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生西法师辅导讲记——《入行论》第176课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/8/12 20:37

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

下面我们继续学习《入行论•智慧品》。

现在学习的是观察身、受、心、法四念住的本性。前面对于身念住抉择身无自性,受念住抉择受无自性,都已经抉择完了。

辛三(心念住)

在共同乘中,小乘行者抉择的时候,或者佛为小乘行者抉择的时候,把心抉择为无常,观心无常是共同乘当中的心念住。普通人认为心识是实有的,也是缘实有的执著分别念,生烦恼、造业,显现轮回。

小乘者趣入佛法修持时,佛陀教导小乘行者观察心识、抉择认知为无常。因为心识刹那生灭的缘故,绝对不是恒常不变的实有法。这是抉择心识是无常的、生灭的。所有的无常法都具有生住灭的自性,而且观察到很细微的层次,只是观察到生灭的状态。

以前益西上师讲无常的时候说,并不是说第一刹那生、第二刹那灭、第三刹那生、第四刹那灭,而是每一刹那生了就灭,第一刹那生灭、第二刹那生灭……观察的时候,所有无常法的都是有生灭的。在比较粗大的无常当中,就有生住异灭。因为时间足够长,可以有住和变化的过程。当抉择到很微细的时候,住就不明显了,生了之后不住,马上趣向于灭,中间的住和异在细微的刹那中不明显,只是抉择了生灭的过程,而且生了就灭,没有真正安住的。并不是生的状态就是灭,而是它根本不住的缘故,所以生就是灭。

从这方面观察,只要说这个法有生灭,就可以有一个所缘,这个法还是存在的。我们认为这个法有生灭,所以法的本体是存在的。如果法的本体存在,它是恒常的吗?不是恒常的,这个法是生灭的。所以,在讲生灭的时候,重点还是偏向于法的存在。因为法的本体存在,所以才有生灭的现象,有生灭的基础——法本身。

为什么观心无常的抉择方式不究竟?原因是当我们了知它无常的时候,内心当中还是认为这个法是存在的。只不过这个法的存在方式,是以刹那生灭的方式存在的,虽然已经达到非常细微的程度,但是还没有抉择到无自性,没有到达空性的层次。

当观心是空的时候,就没有说生灭的现象怎么样,直接抉择到心的本性就是无生的空性。观察生灭、观无常是不是空性呢?无常本身不是空性,但比较接近于空性,已经到了生灭而且不住的状态,生就是灭的状态,所以离空性很近,是趣向空性很好的基础、最近的步骤,已经观察到细无常的状态。但是细无常绝对不是空性,我们必须要了解这一点。我们的心已经能够接受细无常的时候,一般来讲,离接受空性就非常近了。如果我们能从执著诸法实有到抉择心识无常,就可以抉择空性。

在宗喀巴大师的《入中论善显密意疏》讲到,接受空性有很多根基。比如要抉择空性的时候,非常激动、流眼泪,这是一种根基。有一种根基不显现这种相,但是他相信上师的教言。对上师的教言有信心的人,也可以接受空性。还有一种方式就是逐渐修持佛法,比如修持暇满难得、寿命无常等四加行,让自己的心愿意趣向于解脱,然后抉择四念住,能够抉择一切万法是无常的,知道一切万法会变化,从粗无常到细无常。明白生就是灭,达到那种程度。如果他的心能够安住到那种状态,再跟他讲空性,就能接受了。所以也可以通过次第修行的方式,让心达到能够接受空性的状态。在很多注释当中是这样讲的。不管怎么样,现在我们抉择的是大乘不共的心念住,决择心识本来就是空性的。

分二:一、意识不成立;二、五根识不成立。

抉择心念住的时候,是以抉择心王为主。前面我们提到过心王、心所的概念。前面的“受”,基本上是包括在心所当中的。可以说受念住代表一切的心所法是空性的。心念住抉择了心王——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,有些地方加了末那识、阿赖耶识。唯识讲心王的时候,有以八识为心王的观点。在《入中论》《俱舍论》当中,只是讲六识——眼识乃至于意识,把六识抉择为空性,就可以抉择一切心识为空性。第七识有些地方叫染污意识,从某种程度来讲,可以包括在意识当中。如果抉择到意识无自性,也可以抉择末那识无自性。

然后阿赖耶识,把六识抉择完了,还剩下阿赖耶识没有抉择,阿赖耶识空不了,也没有办法抉择万法无自性。其实说第七识、第八识,好像离开七识之外,还有一个第八识单独存在。但在很多窍诀当中,比如无垢光尊者的《心性休息大车疏》中,抉择的时候,没有安立一个单独的第八识。第八识是每个识明清的部分,显现的色法方面是眼识的影像,它是眼识的一个方面。看东西的时候很明清,不是说你眼睛好就明清,近视眼就不明清。能够取相的时候,里面有一个明清的部分,这就是阿赖耶识。然后耳识,当你听声音的时候,有听声音的部分,明清部分就是阿赖耶识。在你的鼻识、舌识、身识当中,都有明清部分,这就是阿赖耶识。抉择完六识无自性,阿赖耶识无自性也可以抉择。

很多人学习《入中论》都有疑惑,破阿赖耶识的时候,怎么总是在破眼识耳识,好像和破阿赖耶识没有关系,刚开始时候是这样,后面知道了这个道理之后,其实把耳识破完了以后,阿赖耶识也就破完了。因为阿赖耶识就在这里面,属于眼识的一部分,整个眼识破完了,阿赖耶识还有,明清部分还存在,这是不可能的事情。六识宗也好,八识宗也好,只不过安立的方法开合不同而已。比如《俱舍论》、经部宗,都是典型的六识宗,里面只安立六识,到意识为止,第七、八识不安立。《入中论》当中也是六识为标准,阿赖耶识不破不立,主要是安立六识宗来抉择。此处也是从意识无自性,抉择到五根识无自性,加起来就是六识都无自性。

壬一、意识不成立:

意不住诸根,不住色与中,

不住内或外,余处亦不得。

意识不住在诸根当中,不住在色法当中,也不住在诸根和色法的中间,不住在身内,不住在身外,身内和身外的其他地方也得不到,所以意识是不成立的。

在抉择意识不成立的时候,可以用很多方法,比如用金刚屑因,来抉择意识的产生是自生、他生、共生,还是无因生;通过破有无生因的方式来抉择也可以,意识的果是在因中已经有产生的,还是在因中没有产生的;或者用离一多因,通过意识是一体、他体的方式抉择;用缘起因也可以,意识怎么产生的,是依缘而生的还是不是依缘而生的,如果依缘而生,就是无自性的法。

颂词是通过抉择住,如果意识是实有的,一定有一个所住的处,实有的缘故就有安住的地方;如果没有安住的地方,说明它本身是无自性的;如果无住,不可能有生和灭。所有有为法都有生住灭,我们把中间的住破掉了,如果没有住,哪里有生、灭呢?所以把中间的住破掉,生和灭也没有了。有些地方主要是破生的,如果把生破掉,不可能有住和灭;有些地方是破灭,没有灭,哪有生和住。

在中观当中,虽然它从某个侧面来破,但是只要把某个环节破掉了,所有的环节都破掉了。比如有的时候是破能境、破所境,有的时候破生、破住、破它的本体、破它的因、破它的果。不管怎么样,因为一切都是互相观待成立的,其中一个不成立,其他的法也没办法安立。这个地方是破住的,如果意识是实有的,它住在哪个地方。

首先我们看意识是不是住在眼根、耳根诸根当中。普通人认为眼根是眼睛,耳根是耳朵,但是在《俱舍论》安立根的时候,这还不算是真正的根。比如内地的唯识宗,把根安立成两种:扶尘根、净色根。平时我们外在的眼睛、耳朵叫扶尘根,只是根的一种所依而已,并不是真正的根,真正的根是里面很细的法,叫做净色根。净色就是清净的色,它是一种很清净的色法,很微细、很清净。

《俱舍论》当中对根的形状都是有描述的。鼻根像是两根铜针一样,眼根像是胡麻花一样(胡麻花什么样,我没看到过),不是眼珠,里面还有一个很微细的东西是净色法。不管是浮尘根也好,眼睛、耳朵也好,还是眼睛里面的胡麻花一样的眼根,还是鼻孔里面两个铜针一样的鼻根,都是色法自性。扶尘根是色法,净色根也是色法,这些都是佛教的术语。

“诸根”都是指色根而言,根是色法的自性,从眼根到身根都是色根。意识是不是住在色根当中?如果是住在色根当中,而且是实有的安住,我们通过两种方式观察。如果真正是实有的安住,在眼根当中就有眼识。上师在注释当中讲,如果有眼根就有眼识的话,那么尸体有眼根,也应该有眼识,但这是不可能的。

还有一种观察的方式,意识住在眼根当中,但是眼根是不是真正的所住呢?通过观察色法的方式分析,从粗大的色法分析到微细的色法,再通过前面的方式观察到无方微尘,其实色法连无方微尘许都不存在。色法本身无自性,不可能作为实有的所住之处,所以意不会住在诸根当中。因为所住的诸根本身不存在,能住的眼识没办法成为实有,没办法安立眼识的本质,这是一种观察方式。

我们说:你观察所住,把所住破掉了,对能住的意识本身并没有破啊?但这里说,如果你的意识是实有的,那它所住的住处应该是实有的。前面我们讲过,一个实有的意识不可能住在一个虚幻的所住当中。你的能住是实有的,所住也应该是实有的,二者有对等的关系。如果你的能住是实有,所住是不存在的,不可能安立能住所住的关系。如果把所住抉择为无自性,能住也没有办法安立为实有。

然后是“不住色”,色就是诸境、对境。前面是诸根,眼根到身根不可能住。然后是诸根的对境色身香味触,是不是住在外面的色法、声音、香、味和触当中呢?在色法、声音当中,也应该有识,因为识住在里面的缘故。还有一个问题,如果成为所住,它本身要实有。观察所住的色法是不是实有的。其实所住的色法、声音,也是和前面所观察的色法无自性一样,一步步从粗到细到极微,这样观察之后,外面对境的色法也是空性的。所以不可能住在色法当中,没有一个真实的能住所住。

“中”是什么意思呢?根和色法中间的虚空。既不住于诸根,也不住于外面的色法,是不是住在中间的虚空当中呢?虚空也不可能作为真实的所住之处。因为所谓的虚空只是个概念而已,为什么是概念呢?虚空是假立的。有两种虚空,一种叫做庄严虚空,蓝天就是庄严虚空,其实是一种色法,有些地方说是大海反射的,有些说是须弥山反射的,须弥山靠近南瞻部洲这边是蓝宝石的,所以反射过来的颜色映在虚空当中,我们看成蓝色,其实这个蓝色的虚空是假的。

龙树菩萨在《大智度论》中抉择虚空的时候,说我们所看到的蓝色虚空到底存不存在呢?有些有神通的人,估计是他老人家自己,用神通飞到极远之处,没有看到蓝色的虚空,就是看到漆黑一片。可能和现在的宇航员在外太空看到的一样。其实我们看到的蓝色虚空是假的,飞到虚空当中的时候,你去看,没有一个蓝色的法存在,所以所看到的蓝色虚空是不存在的,其实是一个色法的反射而已,根本不是虚空。

另外一种虚空,就是平常讲到的房间里面的虚空,这个地方到那个地方,中间是空的。这也是假立的。我们认为,这个地方的虚空是方的,那个地方的虚空是圆的,所谓方的虚空、圆的虚空,只是说这个房间形状是方的,你感觉虚空是方的,那个房间是圆的,你就感觉是圆的。

中间没有色法阻碍的状态,没有色法存在的地方,取个名字叫虚空,其实虚空的本体是不存在的。我在看虚空,你看没看到虚空呢?其实眼睛的对境是色法,虚空不是色法,根本不是所见。我摸到了虚空,手的对境应该是触——冷热、轻重,或者粗糙、细腻的感觉,但是你的手摸到了什么?什么都没有。我们认为摸到了虚空,看到了虚空,都是假立而已。虚空本身是不存在的。如果虚空本身是假立的,你怎么能说实有的心识住在一个假立的地方?虚空是心识的所住根本不可能。

“不住内或外”,内也不住,外也不住。上师在注释中讲,“内”可以理解为身体里面的内脏,比如心脏、大脑。观察的方式也是一样的。它是色法的自性,一层层观察下去,从粗到细,心脏本身虽然显现,但它是无自性的,通过离一多因观察分析到微尘,也是不存在的。所以不管脑花,还是心脏,这些都是没有的,既然不存在,也不可能安住。“外”是外面的皮肤、手脚,也不会安住。内和外是针对身体的内外,实际上也不存在。前面着重于根,这里着重于身体的内外。侧面上稍有不一样的地方。

“余处亦不得”,除了身体的内外,其他地方有没有呢?余处就是其他认为存在的地方,其实也都不存在。余处也可以包括在色等当中。

所以,真正安立的时候,不管是身体的内外和其他处,根和外境、根和外境的中间,分析的时候,都找不到一个真正的住处,意识不住于任何地方。既然意识不住于任何地方,还说意识是真实存在的,就没办法真实安立它的根据。

我们要掌握它的观察方式。它在安立:如果意识是实有的,应该有生住灭,如果它有住,也应该有所住之处,如果没有所住,就没办法安立能住。所住不存在的缘故,能住的意识也不可能是实有的、有自性的。这里主要是破斥认为意识存在的实有根据。意识是实有的,应该有所住之处,把实有意识的所住之处破掉了,对于实有的意识本身,虽然没有直接作观察,但实际上有智慧的利根者也可以知道,意识其实是假立的、不存在的。

非身非异身,非合亦非离。

无少实性故,有情性涅槃。

意识不是身体,也不是完全离开身体之外的法,不是和身体的混合体,也不是先合再分离的自性。意识没有稍许实性的缘故,一切有情心的本性就是涅槃。

下面进一步分析。一切有情很容易执著意识就在身体里面,但是我们认为的意识是不是身体呢?观察的时候,意识不是身体。因为身体有身体的法相,意识有意识的法相,身体的法相就是色法的自性,色法的自性是阻碍的,有它的形状、颜色。意识是阻碍性的吗?意识肯定不是阻碍性的,它不受身体的限制。我们的身体如果被关在一个房间里面,就出不去了,只能在房间里面转来转去,但是我们的意识可以跑到太空,一刹那到月球、美国,再去地狱逛一圈回来,所以意识不受这些限制。

意识有没有形状、颜色?谁也没办法找到意识的形状和颜色。有些大圆满的前行中,观察心有什么形状、颜色,类似于中观的观察方法。心识本身不是色法,《定解宝灯论》中讲,如果你说:我观察心,没有找到形状、颜色,已经了知心的无自性,证悟了心的本性。麦彭仁波切说,心本来就不是色法。你找不到形状、颜色,有什么稀奇的。

既然心本来不是色法,为什么还要这样讲呢?其实这是一种观察的方式,如果心识是实有的,我们就可以用很多假设实有的方式观察,如果是实有的,有没有形状,有没有颜色?因为我们平时所执著的实有东西,都是看到、听到、接触到的。如果是实有,它应该有形状、颜色。如果没有形状、颜色,说明它不符合实有的条件。这只是一种观察方式。如果我们观察完之后,觉得还有疑惑,还有很多其他观察心无自性的方法,来抉择心是假立的。

所以心不是身体。因为身体和心的差别太大了,所以说“非身”,心绝对不是身体。当我们身体消亡的时候,心识也会消亡。还有“非异身”,是不是完完全全的离开身体?也不是。

从字面上看,身体是不是心?从名言的角度来讲,当敲击身体的时候,你会有疼痛的感觉,好像身和心是一体的。有些时身和心是分离的——“异身”,离开了身体之外有个心。比如说,当你死了,心就离开身体了,在身体之外心还存在。有濒死经验的人,当他发生了车祸,在医院里面抢救,心识离开了身体,浮在虚空当中,看到自己的身体躺在病床上面,我们觉得身体和心识分离了,从假立的角度来讲,可以这样安立。如果离开身体之外有一个实有心识,抛开我们的身体,再去找心识,其实找不到。除了你的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,还有前五根产生的意识,除了五根识之外,识在哪里?从这方面来讲没有。

如果有的话,身体在这边,心识在那边,这样就可以离开身体,单独再找到一个心识。但是,一方面是前面观察的,除了眼识、耳识之外,再找不到识。不管是末耶识、阿赖耶识,除了诸根识之外,你在哪里去找实实在在和身体分开的识,完全没有。

按照很多观点,中阴身的时候,心识离开了身体,处于心识的状态,在入胎的时候,也处于心识的状态。但实际上,中阴身也有身体,只不过我们的身体是粗大的五蕴,中阴身是非常微细的五蕴,所以墙壁挡不住它。中阴身有某种神通,但两个地方中阴身穿越不了,一个金刚座,一个是母胎。金刚座是成佛的地方,它穿越不了,还有母胎穿越不了,因为它穿过去就入胎了。除了这些之外,墙壁等挡不住,可以随便穿越。微细的五蕴就有色蕴在里面,也是有身体的。完完全全离开身体的心识没有。

还有,无色界是无色安住的地方,只有心识,而无垢光尊者在有些窍诀当中讲,真正没有色法是找不到的,只不过它的色法太细了,所以用了一个否定词叫无色,并不是完全没有色的意思,而是说有很细的色。从这个角度来讲,纯粹离开身体的心识,严格意义上找不到。

还有“非合”,合是混合,是不是首先把身和心分开,再合到一起?有两种观察的方式,如果是混合体,前提必须是身体和心要分开,成为他体的法才能混合,如果没有分开,怎么混合。前面观察了非异身,身和心不是真正分开的法,那么就不存在两个法的混合体。“合”就像水倒在牛奶中一样,水和牛奶混合在一起了。前提要有水,要有牛奶,才能混合。身和心的混合体,先有身和心分开,然后两个混合在一起。但是没有实有身体和心分开的情况,也就不可能有实实在在身和心混合的情况。

上师在讲记当中讲,如果心真的混合在身体当中,当你的身体断掉一块的时候,心识也断了,因为心识遍体的与身体实实在在混合在一起,所以当你的手断掉一块的时候,心识也会缺一块,有这样的过失。

“非离”就是没有离开,为什么呢?首先有合才有离,没有合就没有离。首先结婚了,才能离婚,从来没结婚,就不可能离婚。所以无离,因为没有合的缘故。如果它有结合,就有离,没有结合,就没有离,其实离和合都是无明观待。

真正分析,不存在身和心的合与离。在假立的时候可以有,我们说心识入胎,身体是色法,心识是心法,现在我们的状态是身和心混合在一起安住,这个可以。离也可以,我们死了,心识离开身体。不太严格的时候,名言假立当中可以这样安立,但是实有的合、离,实有的身和心一体、他体,都是无法安立的。

因为“非身非异身,非合亦非离”的缘故,“无少实性故”,所以找不到一个实有的意识存在的自性。没有少许实性的缘故,“有情性涅槃。”情就是心识的意思,有心的众生就叫有情。有情的本性就是涅槃,或者心识的本性就是涅槃,意义是一样的。

前面再再讲了,涅槃有两种,自性涅槃和离垢涅槃。自性涅槃是一切有情不管有没有证悟,本性都是本来空性,本来寂灭。涅槃的意思就是圆寂,圆满寂灭,圆就是圆满功德,寂就是寂灭一切过患。某些地方讲小乘获得了有余涅槃,该圆满的功德圆满了,该寂灭的烦恼寂灭了,叫做涅槃。在本性当中,也是圆满的寂灭,一切有情本来具足佛功德叫圆,寂是本来寂灭一切过患,一切的过患本来不存在。一切的我执、贪嗔痴、罪业、五蕴,一切轮回的痛苦本体在哪里?在本性当中没有,一切有情本来都是寂灭的。

但是我们没有了知自己的状态,没有认知自己本性如意宝的缘故,在轮回当中飘流了很长时间。经典中讲,有一个乞丐,破衣服的衣角里面有一颗如意宝、价值连城,但他不知道,一直在流浪、乞讨,讨饭的时候经常遭到打骂。他不知道自己的衣服里面有一颗价值连城的如意宝,如果把如意宝取出来,他不需要流浪,不需要受这么多苦。还有一个比喻,转轮王的王子流浪的时候,他也不知道自己是转轮王的种性,带着转轮王的自性在受苦。

其实众生也是一样的,每个众生的痛苦、烦恼本来是不存在的,但是我们不知道,迷惑了,就像带着宝贝流浪的乞丐一样,他是亿万富翁,却在流浪、讨饭,有时候觉得很矛盾。我们本来是佛,没有烦恼,但是受到严重的烦恼折磨,好像是很矛盾。就是我们不了知本性的缘故,产生了很多的困惑、情绪。

现在让我们来认知它。就像告诉他,你就是转轮王的王子,到什么地方去就能登上转轮王的宝位。或者有人说,你的衣角就有如意宝,把破衣服解开之后,就能找到如意宝。寂天菩萨、大恩上师在指点我们,你的心本来就是空性的,寂灭一切烦恼的,你应该知道这个。上师在给我们指点,就看我们做何反应了。如果我们有福报善根,现在开始慢慢信受,慢慢实修,现前这样的自性。

一切有情本来就是涅槃的,现在流转真的很冤枉。我们自己也是很冤枉地在受苦,其他的众生也是很冤枉地流转,所以首先我们自己了知这样的情况,再去看其他的众生,就会油然产生悲心。因为一切众生都是不需要受苦的,但是为什么要受这么强烈的痛苦呢?仅仅是他不了知而已。

很多地方讲了,迷是众生,悟就是佛。佛没有认知心性就迷了,众生认知了心性就是佛,这就是迷和悟的差别。迷的状态,就是众生,证悟之后,就是佛。我们要了知这样的状态,趣向觉悟。很多大德讲的就是这样的。实际上,我们学习佛法就是为了觉悟自己的本性,得到快乐不是究竟的目的,真正来讲就是为了觉悟。觉悟什么?觉悟本性、佛性,觉悟心的本性是空性,觉悟心性本身无自性。不管怎么样,都是一个意思。当我们证悟了空性,也就现前了佛性,得到了殊胜圆满的快乐。这些名言的名词,怎么用都可以。我们一定要了知“无少实性故”。

现在我们学习的这些教义,有时候看起来不是特别难以抉择,觉得很简单;有时候听这些法,觉得好像很辛苦。不管怎么样,从价值的角度来讲,的确是如意宝一样,能够指点我们心的本性,让我们了知我们的心性就是处在本来涅槃、本来寂灭的状态,这样的教义非常稀有。

我们知道之后怎么做呢?是听完之后放下,还是听完之后,进一步的思维、观修,为了证悟空性而积累资粮、忏罪,或者根本不把证悟空性当回事。在这方面,每个人的善根和相续当中苏醒的习气有很大差别,连佛陀在世也没有办法。

听到这个教义的人和没听到的人,还是有很大差别的。上堂课上师引用了一个《般若摄颂》的比喻。有一群商主在原始森林中,迷路了很长时间,有些雨林特别大,几十天、几个月走不出来很正常。当他们在里面走了很长时间,如果哪一天突然看到放牛的人就放心了。因为有放牛人的地方,一定靠近边缘了,所以他们就高兴了,觉得肯定有希望。同样的道理,什么时候我们接触到了《般若经》《智慧品》,虽然我们现在还没有真正证悟,但是就像一群商主看到了放牛的人,知道离森林的边缘已经很近了一样。接触到空性,就说明我们离轮回的边缘已经非常近了,听闻空性就是一个标志。

我们不要认为自己现在很笨,还没有理解空性的意思,但是毕竟接触到了,已经听闻了。佛不会有虚妄的语言,佛在经典当中再再以很多比喻宣讲了,所以当我们接触到空性教法的时候,的确应该产生欢喜心,这绝不是偶然的因缘,或者说我运气好,这是有前因的。以这个因缘,我们很快就可以从轮回当中获得解脱。

还有在《中观四百论》注释当中,讲过一个比喻,渔夫钓鱼的时候,鱼在河里已经咬了鱼钩,虽然鱼还在水里,但和它已经上岸没什么差别。因为鱼已经咬钩了,渔夫只要一甩鱼杆,它就会从水里到岸上,听闻空性的人也是一样。虽然现在还在轮回当中,但是因为听闻了空性的缘故,和已经解脱了没什么差别,暂时还要受一定的痛苦,但是很快就会解脱。听和不听还是有很大差别,所以能够听闻空性,我们应该产生欢喜心。当然,听懂的人更加应该在此基础上进一步的精进,这是非常关键的因缘。非常稀有的时间节点,就在这地方。

壬二、五根识不成立:

离境先有识,缘何而生识?

识境若同时,已生何待缘?

识若后境起,缘何而得生?

如果离开了外境,先有心识,心识缘何产生呢?如果心识和外境同时,心识已经产生了,为什么要观待因缘呢?如果心识在境之后产生,那心识缘什么境而产生呢?

下面我们进一步的观察,这六句颂词观察的是五根识,前面对于意识观察完了。如果说意识无自性,五根识应该是实有存在的,因为五根识有它的对境,根存在、境也存在,产生的识也存在,那么五根识应该存在的吧?其实五根识也是不存在的。

从三个方向观察,每两句是一层意思。“离境先有识”是第一层,“识境若同时”是第二层,“识若后境起”是第三层。也可以归摄为两部分,一是识境同时,二是识和境是差别的、次第性的。第一、二句和第五、六句,是讲前后,第三、四句是讲同时。

首先来看识和境是前后次第的,又分两种,一种是识在前面,境在后面,另一种是境在前面,识在后面。

首先我们看“离境先有识”,识在前面,境在后面,首先有眼识,再有色法。识在前面,这时候还没有外境叫离境。“先有识”,第一刹那产生识,第二刹那显现识缘取的对境,是不是这种情况呢?如果是这样,“缘何而生识”?心识在前面,境在后面,比如花就是境,我产生了一个看到鲜花的境的眼识。如果我看到鲜花的眼识先生起,外境再显现,那么第一刹那缘鲜花的眼识,是缘何而产生的?这时没有境,花都没有,你说你看到了,产生了缘花的眼识,怎么可能呢?

根识可以说是无分别的,从某种角度来讲,差别不是特别大,不像意识,可以缘昨天、明天或者很长的时间,而根识不可能有这种作用,根识缘的基本都是当下。从名言上讲,根和境差别不大,几乎是同时的关系。

如果产生的五根识是实有的,我们就问:“根识在前面,还是境在前面?”比如眼识在前面已经产生了,前面并没有一个外境,你缘鲜花的眼识是缘什么而产生的?没有对境就产生了缘对境的眼识,这是不可能的事情。就像我今天看到了明天的鲜花,鲜花的境明天中午才会开,但是今天我就看到了,已经显现了一个能够看到明天开鲜花的眼识,这是不可能的事情。这朵花开了,眼识去缘它可以,但是你说“离境先有识”,眼识首先产生。我们说,你这个识是怎么产生的?如果没有境也可以产生识,识就是无因产生。如果是无因生,就不需要观待因缘了。任何情况下都可以有眼识出现,眼识在任何情况下都可以看到任何东西,这是绝对不可能成立的。所以“离境先有识”,识在前面,境在后面,“缘何而生识”?这就有很大的过失了。

第二种情况就是同时了。“识境若同时,已生何待缘”,如果眼识和眼识所看到的对境是同时的,并没有一先一后的次第,同时产生的话,也是“已生何待缘”。为什么呢?它已经产生了眼识,怎么还需要因缘呢?也是无因产生。为什么是无因产生呢?这个理论我们前面讲过很多次,如果识和境、因和果是有次第的,境存在,缘这个境产生了眼识。如果识和境是同时的,境不存在的时候,眼识也不存在,当境存在的时候,眼识当下也存在了,所以你的眼识并不是缘境产生的,它是同时的缘故。

当境形成的当下,你的眼识也产生了,那么你的眼识是缘什么产生的?产生眼识之前,并没有一个引发眼识生起的因。你的眼识没有产生的时候,外境也没有;或者外境没有时,眼识也没有;眼识产生的时候,当下外境才出现,或者当你的外境出现的时候,你的眼识已经出现了。所以,“识境若同时,已生何待缘”。已经产生了眼识,又何需观待对境的因缘?不需要,这和前面的观察方式一样。

识和境如果是他体的法,又是同时的法,不可能有任何的关系。你说,虽然不是前后的关系,但是有种关系,可以产生眼识。但是我们前面讲了,关系只有两类,一个是同体相属,同体相属不可能有,因为识和境是他体的;彼生相属也不会有,因为是同时的,所有的彼生相属是前因后果,“彼生”——由彼生彼的因果关系。而现在你的识境是他体,又是同时,两个条件同时具足,注定两个法没有任何关系,所以眼识绝对不是缘外境产生的,而是自己产生的。如果是自己产生的,“已生何待缘”,又何必观待你的外境呢?根本不需要看到鲜花,缘鲜花的眼识也会产生。这是不可能的事情。

下面是第三种观察方法,“识若后境起,缘何而得生”。先有境后有识,这在名言当中可以安立。先有识后有境,在名言当中安立不了。而先有鲜花,我再产生缘鲜花的眼识,这可以。如果观察真实义,实有的先有境后有识,也没办法安立,有什么过失呢?“缘何而得生”,如果先有境后有识,“识若后境起”,心识如果是后于境产生,那后面的心识是缘什么而产生的?如果说缘前面外境而产生的,所以就有眼识,但是境也是刹那生灭的,不可能一直存在,第一刹那的境、第二刹那的境、第三刹那不可能完全不变的。

外境也是刹那生灭,比如第一刹那的时候,外境是存在的,我的眼识还没有生。第一刹那首先有境,第二刹那有了眼识,当第一刹那有境的时候,第二刹那还没到,眼识还没有产生。当第二刹那我的眼识产生的时候,第一刹那的境已经灭了。当你的第二刹那产生眼识的时候,你的眼识是缘何而产生的呢?并不是缘前面的境产生的,你的眼识产生的时候,第一刹那的境不存在了,所以怎么可能说缘前面的刹那境而产生的呢?因为我们现在设定的前后次第是先境后识,当境产生的时候,你的心识还没有,当第二刹那心识产生的时候,第一刹那境已经灭了,你是缘什么产生的呢?没办法产生,所以缘何而得生呢?

五根识如果要成立的话,就通过这样的次第,以三层方法检验五根识到底是不是实有存在的,如果是实有存在的,在这三种方法当中一定能找到一种对应的。这是检验实有的方法。如果这个法是实有的,要么是先有识后有境,来合理安立五根识;要不就是境和识同时存在;要不就是先有境后有识。但是这三种方法都没办法解释。

根识肯定是观待境,没有第四种可以检验的方法,如果三种的检验方法都不合格的话,只能说五根识是没办法安立成一个合格实有的产品。从这个方面观察的时候,五根只能是假立的,在名言当中不严格观察的时候可以存在,有眼根、有对境、有作意、有根境识和合产生的眼识,这是可以有的。但是在胜义当中,不可能找到实实在在存在的。我们就从没有实有的五根识,反复观察以后,了知五根识如梦如幻的,意识也是如梦如幻的。

在佛法当中,真正修行到最后的时候,重点一定要转移到观察心性的空性上面。心的本性是如来藏,一切执著是心而产生的,心的本性是空性的,也是如来藏的本性,迷惑的时候叫做心识,它是无明,在证悟的时候,心识就是智慧。智慧和心识有密切的关系,而不是外面的石头和你的智慧有密切的关系,你自己的心和你的智慧有密切关系。我们走到哪里,都是随身带着如意宝,正在显现、起心动念的心本身就是殊胜的智慧,就是空性。我们迷惑的时候,也是它在迷惑,解脱的时候,也是它解脱。了知它的本性是空性的、无自性,这时候就获得了解脱。

我们坐下去观心就好了,正在起心动念的心到底是不是存在的,是不是实有的?观它的本性,它也跑不出去,就在你的身体里面,你观它就可以了,这也是比较方便的。如果真正证悟心性本空,你了知心性本空的当下,就在这个时间,你的智慧就在这产生,它不是重新加入的智慧,它本来就在这个地方。为什么它本来在这个地方,你却不认知呢?因为你执为实有,我们认为有一个可以抓到的、实有的东西是好事,其实并不是什么好事。

全知麦彭仁波切在《定解宝性论》当中讲:我们观心、找心,什么都找不到,如果说世间上的人钱包掉了,返回去找,什么都没有找到,他就会很沮丧;但是在找心性的时候,最后什么都找不到,瑜伽士就会非常欢喜,无见为见嘛。什么也找不到,就是真正的找到,什么都没见到,就是最殊胜的见。你见到了什么,真正来讲就是没有找到什么,没有找到心的任何实质,这就是我们要找的。我们就在这个座位上,现前了心性的空性,现前了殊胜的智慧。所以,观察心的本性空,对我们来讲是最关键的。

辛四(法念住)

在共同乘当中是观法无我,观察五蕴的法上面不存在我的自性。在大乘当中观法无我,一切的法都是空性、无自性的。不管是有为法,还是无为法,所有的法都是空性的。这个法,和前面所观察过的这些有什么关系呢?

前面观察的第一类是身体,然后是受、心识,都观察完了。如果还有剩下的,可以包括到法当中观察,比如外在的色法,身体是色法的一部分,我们把身念处观察完了,身体是空性的,外面的山河大地、我们所执著的汽车是包括在法当中,这些要观察为空性的。受当中是受心所,剩下的心所法也可以包含在法当中。

前面说用受心所代表一切心所也可以。或者前面只是观察受,剩下的心所放在法念住当中观察。心念处是把心王观察完了,剩下的像虚空、石女,这些无为法可以观察。还有空性的概念也可以观察,空性本身也是空性的,可以放到法当中,你执著空性实有也是法执,还是要破、要观察,所以可以把空性放到这里观察,它也是空的——空空,空性本来也是空的。这样讲,任何法都可以包括在里边。圣者的法也可以包括在里面。我们认为凡夫的法如五蕴都是假立的,但是圣者的法、智慧应该是实有的。如果你执著圣者的智慧是实有的,还是法执,也可以放在里面。

不管怎么样,所有的有为法、无为法,只要是法就是空性的,任何我们所想到的,只要可以缘,根识、意识乃至于八识和八识的对境,只要能想到的都可以观察,都是本性空的,没有一个法是实有的。能够出现在我们脑海当中,眼睛能看到,耳朵能听到,心识能想到,意识能缘、能够假立的,不管是色法,还是如来藏、佛性,都可以拿来观察。其实没有一个法是实有存在的,只有我们认为的实有,而没有真实的实有。我们认为的实有是实有吗?不是实有,所以要打掉内心认为实有的妄执。没有一个是实有的,要观察法念住。

分二:一、诸法成立无生之理;二、遣除于彼之争论。

壬一、诸法成立无生之理:

首先讲诸法成立无无生,无生就是空性的异名,很多地方讲诸法无生。一切万法分为有为法和无为法,无为法是观待有为法而安立的,本身没有什么本体,而所有的有为法都具有生、住、灭的法相。万法是无生的,它没有产生。其实观察一切万法无生,已经观察它的空性了。因为没有生的缘故,哪里有住呢?没有住的缘故,哪里有灭呢?所以无生无住无灭,有为法的本体绝对不可能是实有的。很多时候以无生代表一切万法的空性。一切诸法是无生的,就是讲诸法是空性、无实有、无自性。

故应不能知,诸法实有生。

通过前面的道理可以知道,不能够了知、不能够证明一切诸法是实有产生的。一切诸法并没有实有的产生,绝对不可能有实有的住和灭。

在《入中论》当中,观察的因主要是金刚屑因,金刚屑因就是破实有生的。我们说产生是实有的,因为一切万法有生的因,才有生的果。按照佛菩萨的智慧观察,一切实有的产生无外乎四种方式。第一种方式叫自生,第二种方式叫他生,第三种方式叫共生,第四种方式叫无因生,前三个自生、他生和共生是有因生,有因而产生。第四种是无因生,是没有因的,无因而能生。

前面的三种生,第一种是自生,是以数论外道为代表的观点,他们认为所有的果法在因中已经圆满具足了。自己产生自己,叫自生。或者说因中已经有果的产生叫自生。自己不能对自己产生作用,自生是不成立的。又是自己,又要生,这是不行的。通过前面严格的审查程序观察,自己产生自己是不可能的事情。还有,如果果法在因中已经有了,就没有必要生了,成了无义生。因为所谓的生是前无后有,果没有,让它显现出来就叫生,这是生的意义,但是果法在因中已经有了,再生它就无义了。还有无穷生,如果生了还要生,就无有穷尽了,它的因永远存在,这样它就会一直生下去。自生有无穷生、无义生的过失。

然后是他生,果在因中没有,是先无而后生的。因和果是他性的法,他性的法还能作为能生,火焰应该生黑暗,因为火焰和黑暗也是他性的法。如果你说,因果是他性的,比如稻种和稻芽是他性,又能生,那么火焰和黑暗是不是他性的?也是他性的,如果你这个他性能生,那这个他性也能生。“又应一切生一切”,又应该一切生一切,一切似因和非因都应该产生。如果是他生,有这样的过失。

如果是共生,不单独承许自生,也不单独承许他生,而是承许自他共生。共生同时具足自生和他生的过失,当然也是有很大的过失。单独分开的时候,实有的自生不能生,实有的他生不能生,把实有的自生和他生和合起来也不可能生,所以实有的共生不存在。

无因生是最下劣的一种认为生的方式。如果一切诸法无因产生,所有的人不需要去做工作的因,就可以拿到钱;农民不需要春天播种,秋天也可以收获。也就是说,没有因的地方都有果,因为无因就可以生的缘故。无因生是最下劣的,很多大德懒得破。怎么可能无因生呢?一切事情都是有因有缘,有因才有果,只不过有些人认为的因是非因,是不正确的因。比如自生、他生、共生承许有前因、有后果,只不过他的因是非因,不正确的。虽然不正确,再怎么说也是承许有因的。无因可以生,是最下劣的。这样,无因生也不可能。

这里我们简单讲一下无自生、无他生、无共生、无因生。《入中论》用了很多颂词介绍打破四边生的观点。我们用几句话解释完,大家不一定能听明白。以后若大恩上师再讲《入中论》,我们可以详细的了解广破四边生的殊胜理论。

不管怎么样,我们应该知道,没有“诸法实有生”,一切诸法都是无生的空性。当我们正在执著有、正在分别的时候,万法的本性就安住在无生的寂灭、无生的空性当中。我们其实每天都在接触空性,自己也是空性的,正在分别实有的时候,分别念本身也是空性的,但是我们就是没办法了解。

我以前看传承上师的传记,有一位大德对于一个教法修了很长时间。突然有一天,他就证悟了,证悟之后发出感慨。他说:“这种空性实相就在这里,为什么以前我没看到呢?”虽然我们自己也没有证悟空性,但是从这些大德的教言来看,空性实相绝对没有离开我们,不是在离我们很远、没有关系的地方。

想到法界的时候,好像在很远的地方,有一片蓝蓝的天空,那个地方就是法界,现在离我们太远了。有时候我们是这样认为的。不是离我们很远的地方有一个法界,也不是离我们很远的地方有一尊佛,佛坐在高高的云彩当中俯视着我们,我们向他顶礼膜拜,祈求加持。

当然刚开始可以这样,但真正来讲,所谓的佛就在我们的本性当中,一切的自性都可以说是觉悟的自性,一切万法的实相就在这个地方。当然我们要认知这种实相,既需要福德,也需要如理的依止上师,要积累很多的资粮,清净该清净的罪障。对于所修空性的正所缘,我们要正确的认知,这是很关键的。这些因缘都具足的时候,我们总有一天会证悟空性。

一切万法的本性就在这,当我们证悟的时候,可能也会发出同样的感慨:实相就在我们眼前,以前没有发现。空性实相绝对不是在很远的地方,不是没有关系的状态,而是和我们紧密相连,从来没有离开过我们的状态,等着我们去认知而已。

了知了这个之后,还要更加精进,该取舍的因果,要去取舍;该学习的教法,一定要去学习;该念咒语、该做的善法,都要去认认真真做。通过大恩上师的教导,一步一步去做。

大恩上师的教言就是引导我们趣向那个目标,只不过在这个过程当中,我们有很多自以为是的观点,这些自以为是的观点对我们的伤害是很大的。上师让我们走这边,我们认为要走那边;上师认为这样做好,我们认为要那样做好。你说的这个可能适合张三李四,但是不适合我。我们很多时候被这些自以为是的观点,拖了自己的后腿,不肯依教奉行,怀疑上师的教言是不是骗我。如果我们能够真正抛弃很多自以为是的观点,把依教奉行的思想贯彻到底,就是最快的途径。

上师具有殊胜的大悲心,不可能把我们往火坑里推,明明有一条好路,却让我们去走弯路,这不可能的。上师有殊胜的智慧,不可能说他的智慧不圆满,没看到最正确的路。上师有善巧方便,不可能没有能力把我们引导到解脱道,就是我们不相信而已,就是无始以来养成的自以为是的观点在伤害我们。

在学习教法的时候,很多依止法当中说:所有依止法的窍诀归纳起来就是依教奉行,再没有其他的。依教奉行就是打击我们自以为是观点的最好对治。如果我们能够依教,依靠佛的教言,或者依靠一位我们信赖的殊胜上师的教言,真正去实行,看起来现在和解脱道没有什么关系,但上师属于成熟的商主,在取宝的路上已经走了无数趟,他知道什么时候遇到什么东西,什么时候该怎么样回避,什么时候该做什么准备。古代很多人要去取宝,必须要委托一位商主带路,这个向导在取宝路上走了很多次,对于路太熟悉了,所以就告诉这些商人,这个地方要注意。他是很有经验的,慢慢引导。

现在大恩上师就为我们充当这样的角色,引导我们往前走,当然我们是从来没有走过的,怀疑上师让我们修这个法,是不是这样的。但上师不会,因为走了很多次,他知道应该怎么做,一步步给我们安排,这个时候应该认认真真的好好依止,不要产生很多自以为是的观点,这个我觉得非常好。

有些时候,聪明的人固然好,但是有些比较愚笨、对上师信心坚定的人,对他来讲证悟更快一点,因为他从来不怀疑。有时候我们说他迷信,但这种是比较幸福的迷信,我觉得他是有善根的迷信,第一个,他有福报,依止了一位真正的上师;第二个,他对上师的信心是不改变的,没有很多自己的想法。很多传承上师的传记里面,有很多我们看起来非常愚笨的人,不通达经论,也没有很多小思想,反而就是很快证悟了。因为他对上师所说的话完全的信任,而且上师说什么,他就做什么。从这个角度来讲,他内心的分别念并不多,通过指引慢慢就开悟了。

很多自以为是的聪明人,觉得上师安排的事是不是有其他的想法,可能不是针对我讲的。有这个想法的时候,就是对自己的障碍。我们并不是说不能有自己的想法,也不是说每个人都要做一个很愚笨的人。每个人因缘不一样,你已经显现了什么情况,就按照这种情况修行,但是总的原则,依教奉行可能是最为殊胜的。

如果凡夫人的智慧可靠,我们早就找到解脱的道路了,但是在轮回当中挣扎了这么久,还没有找到解脱的道路,早就说明问题了,就是我们自己的分别念绝对不可靠。既然我们相信上师,就是相信上师的教言,上师告诉我们怎么学习、听闻、修行,该怎么做,就认认真真去做。这对我们的证悟是非常好的方便。但是按照我的经验来讲,超越自己的想法、不自以为是,很困难。所以不自以为是的人,真的是有很大的福报。反而自己的想法很多,认为具有聪明才智的人,是没有福报或者福报浅薄的表现。

不管怎么样,在这个过程中,尽量多依止、多忏悔,多观察教义,内心中产生殊胜的智慧,做正确的分别,这是非常需要的。

今天我们课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情


思考题

1、请结合科判进行分析,“心念住”主要从哪两个角度抉择的?怎样一一剖析心识不存在?

答:众生的心识要么是意识、要么是五根识,所以“心念住”主要从意识、五根识两个角度抉择的。

1)意识不存在:从意识以外来观察,意识不住在眼等五根中,不住在色等外境上,也不住在内根与外境之间,心意不在身内,也不在身外,而其他处也找不到。

从意识本身来观察,意识既不是身体,也不是异身之外法,非与身相混合,也非离身以另一种方式而存在。因此,意识无有丝毫真实自性。

2)五根识不存在:通过三时来观察五根识也不存在。(1)如果根识存在,那么根识与所缘境是同时产生还是非同时产生?如果离开所缘境而先有根识,那么根识是缘什么境而生起的呢?(2)如果境识同时存在,则根识与所缘境就不存在因果关系了,这样一来,根识的产生又何必要观待所缘境呢?(3)如果根识是在所缘境生起后才有,所缘境前一刹那就灭了,那么根识能缘什么境生起呢?

总而言之,剖析“心念处”时,根识的心也好、意识的心也好,分别心也好、无分别心也好,这些心就像虚空一样,根本无有实体。佛经云:“观心如虚空,是为心念处。”

2、为什么说一切有情的自性本来即是涅槃?既然如此,那凡夫与佛陀之间有什么差别?请引用教证谈谈你自己的理解。

答:因为通过一一剖析会了知,心只是名言中的假象,无论是贪心、嗔心、痴心,还是信心等等,以胜义理论来观察,都不存在,意识和五根识也不存在,因此众生心的本体无有实质,《宝积经》中云:“心于内无有,于外亦无,二者亦无有且不可得。”正因为如此,一切有情的自性本来即是涅槃。

众生和佛陀的差别,只是一层迷悟之隔,悟了以后当下即超脱生死、成就佛果。《六祖坛经》说:“自性若悟,众生是佛;自性若迷,佛是众生。”

3、有些人认为:“因生果是可以存在的。比如在现实生活中,以父亲为因,即可生出儿子之果。”对于这种论调,你该如何驳斥?

答:其实这是一种愚昧的说法。人们只是将提供不净种子的男人称为父亲,实际上他的儿子降生时,原来那个男人并不是父亲。因为有为法是刹那迁变的,前后两个人如果是一体,那么,儿子没降生时的他与儿子7岁时的他就会成为一体,如此则有极大的过失。所以,名言中的因果概念是一种错误,都是一种迷乱的境界。若以胜义理论观察,一切都无自性可得。

4、法念住是什么意思?它为什么只分析“无生”这一个角度?怎样才能得出万法无生的结论?你对此能引生何种定解?

答:不管有为法还是无为法、内在的心法还是外在的色法,整个世界上绝对不可能有一个实有的法产生,这就是法念处。

因为如果知道了无生的道理,那么无住、无灭就很容易明白。因此,在有关的经典和论典中,抉择诸法无生的窍诀比较多,我们一定要先通达万法无生。

推理:假如诸法实有自性,则必有其产生的方式,这些方式可归摄为自生、他生、共生、无因生四种。如果承许自生,则有无穷生的过失;如果说是他生,那么火焰也应该产生黑暗;若许为共生,即具足以上这两大过失;无因生的话,不具因缘也可以产生诸法了。通过这四生来进行剖析,诸法的产生是不成立的。“生”只是在世间的迷乱显现前,可以暂时安立,真正用中观观察,则如《中论》云:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”《入中论》亦云:“彼非彼生岂从他,亦非共生宁无因。”

5、《正法念处经》中说闻法有什么功德?你有哪些亲身体会?

答:《正法念处经》云:“一切法觉,要由闻法。若不闻法,于法不觉。”对一切法的觉悟,来自于闻法,倘若没有闻法,佛法的深奥义丝毫也不会了知。

《正法念处经》中,在前面略说时,宣讲了闻法的七种功德:一、未闻之法得以听闻;二、已闻之法得以坚固;三、舍弃恶业;四、转生天界;五、延长寿命;六、圣者见而生喜;七、对佛陀起信心和恭敬心。最后,又广讲了三十二种闻法的功德。

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