧”。它的定义就是超越意识、念头的智慧(没有二取)。“分别”是分别念的意思,“无”就是超越的意思。它没有“意识”的这种概念、念头,但也不是像石头木头一样,什么都不懂,什么感受都没有,它是有智慧的。所以无分别智是一个非常特殊的事物,超越我们凡夫的境界并且它的一个特征就是没有二取,它是没有能取与所取的。相反,分别念一定是有二取的。所以有没有二取,我们就可以区分有分别还是无分别。

 

(十二)凡夫和圣者

1、定义

我们常讲“我是一个凡夫”。凡夫的标准定义就是没有证悟空性境界、没有获得圣者果位的有情。与凡夫相对应的词语叫做圣者,是通过证悟空性而脱离轮回的成就者。所以它的一个标准是:是否证悟空性,或者证悟空性是否达到了足够让你脱离轮回的量,这是一个分水岭。达到了你就是圣者,没有达到你就还是凡夫。

2、圣者的分类

这里有一张表,我们来简单看一下圣者有哪些分类。

圣者可以分为小乘的圣者和大乘的圣者,小乘的圣者又可以分为声闻和缘觉,声闻的圣者包括初果到四果的阿罗汉。那么四果的阿罗汉,他的证悟境界是怎样的呢?他证悟了人无我,还证悟了粗大的五蕴空性,但是他没有证悟两个空性,一个是无分微尘一个是无分刹那。第二种缘觉(独觉)阿罗汉。他的证悟境界与声闻阿罗汉比较像,也证悟了人无空性和粗大的五蕴空性,但是他的境界比普通的声闻更高一层,证悟了无分微尘的空性,但还保留了对无分刹那的执着,没有证悟无分刹那的空性。

大乘中的圣者可以分为两类,一类是菩萨,一类是佛。菩萨特指一到十地佛,不管是菩萨还是佛乃至于一地菩萨都圆满证悟一切事物的空性,圆满了人无我和法无我,这一个基础概念我们一定要牢记。

3、五道

我们讲五道十地,十地指的是菩萨一地到十地,五道指资粮道、加行道、见道、修道、无学道。我们按大乘来解释,见道对应一地菩萨的果位,也就是说见道,包括见道之后都是圣者的阶段;修道指二地至十地的阶段;无学,没有什么可以再修学的,他已经学完了、圆满了,就是成佛的意思。

需要注意的是这里讲的加行道是一个特指,与我们讲的“修五加行”的概念不一样。有人说“我在修加行所以我已经进入加行道了”,这是不一定的。其实加行道的境界非常高,不是一般人可以随便这样讲的。甚至资粮道已经相当了不起了,小资粮道的修行人已经有真实无畏的世俗菩提心,大资粮道的修行人可以通过神通前往他方世界见佛闻法,而资粮道再往上才是加行道。所以加行道是一个相当不错的境界,离圣者已经非常近了。

 

(十三)根本智和后得智

1、根本智或根本慧

我们经常讲“菩萨入根本慧定”,“智”和“慧”在此处的意思差不多,是不同的翻译方法。根本智的意思是说登地菩萨(一地或一地以上的菩萨)所具备的安住空性实相的无分别智慧。当菩萨入于根本慧定的时候,当下的智慧就称为根本智。它是与实相、空性相应的,也没有能取与所取,是无有分别的。

2、后得智

后得智与根本智对应,它是依靠根本智,在后面所得到一种智慧。根本智是入根本慧定、入禅定的阶段,那么后得智指的是出定位,在出定的状态中(未入于根本慧定阶段),它所具备的具有能取、所取分别念的智慧。它也有细微的二取执着,但是要比凡夫细微很多。

它的出处有很多,我们例举两个,都来自于《三藏法数》:“根本智,亦名无分别智。谓此智不依于心,不缘外境,了一切法皆即真如,境智无异。如人闭目,外无分别。由此无分别智,能生种种分别,是名根本智。”“后得智,谓依止于心,缘于外境,种种分别,境智有异,如人开目,众色显现,以其于根本智后而得此智,是名后得智。”这里我们不一一去解释,大家可以过后再详细看。

 

(十四)量和正量、非量

1 定义

我们常讲“佛陀是量士夫”,“他具有正量”,那到底什么是“量”?比较粗浅定义可以说衡量对象的观察者就称为量。比如眼睛,你可以观察外境,看种种的影像,你可以看山、看水、看电脑、看手机,只要眼睛没有出问题,你的眼睛就是一种量。如果眼睛出问题了,眼花了,你的眼睛就不能称为是一种量,所以“量”就是能够衡量某一种事物、某一种对象的观察者。

2、分类

(1)正量的分类

量可以分为正量和非量,“正”就是正确的意思,正确的量,它能够正确地衡量这个事物。比如这朵花是白色的,你的眼睛没有问题,也正确地感知了这种白色,那么就说你的眼睛是正量。与之对应的非量(似量),“非”是错误,“似”是相似、或不正确不准确的意思。错误衡量对象的观察者就称为非量。比如你的眼睛出问题了,或者当你得了很严重的肝胆病之后,你可能会把白色的树看成黄色;这朵花本来是白色的,但在你的眼睛里变成了黄色。你的眼睛出错了,它就是非量,它不能正确的衡量面前的花这个对象。

(2)正量的三种分类

1)现量

能够依靠直接体验衡量对象。我们前面讲“量”就是衡量对象的观察者。那么现量指是就是直接体验。“现”表达直接体验、亲自体验的意思。比如你亲眼看到这朵花是白色的,可以说“我现量感知了这朵花是白色”。

2)比量

与之对应的是比量,“比”就是比对的意思,是依靠逻辑推理来衡量。比如你没有看到白颜色的花,但是你通过某种方式去搜索相关情报及信息,最后你通过逻辑推理得出花是白色的;或者你是一个侦探或警官,破案的时候你没有直接的证据,但是有一些相关的线索,可以通过逻辑推理证明某人是罪犯,那就可以说“你通过比量证成这个人曾经犯罪”。所以比量就是指逻辑推理,当然是正确前提下的逻辑推理。

3)教量

“教”就是教典或经典的意思,依靠教典或经典做为量去衡量某个对象。比如你是一位法官,你要去起诉某一个人说他犯罪,你引用某一部法律,例如《刑法》第几条证明这种行为是犯罪,那么就可以说你将《刑法》做为一种教量或种教证去证明某人犯罪。那么在佛法中,我们可以将佛陀的经典,菩萨所造的论典还有祖师大德的教言作为教量、权威,对某一个事物去衡量。比如我们要论证极乐世界存在,因为它不是我们现量能够感知的,我们的眼睛没有能力看到极乐世界,那我们就需要靠教。因为佛有能力看到,确定这个方向之后,我们就可以引用一部佛经,说这部经典谈到极乐世界是存在的,所以我们可以将这部佛经作为一种教证或教量去证成。

 

(十五)胜义谛与世俗谛

这是最重要的一个概念,但今天不会详细地讲。这两个词语今后会有专门的专题去讲,这里为了下一堂或者下下一堂课作铺垫,我们简单作一个解释。

“世俗”指是相对层面;“谛”,有一个词语叫做“谛实”或“真谛”,它是真实的意思。世俗谛翻译过来就是相对层面的真实。那什么叫相对层面呢?就是不详细观察探究情况下的真实或相对真理。不详细观察的意思是我们做某种程度的观察,但是到了一个地方之后就刹车了,在不对它做最彻底观察的情况下我们承认它是真实的,这样的视角就叫做世俗谛。

胜义谛中,“胜义”是究竟、彻底的意思,究竟层面的真实叫做胜义谛。我们进一步讲就是经过彻底观察、探究情况下的真实,也可以叫做终极真理。所以世俗谛是相对真理,胜义谛是终极真理。今后会有很多概念都是基于世俗谛或胜义谛,用是否详细观察这样的标尺作一个分水岭。

 

三、探究“人无我”

探究无我的方式有很多,我们今天就介绍一种比较简单的,初级的思路。虽然中观有五大因,不共四大因等推理也可以用来探究人无我,但是此处我们用一种非常朴素也非常简便的方法来决择,那就是“寻找”。

首先确定“我”的概念是什么?确定对象之后我们就按照这种定义去寻找,看能不能找到“我”。假设能够找到,那么“我”是存在的;如果根本找不到,那你有什么理由说“我”是存在的呢?所以我们首先确定概念然后去寻找,就是今天抉择“人无我”的一个基本思路。就像这张图片表达的一样,“我在哪里?快说!”但事实上他是找不到的。

 

(一)基础概念

前面学了“人无我”,倒装过来就是“无人我”,“无”是不存在,“人”是众生,“我”是真实;不存在真实的众生,不存在真实的自我。“人我”的意思就是真实存在的自我。

 

(二)“我”依靠什么而有?

那么真实存在的自我具有怎样的属性呢?我们来看一下“我”依靠什么而有。

打比方,你在我面前说:“你所谓的‘我’在哪里?”你可能会用大拇指指着自己的胸口说“就在这里”,这就说明你把自己的身躯当作了“我”。再比如我打你一巴掌,你说“你不要打我”,我打的是你的脸,但是你说不要打我,说明你把你的脸当成了“我”。再比如一个人对你说脏话,你觉得很不开心,你说“他骂我,他凭什么骂我”,但是他说得脏话到底哪里伤害了你,他伤害了你的心灵,你的心、你的意识,你的听到脏话之后产生了反感,这个时候就证明你把自己心、意识当作了“我”。

所以,我们通过反观自己生活当中对自我的这种执着就会发现,我们认为有“我”这个概念存在,都是依靠于五蕴而存在的。五蕴,色受想行识,我们的身体部分和精神部分,我们会把它认为是“我”。

脱离了自己精神和物质之后,我们不会认为一个外在的事物是“我”。打比方说,虽然你有一台电脑、有一台手机,但是你不会说这台电脑是“我”,也不会说这台手机是“我”。同样,你也不会说房子汽车是“我”,张三李四是“我”,你只会把自身的精神与物质认为是“我”。所以通过这种分析我们就可以得出结论:我们认为“我”存在,“我”的这种概念就是依靠自身的五蕴而搭建出来的。

 

(三)“我”的特征

我们执着有一个自我的时候通常会具有两种属性。

1.常恒不变

首先我们认为它是常恒不变的,比如你会说“小时候的我和现在的我是一个人”,“我这个人从小到大如何如何”,“昨天的我跟今天的我怎么怎么样”……

我们会把从小到大、昨天到今天的“我”都认为是同一个,我们不会把它认为是两个人,就像一首歌唱的那样——“我还是原来的我。”我们都会觉得过去的我和现在的我是一样的。乃至我们学了佛教之后,有了因果观轮回观,你会认为“前世的我就是今生的我。”它是同一个事物,只不过是同一个事物在转世,它外在的包装在转变罢了。

所以对自我执着的第一个属性就是常恒不变,我们一定有常执,认为它是永恒的、不变的。

2.独立一体

我们会认为只有一个“我”,不会有很多个“我”。如果说有很多个“我”,我们会说“他这个人精神有问题,是不是分裂了”等等。一般来说我们正常的人都会认为“我就是唯一的”,“只有一个的我”,“世界上只有一个我”,包括很多世间中小学教育会说,“每一个孩子都是独一无二的,你是唯一的,你就是独一无二的,没有人可以跟你相提并论”。我们都会认为自我是独立的、是唯一的。

 

(四)五蕴的特征

确定了特征之后,我们可以再来看一下五蕴的特征。五蕴,我们的身体和精神都有那些特征?

一、无常迁变

我们从自己的物质部分的身体来说,我们的身体肯定是在变化的,从小到大的体重、身体的成分、健康状况等随时在变化,没有一个永恒的身体状态。

身体是变化的,精神更不用说,我们的想法每时每刻都在变,从小到大我们很多观念都在变化,甚至说昨天的想法跟今天的都不一样;包括我们的情绪、感受都是不稳定的。所以我们通过这种分析会得出结论:无论是身体还是精神,都是无常迁变的,是变化的。

2、分散、多体

我们的身体可以由很多分支组成,头、手、心、肝、脾、肺、肾、脚、皮肤、骨骼、肌肉等等。身体可以被拆分成非常多个部分,乃至于每一个器官每一个脏腑都可以进一步拆分成更小的元素,所以我们的身体是分散的、多体,自己的精神和物质或者是精神和身体都是分散的。

 

(五)五蕴当中是否存在“我”?

我们可以把前面“我”的特征来对照一下:我们所认为的“我”是常恒不变的,过去现在未来就是同一个我,我还是原来的我。但是事实上无论是精神还是肉体,都不是恒常的,是无常的。也就是说我们自身这个身体和精神与“我”这个概念是不匹配的,它不等于“我”。

第二特征:我们的精神和肉体是分散的、多体的,与我们认为的独立的、唯一的“我”也是不匹配的。比如你现在是一个身体健全的人,我把你的一只手切掉之后,你会不会认为“我”减少了呢?不会。即使是你的四肢都没有了,你还是会认为有一个“我”存在。这就说明“我”是一个概念,它不会随着我们肉体的增减、大小的变化有相应的同步变化。不管我们的身躯像小孩子一样非常弱小还是像一个成年人一样强壮,我们内心对自我的执着都是独立一体、常恒不变的。

所以我们得出这样的结论:五蕴,或者我们自身的肉体、精神和“我”的特征是不匹配的。不匹配它就有进一步的问题:既然你是对自己的精神或肉体产生了“我”的概念,但它们之间不匹配,那么你凭什么认为在精神和肉体之上有一个单独的“我”存在呢?所以我们要详细地观察一下,五蕴当中是否存在一个“我”?我们能不能够找到它?

 

(六)汽车的比喻

这就进一步牵涉到一个常见的比喻,在佛经中(以及《入中论》、《智慧品》等)都会用车来作比喻。

我们来看这张图:这是一辆汽车,它有很多个零件组成,车灯、车轮、方向盘、发动机、坐椅、挡风玻璃等等。那么我们可以说,车是一个整体的概念,包含了很多分支的零件。但是在每一个分支零件上面你是否能够找到一个东西叫做“车”呢?这个是找不到的。

你在方向盘中找不到“车”;车轮中也找不到“车”,它只是个轮胎罢了;包括门、发动机中也找不到“车”。我们把车的每一个零件都拆散了,详细去观察,会发现“车”只是一个抽象的概念,只是我们把很多个零件聚合在一起的时候产生的一种概念执着。事实上没有一个真正的实体叫做“车”,它只是我们的意识捏造出来的一个概念,这个概念你把它叫作“车”、叫做“CAR”或者“BUS”都没有任何问题,因为它只是一个抽象的概念。

 

(七)结论:

同样来说,人也是一样的。“我”只是强加在五蕴之上的一种概念。五蕴就是我们的精神和肉体,我们认为有一个“我”,只不过是我们用意识把自己的精神和肉体放在一起,认为这个综合体叫做“我”。但事实上除了这种抽象的概念之外,并没有一个实体叫做“我”。

我们可以来看这张图:我们自己有很多器官,大脑、肺、心脏、骨骼、肌肉,那么哪一个是“我”呢?大脑是“我”吗?肺是“我”吗?如果肺是我的话那么肺坏了,我们把它切除了难道“我”就没有了吗?心脏是我吧?如果心脏是我,如果心脏出问题或者换了一个心脏,“我”又跑哪儿去了呢?如果手是我,万一我的手被截肢了,这个“我”去哪里了呢?包括我们的心、精神是我吗?事实上,我们把自己肉体和精神的每一个事物去剖析的时候,都会发现它仅仅是一个概念,没有一个东西叫做“我”。

所以《入行论》中谈到“齿发甲非我”等等,包括骨骼、血液、肌肉、皮肤等没有一个是“我”,那“我”到底在哪里?我们根本找不到。

 

(八)补充

《入中论》说“虽以七相推求彼,真实世间皆非有,若不观察就世间,依自支分可安立。”所以,我们可以得出这样的结论:所谓真实的“我”,具备常恒不变和独立一体这两个特征的“我”是绝对不存在的。世俗谛当中不存在,胜义谛当中更不存在。

为什么连世俗谛中都不存在?因为在世俗谛中我们的精神与肉体不是常恒,是无常的、迁变变化的;它也不是独立一体的,有很多个分支,是可以被拆分、分解、瓦解的。它不符合真实的“我”常恒、独立的特征,是不匹配的。

所以真实的“我”,永恒不变、颠扑不破的我,只存在于我们概念的捏造中。甚至在世俗谛中都不存在。世俗谛和胜义谛包含了我们所有的视角,如果某一个事物在世俗谛、胜义谛中都不存在,我们就可以说这个事物完全不存在。它是一个绝对子虚乌有的事物,仅仅是一种概念,完全是捏造出来的。

那么平时我们所说的“我去吃饭”,“我去走路”,这个“我”是怎么回事呢?我们可以说有一个虚幻的我。虚幻的我具有怎样的特征呢?我们可以说它不是常恒的,是无常的、迁变的;它也不是独立一体的,是有很多个分支的。如果有这样的见解,我们可以说在世俗谛当中如梦如幻的“假我”是存在的。但是在胜义谛中也不存在。

所以我们要知道,世俗谛一个基本的标签是如梦如幻,不是究竟真实。如果它究竟真实,我们进行最彻底的探究观察,它仍然存在的话,就已经上升到胜义谛了。我们一定要把握世俗谛如梦如幻这样一个标签。

在这个地方我们得出一个结论:并非我们学佛之后连“我”字都不能说了,(因为“我”本来就不存在)。我们抉择无我之后,并不妨碍在生活中运用“我”这个词,我们仍然可以说“我要学中观”,“我要学佛”,“我要吃饭”,“我要上学”等等。

但是通过分析之后,我们不再认为“我”是真实的、常恒的、独立一体的。我们只是会认为“我”是无常的、迁变的、多体的。这样一种概念形成之后,我们就会养成一种比较虚幻的见解,执着就会被减弱。

 

(九)拓展

我们刚才的思路是:在精神和肉体这个五蕴中找不到“我”。比如头当中没有“我”,那么我们再进一步去观察,这个头当中是否能够找到“头”呢?头也不是独立一体常恒的。它可以分成很多部分,如眼睛、鼻子、头颅、皮肤、头发等,头或者我们身体的每一部分都还可以再分。

我们进一步观察,其实“五蕴”本身也不到。我们把“我”分为色受想行识,但是对色受想行识每一个事物进一步分析的时候,你会发现其实“色”本身也是虚幻的,“受想行识”也同样虚幻。我们把自己解构为精神加物质或者精神加肉体:精神本身可以再分,肉身本身也可以再分,没有一个真实的东西叫精神,也没有一个真实的东西叫肉体,它本身也是由很多东西所组成的。只不过你把很多个组成的部分放在一起叫做精神、肉体。

所以它的特点原理跟“无我”的道理一样。我们可以把它总结为:局部当中找不到整体,局部的局部当中也找不到局部。比如头是“我”的局部,“头”的局部可以分成眼睛、鼻子、脑髓等,眼睛、鼻子、脑髓等还可以再往细分。所以每一个局部都可以分为更细的局部,找不到一个“实有的局部”这样一个实体概念,这可以用以抉择法无我。

 

四、注意事项

(一)常见问题

这里我们讲几个初学者会问的常见的问题。

1、既然无我,谁在吃饭?谁在走路?

既然没有我,不是我在吃饭,那谁在吃饭呢?难道是张三吗?难道是石头、木头吗?事实上我们可以这样说,没有“我”是基于对五蕴的分析而得出的结论,那么五蕴是什么呢?色受想行识,眼耳鼻舌身意都可以说是五蕴的组成部分。那我们可以分析一下到底是什么东西在吃饭?

你用手把饭夹在筷子里放到嘴里,然后通过牙齿跟舌头咀嚼吞下去就叫做吃饭。那么在吃饭中发挥作用的有哪些事物呢?有手、筷子、嘴、牙齿、舌头还有唾液,这些事物共同在运作吃饭这个行为。那么这当中有没有一个“我”呢?手是不是“我”?筷子是不是“我”?嘴是不是“我”?都不是。

所以我们分析“无我”其实并没有对任何事物有损减或削弱、减少它,而是还原真相。所谓吃饭这个行为并没有一个真正的“我”的实体在吃饭,而是你的嘴、手、牙齿在吃饭,所以当你问没有我那谁在吃饭的时候,可以说就是这些手、眼耳鼻舌等在吃饭。

同样来讲,谁在走路?没有一个叫“我”的东西在走路,走路时你的双脚穿上鞋子,往前去迈步。真正的第一手的运作者是你的脚,你的骨骼和肌肉。所以当你问谁在走路的时候,我们可以说脚在走路,腿在走路,骨骼和肌肉在走路。没有一个东西叫做“我”。所以我们在分析这种问题时一定要结合五蕴来进行观察。

 

2、既然无我,为什么要修行?

没有“我”,那我修行的动力在哪里?我为谁修行呢?我们可以这样去分析,为什么要修行?可以类比成为什么要吃饭?假设我不吃饭会有什么样的后果?我可能会感到饥饿,饥饿会让我痛苦,会摧毁我的健康,最后我可能会被饿死。因为我的身体、感受会被伤害到的缘故,所以我要吃饭。

同样来说,我们为什么要修行?为了离苦得乐,为了消除痛苦,为了脱离轮回,为了消除轮回中的种种痛苦,获得解脱的快乐去修行。那么谁在感受轮回的痛苦呢?五蕴在感受,我们的心识在感受。所以谁在痛苦啊?不是“我”,是心识在痛苦。谁在修行呢?我们来看你怎么修行:修行靠身语意,手脚在顶礼,双脚在转绕,嘴在念咒,大脑在思考法义。没有一个“我”在修行,是五蕴在运作修行的这一切。所以你在修行过程中没有一个真正的“我”,都是由五蕴,你的精神和物质在运作的。所以虽然无我,但我们仍可以修行,没有一个实有的“我”在修行,是五蕴在修行。

 

3、既然无我,谁在轮回?

佛法的一个基本观念就是轮回观,那么如果无我,谁在轮回?我们会想有一个像灵魂一样的东西在轮回里面转来转去,生生世世都是它在流转。但是事实上我们可以分析到底谁在轮回:在超度亡者助念的时候,我们讲神识脱离他的身体,神识往生到净土,神识去投胎等等。好像有一个神识在流转,但这个神识是我吗?“我”的特征是实有、是常恒、是不变、是独立一体。神识是心识,是无常的、多体的、迁变的,是五蕴当中的识蕴,它不是“我”。谁在轮回?坦白说是心识在轮回,不是“我”,心和“我”的定义不一样。没有一个叫做“我”的东西在轮回,只有心在运作。

《解深密经》说道:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”阿陀那指的就是阿赖耶识,阿赖耶识是大乘中的一个概念,它就是我们最根本的一种心识,所谓的轮回都是靠阿赖耶识去运作。但是佛陀对许多凡夫不敢讲阿赖耶识,他害怕众生把阿赖耶识执着为“我”。事实上它也不符合“我”的特征,阿赖耶识本身每秒钟都在变化,是无常迁变的;它也不是独立一体,是多体、可以被分解的。所以阿赖耶识和我们的意识、我们日常的精神肉体本质是一样的,它都可以说是五蕴的一部分,本身并不符合“我”的独立的特征。所以阿赖耶识在流转轮回没有错,但是当中没有“我”,阿赖耶识的存在并不意味着“我”的存在。

 

4、“我思故我在”?

这是一个法国哲学家的话。他要证明自我的存在是因为自我在思考,他认为我在思考,所以我是存在的。

那么我们怎么理解这句话呢?如果你不思考的时候,“我”在哪里呢?如果你睡觉的时候没有做梦,或当你晕厥的时候“我”在哪里?你变成植物人,“我”在哪里?你不思的时候“我”就不在了吗?

我们换个角度,到底谁在思呢?能够思维的、能够去分别的是我们的心识、是意识,我们靠大脑、靠意识在思考、思索着这些抽象的东西。所以我思故我在的“思”字,本身是由我们的心识、精神在运作的,当中没有一个所谓的“我”在思维,只有心识在思维,只有意识、大脑在思维,大脑不是“我”,意识也不是“我”,因为它不符合“我”的定义。

所以,“我思故我在”这句话还是犯了一个错误,将五蕴执为“我”,将五蕴的一部分精神认为是“我”,事实上精神就是精神,意识就是意识,大脑就是大脑,它不是“我”,不符合“我”的定义。

 

(二)“了解无我”有何价值?

我们学习“人无我”有什么样的功德呢?能为我们带来什么样的利益?

1、消除烦恼

很多时候我们之所以会产生贪嗔痴这种执着,或者有人骂你就暴跳如雷,是因为我们觉得有一个常有的“我”,我们认为有一个很实在的自我存在,我们对它太在乎了,就会有种种的烦恼产生,了解“无我”之后,这种烦恼会被对治。

2、相应真理

事实上究竟的真理是“人无我”+“法无我”。我们讲“菩萨证悟二无我”。我们初步了解“人我无”之后,相当于离“二无我”又近了一步。我们已经先完成“人无我”这部分,以它为跳板,进一步去决择“法无我”,可以相应于究竟的实相。

3、解脱轮回

如果有一天我们真正证悟了“二无我”,我们就不单是在理论上了解了没有一个“我”,真正通过修行证悟之后,我们会真正获得圣者果位,脱离轮回。所以了解“无我”是一个非常有意义的事情。

 

(三)思维、观修“人无我”的必要

事实上我们今天只是简单的从一些粗大的概念上做分析。上节课也说到这次专题是快餐式,我们不一定会讲的很细。

但是一些基本、核心的理念是很朴素的,即使你不知道很多分支的知识点、不了解很多宗派辩论等细微的观点知识,但是大概的思维方式你吃得很透,它绝对可以对你的修行起到很大的作用。

关键是我们是否会运用,许多时候你懂了但是烦恼还是很重,我学了无常的法义为什么还是无动于衷呢?相当于一个人他说为什么我知道怎样打篮球,我的投篮命中率还是这么低?为什么我知道这把枪该怎样用,打枪还是打不准?就是因为我们缺少训练。如果你只是懂了没有去练,经验不可能凭空产生,它不是充话费送的;没有人会白白送给你;就算想送,你也得不到。

所以我们懂得这个道理之后需要有意识地去运用、练习,包括我们日常经常围绕这些核心理念去思维,这样就能够增加熟练度。就像我们一开始看了说明书,知道如何去使用这把手枪,但是同时我们仍然需要通过长时间的射击训练,才能够成为神枪手,我们遇到这个敌人歹徒,这个时候才能一枪毙命,否则你虽然知道这把枪怎样用,但是你从来没有练过,敌人冲上来的时候,你的知识都在大脑里,你完全没有用过,那么这个时候你就措手不及。

所以这里我们强调的思维观修的必要性。首先通过思维把这个问题想明白,之后通过观修,在脑海里反复对已经想明白的知识点去运作。观修到量之后我们就会产生觉受。

今天的课后练习就是把日常自己思维习惯当中的“我”,拆分替换成五蕴,这个做法其实是很管用的。现在就可以想一下,是谁在听课?如果不懂这个道理,我们会说“我在听课”,“我在参加中观的课程”,学完本课之后我们可以有意识的把“我在参加中观课程”,替换为“耳朵在听课,大脑在思维,大脑心识在思维中观的法义”,当中没有一个“我”。“谁在吃饭?”替换为“嘴在吃饭”;“谁在写字?”替换为“手在写字”;“谁在打字?”替换为“双手和眼睛在打字”。凡是可以用精神和肉体替代的地方都可以用它来替代“我”,弱化我们对“我”的执着。

我们心静下来的时候仔细想一想,当你真正想明白确实没有一个“我”存在,只有精神和肉体这些组成部分的时候,我们会有一种释然,很放松,好像心被掏空了一部分一样,会进入到一种不太一样的状态。所以我们可以把这样的思维方式作为今天课后结合生活的一种观想方法。

这堂课就学到这里,下节课我们要谈的话题是关于大缘起因与离一多因,下节课是我们前面几节课中最重要的一节课,如果没有学或没有了解的话可能后面很多内容都会听不懂,所以对下节课内容我们要进一步做好充分准备。难度也会比前两节课稍微有一点提升,我会尽量把它讲得简单一点。

预习的资料包括《中论讲记》,上师仁波切(《中论》)讲记的第十五品、第二十品和第二十四品。如果没有空至少要看第十五品。第二个话题离一多因的预习资料是上师仁波切讲的《中观庄严论解说》,推荐四节课:第三十三课、第三十四课、第三十五课、第八十二课,如果没有空至少要看第三十三课。所以第十五品和三十三课,如果有空的话,我们还有一个月的时间预习一下,可以为下节课打一个比较好的基础。

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