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生西法师辅导讲记——《入行论》第168课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/6/26 16:23

寅三(以相互不缘之推理而破)分二:一、安立推理;二、遣除不成立。

卯一、安立推理:

“安立推理”,是对于“相互不缘”破斥方式的推理过程。其实还是在对前面“若谓彼知色”进行观察和破斥。

彼无闻声性,不见彼性故。

取色的眼识没有听闻声音的自性,是因为没看到“彼性”,或者找不到“彼性”的缘故。

下面分析颂词。取色的眼识叫做“彼”,不具有闻声的自性。因为没有见到听闻声音自性的缘故。这就是它的推理。此处所用的推理是“不见彼性故”,没有看到、根本没有发现的缘故。取色的自性可以见,但是在取色的眼识本体当中,不具有听声的自性。安立推理时,如果有就应该看到,但是没有看到的缘故,就安立不存在。

上师在讲记中也提到这个推理。有些人不承许前后世、因果,因为没有看到。其实在因明当中,没有看到不等于没有。因为有些东西能够看到,有些东西看不到。对于隐蔽的东西,比如前世后世、很远的事物,超过了眼根的功能。我们的眼根见近不能见很远,有遮障看不到,时间很远也看不到,有很多局限性。所以看不到不等于不存在,可以通过其他的方式来证明它的存在,比如推理、教量。在佛经中提到,对于超越了现量比量的隐秘法,必须要用第三量——教量。教量是以佛为正量。首先要成立佛是量士夫,那么佛陀所讲的一切可以安立为正量。

既然没有看到不等于不存在,为什么这里说我没有看到的缘故,就可以确定它没有呢?因为对于可以看到的东西,比如同样都是色法,首先我们的眼根是正常的,其次,它就现在我们面前,在这些前提之下,没有看到就可以确定没有。如果在我们面前显现非人或鬼的形象,由于人眼看不到鬼,看不到不等于面前没有鬼。没有看到就一定没有,如果存在则一定看得到,只是限于能够看到的东西。能够看到的东西没有被看到,肯定是不存在的。比如在这个房间当中,色法能被正常的眼根所取,如果没看到就可以确定没有。房间里没有大象,如果有的话,肯定可以被我们看到,但是没有看到的缘故就不存在,是用这种推理的方式。

“彼无闻声性,不见彼性故”,对方认为见色法的识和听声音的识是同一个识。既然是同一个识,如果声音存在,应该可以被发现,但是当我们见色的时候,根本没有见到声音,或者我们的眼识根本看不到声音的缘故,说明声识是不存在的。可以发现声识的自性,但是没有发现声识的缘故,就可以说明它是不存在。

通过几个方面,如可以看到的没看到,还有对方所承许的色识、声识是一个本体,既然如此,如果声识存在,肯定可以被我们看到。按照数论外道的观点,在我们的相续当中,神我既具有色识,也具有声识,如同色识能被安立看到色法一样,声识为什么不能安立听到声音呢?当我们见色法的时候,假设在声音不近、没有声音的前提下,也能够有声识的存在,但是如何分析,在我们脑海当中浮现了知声音的心识,根本找不到。

所以,在可以找到的前提之下,没有找到就说明它没有。相互不缘的缘故,对方所谓的“若谓彼知色”,在见到色法的时候没有听到声音,因为声音不近,而且二者是一体的,知色的识和知声音的识是一个识,对方的回答是不成立的。这就是“安立推理”的过程。

卯二(遣除不成立)分二:一、真实遣除;二、遣除不定之理。

如果对方认为我们这种推理不成立,我们就要遣除不成立,安立为成立的。

第一是真实遣除对方所回答的问题,第二是要遣除他认为不确定的。我们讲某种观点,对方说不一定,在某些情况下可以安立,某些情况下不能安立,不能够周遍。要遣除不定,安立我们的观点是确定的,是决定可以安立的。

辰一、真实遣除:

如见伎异状。是识即非常。

“如见伎异状”可以安立成对方的观点。“伎”是艺伎,跳舞的人。对方说,就像跳舞的人早上下午有不同形状,但是她本身是一个人。同样的道理,取声音的识和取色法的识,虽然在显现上是一个取声音,一个取色法,但本体是一个。中观师回答说,“是识即非常”,这个心识就安立是无常的了。

对方通过比喻意义对照的方式,想成立神我的识是一体的观点,就用舞蹈演员打了个比喻。舞蹈演员在跳不同舞的时候,要着不同的装,演不同的角色。早上她演一个天女,下午演一个魔王。早上演天女的时候,穿的是天人的衣服,容貌姿态比较调柔;到了下午演魔王,她的着装、形态、声音、种种的动作都是很粗暴的。上午和下午她分演不同身份的两个人,但是她是一个人。显现上天人和魔王是不同的,但其实是一个人在跳两种舞蹈。

对方认为神我就是这样的。虽然是一个神我,在取声音的时候,显现成了声识;见色法的时候,显现成了色识。神我的自性是不变的,对方就用这种方式来做比喻。这个比喻表面上看起来是对的。早上演一个角色,下午演一个角色,表面上看是不一样的,但其实就是一个人。张三一个人跳了两个不同形象的舞而已。比喻好像是很正确,其实这也是一个似是而非的比喻。

“是识即非常”,通过这种观点,直接可以安立你的心识是无常的。是不是表演的形状在转变,人的本性一点都没变?如果人一点都没有变,只是饰演在变化,可以成立。实际是不是这样呢?如果不仔细观察,是这样的。如果稍微加以分析,人是不是在变呢?人的确在变,上午的人和下午的人已经不是一个人了。

从假立的相续来看,好像是一个人,但从无常的角度来看,其实每分钟、每一秒、每一刹那,这个人都在不停的变化。从刹那生灭的角度来讲,上一刹那的身体和下一刹那的身体,早就不是一个身体了。从现代医学、物理学来看,身体也是在变化的。细胞、身体、心识都在变化,上午的五蕴到了下午还是一成不变的吗?

如果上午这个人的五蕴,和下午的五蕴一成不变,都完全是一个人,就可以推出,今天和明天是完完全全一个人,今年和明年是完完全全一个人,婴儿到老年也是完完全全一个人,从来不会变化。婴儿时期只有几斤重,长大到三四十岁的时候,不会变成一百多斤、两百斤。最后从壮年到老年的时候,也不会稍微减一点点体重、身高。不会有这么强烈的变化,因为五蕴不变。人从小长大,再衰老,就是五蕴在变化,身体在变化,思想也在变化。小时候、成年、老年喜欢的东西都不一样,他的思想在变,身体也在变。所以上午和下午绝对不是一个人。

对方使用这个比喻和意义,如果比喻成立,恰恰说明心识是无常的。没有办法通过这个比喻来安立心识恒常,比喻不成立。有人会觉得这个比喻好像很能说明问题,其实是没有详细分析。身体本身在变化,不可能是恒常不变的。

只不过在名言当中,不特别认真观察的时候,我们说这是一个人,他演两个不同身份的人,这可以安立。世俗当中这些推理,只要大家知道是什么意思就可以了。而在观察胜义谛,观察究竟有没有我的时候,就不能随随便便用世间的理论、世间共称的名言来安立,必须要用很严格的思想来进行观察。

真正观察的时候,当心识显现取声音,到第二刹那取色法的时候,声音没有了,说明声识已经不存在了。如果你用这个比喻,恰恰成立“是识即非常”,心识明显变成无常的自性了。

以前我们在学智慧品的时候,班里面讨论。道友用镜子做比喻。比如一面镜子是不变的,张三过来照镜子的时候,显现张三的影像。张三走了,李四过来照镜子的时候,就显现李四的影像。里面的影像在不断的变化,但是镜子从来不变。这个比喻相当于神我,神我和声识、色识一样。声音来的时候显现声识,色法来的时候显现色识,但是神我不变。同样道理,镜子里面的影像,张三来了,显现张三,李四来了,显现李四。但是张三走的时候,镜子有没有跟着走呢?没有。李四走的时候,镜子也没跟着走。说明镜子是不变的,变的是里面的影像。所以神我是不变的,变的只是它上面的这些声音和色法,见声和见色的状态。

这个比喻看起来破不了,似乎很正确。真正来讲,首先我们来安立镜子是不是真正的恒常不变。其实只是观待于变化更快的张三李四这些人来讲,它是没有动的。真正观察镜子的成份,是不是不变的呢?绝对在变,它是刹那生灭的法。比如镜子存在十年,慢慢变旧了,最后坏掉了。这个变旧和变坏的过程,是不是刚开始一直不变,突然间就变掉了?不是这样的。它每天都在变,每一刹那都在变,只不过变化很微细,我们的肉眼看不到。所以我们认为镜子是稳固的,是不变的,变得只是里面的影像。

真正分析的时候,镜子本身没办法成立恒常。只不过是观待来讲,看不出来变化而已。镜子其实也在变,它本来刹那刹那的生灭,里面的影像也在变。镜子不变,里面的影像在变,是成立不了的。真正分析镜子,也是在刹那生灭,只不过它相续更稳固、时间长一点,而里面的影像更短一点而已。但是不管长和短,都是无常的。不是时间长一点,就是稳固的、恒常的,短一点就变成无常了。前面我们也安立过这样的问题。类似于这样的比喻,如果我们想得到,都可以通过这样的方式来进行观察,其实都是相似的比喻而已。这是真实遣除(对方的问题),“是识即非常”。

辰二、(遣除不定之理)分二:一、辩诤;二、破彼等之理。

对方确定地认为不一定,我们要把不一定的道理遣除掉,安立成决定,决定是无常、变化的。

巳一、辩诤:

谓异样一体。

对方还是把重点放在一体上。怎么成立一体呢?异样一体。虽然变成了不同的行相,比如前面显现声识的行相,后面显现色识的行相,声识和色识的行相是异样。虽然表面上显现的是异样,但是心识本身是一体的,即显现的异样和它的本性是一体的。像前面讲的演员,显现不一样,但本体是一体。

通过这样的方式,前面理解成比喻,现在可以理解成意义。意义就是,神我也是一样,虽然有见色法和见声音不同的异样识,但是它的本体还是一成不变、恒常唯一的能够取受对境的神我本体。对方的辩诤是这样的。

巳二、(破彼等之理)分二:一、形象相违故自性一体不应理;二、别相虚妄故总相真实不应理。

第一,形象相违的缘故,所以自性唯一、一体是不合理的。第二,别相虚伪故总相真实不应理,对方认为别相是虚伪的,但是根本的总相是真实的。下面要分析,这也是不应理的。

午一、形象相违故自性一体不应理:

彼一未曾有,异样若非真,

自性复为何?若谓即是识,

众生将成一。

不一样的一体是哪里都找不到的。对方说:我这个异样不是真实的,我们说:异样若非真,那真实的自性到底是什么?如果对方说,这是唯一的神我识。那一切众生将变成一体了。这里主要在破对方的一体,如果是一体,就围绕着一体延伸出很多的问题。

我们详细看一下里面的含义。对方说,虽然形象不同,这是声识,这是色识,但是它的自性是一体的。“彼一未曾有”,我们首先做出了回答。你所承许的这种一体,从古到今,每个众生相续当中,都不会有这样一体的执著。明明是很多种不同的法,还说是一体,那你这种一体安立简直太稀有了。太稀有其实是讽刺。任何人都没有安立一体,但是你安立为一体。明明完全不一样,取声音的时候,取声音的识是恒常不变的;取色法的时候,取色法的本体也是恒常不变的,取声音和取色法的识完全不一样,你还说这是一体。这就非常可笑。

上师在讲记当中也提到了,明明你面前站了六个人,你说这六个人就是一个人。六个人怎么会变成一个人呢?绝对不可能。而且还是恒常的一,更加不应该安立了。所以这是没办法安立的错谬观点。

对方说,虽然形象是变化的,但是本体是一个。我们可以观察,神我在取声识时就是恒常的,是唯一的个体。如果在唯一的识上面,再安立一个取色法的识,那它就不是唯一了。如果安立色法唯一,必须没有声音,才能够安立。既安立了取声识、取色识,又安立了取香的识、取触的识,安立了很多识,明明有这么多种识,还说无量无边种的识是一体的。我们说,彼一未曾有,这种安立其实是很稀奇的,绝对没办法安立,没办法执著的。

对方说,你其实没有了解我的意思,我们并不是说不一样的声识和色识是真实的。

中观师回答说:“异样若非真,自性复为何?”既然不相同的声识、色识都不是真实的,那你们安立的所谓真实自性到底是什么?

“若谓即是识”,如果对方说就是神我识,神我识虽然显现各种各样不同的异样识,但是它们本体的唯一心识是真实的,就是所有的色识、声识、香识、触识都有唯一的心识作为它们的本体。其他变化的东西,都是假的不真实的。真实的东西就是这个心识而已。对方这样讲。

如果这样安立,各种各样不同的东西,因为有一个共同点的缘故,就变成一体了。那我们通过这个推理,进一步安立“众生将成一”。所有的众生都变成一个心识,变成一体了,就像你安立的推理一样。因为色识、声识等等这么多不同的识安立成一体,是因为有一个共同的心识的缘故。同样的道理,张三有心,李四有心,每一个众生都有心,本来都是不同的,但是按照你的观点,这么多不同的异样,有一个共同点就安立成一体,就像声识和色识有一个共同点都是心识,可以安立一体,我们说众生也可以安立成一体了,因为每个众生都有心识,这是一样的。

对方说:“张三的心和李四的心完全是不同的,怎么可能因为有心的缘故变成一体呢?不会变成一体。而我们的神识可以。因为它是一个心的本体,一个整体的心识上面安立很多不同的异体。”其实就像我们前面分析的一样,只是一种说法而已。安立声识的时候,它是唯一的,就像张三;安立色识的时候,它是唯一的,就像李四。其实,每一个都有唯一的心识。虽然说它们是一体的,但声识和色识不是一体的,肯定不是唯一的。

既然你因为都有心识的缘故,可以把声识和色识安立成一,那我们也可以把张三、李四这些看起来不一样,但是因为都有心的缘故,所有的众生都变成一个了。这就是同等理。如果以你的观点,可以安立成一,我们众生将成一的观点就可以安立;如果众生很多种不同的心识,安立不了一个众生,同样道理,声识、色识所有的识也安立不了一体。

这是在究竟胜义中观察的,恒常不变的心识,而不是假立的、笼统的。如果没有安立究竟的观点,单独说一切众生都是平等、一体的,这是并没有用胜义理论去观察,只是通过世俗的修法来安立。我们在修菩提心的时候,把众生观成一体,这个可以,修法方便的缘故。而不是胜义当中,绝对是一体的,从来不会这样讲。

对方说胜义当中一切的声识和色识都是一体的,这个问题就非常大。如果这个观点能够成立,那众生就变成一体了。这个过失这么大,对方没办法承许,也不敢承许。如果承许这些众生变成一体,他的过失非常大。

下面进一步给对方发过失。

心无心亦一,同为实有故。

不单单是众生将成一了,有心和无心也变成一体了。因为都是实有的缘故。

有心就是神我,无心就是主物。一个是有情,一个是无情。虽然体相不同,但是因为本质一样,就可以安立为一体,那神我和自性也安立成一体了。为什么?因为有共同点,同是实有的缘故。

对方认为神我是实有恒常的,自性也是实有恒常的,虽然不一样,神我是有心识的,自性是没心识的,但是因为有共同点的缘故,可以安立一体。同样的道理,两者都是实有的,从实有的角度是一样的,那神我和自性就可以安立为一个了。无法在胜义中说,这个是神我,恒常唯一,那个是自性,恒常唯一。没办法这样安立,“同为实有故”。

而且,所有虚幻或者真实的法,世俗谛和胜义谛的法完全变成一体。其他的所谓二十三谛法也是一样,都是幻化的缘故,全变成一体了。或者说,都是自性和神我变化的,所以神我也变成作者了等等,有很多过失。对方所承许的虽然不一样,但是有相同点的缘故变成一体,中观师就通过这些方面,安立了很多没办法摆脱的过患。这是“心无心亦一,同为实有故”的观点。

安立的时候主要把重点放在它的同等推理。同等推理是如果你的观点可以成立,在相同的条件之下,其他的法也同样可以如是安立。基本上,这些同等推理对方是不承认的。但是因为推理的原理相同的缘故,他不想承认,也必须承认。要不然他就承认这种推理,要不然就放弃自己的观点。这是在给对方讲过失的过程中,所使用的一种善巧方便,让对方认识到自己的错误。对方认为自己的观点是正确的,如果你说的是正确的,另外一种你不想承认的情况,也应该是正确的。但是那种所谓的正确情况,对方和大家都知道这是不可能的。

比如说“众生将成一”,怎么可能呢?中观师不承认,对方也不承认,但是如果你的观点可以安立,那众生将成一的这种荒谬的观点也可以安立。如果认为众生将成一的观点很荒谬,反过去看你的观点其实同样的荒谬,只不过你现在没办法认识到。这是通过更深的推理,让对方知道这是不成立的。

午二、别相虚妄故总相真实不应理:

差殊成妄时,何为共同依?

差别的法、不一样的法就叫“差殊”,“成”是成立。这些不同差别的法,成立为虚妄的时候,哪里有一个共同所依的实有真实的法?

对方认为差殊成妄,就是声识、色识这些差别的法,都是虚妄的。前面也是讲了“异样若非真”,他说,这些差别的法不是真实的,是虚妄的。这些很多有差别的声识和色识的法,如果都变成虚妄,在这些别法之外,哪里还单独有一个共同所依的总相,会是真实的?

因为对方认为有一个差别法或者虚妄法的总相是神我,神我是真实的,在神我上面的取声识、色识这些是虚妄的,对方已安立了。其他的别法是虚妄的,但是总相、总体法是真实的。我们观察“差殊成妄”,当所有的差别法都变成虚妄的时候,会不会还有一个总的法是真实的呢?对方说可以。其实不行。

我们要了知什么是别相和总相。总相的法,就是遣除不同类而安立的法。比如我们要安立人,人是总相,所有人的总相叫做人。安立人的时候,要遣除所有非人的东西,遣除不同类,安立同类叫做总相。不管是中国人、美国人,还是黑人、白人,所有的人都安立成人,人就是一切人的总相。

别相是什么呢?别相首先要遣除不同类,在不同类当中,还要遣除其他不同类的法。比如我们安立中国人,中国人就是别相,除了要排除非人类的法,把杯子、瓶子、猪、狗等等,这些排除完之后,安立人。在安立人的时候,要排除中国人之外的所有人。中国人是别相,必须遣除掉除了中国人之外所有的人,只能是中国人,这叫做别相。

对于别相和总相,所有的总相是由别相来安立的。就像森林和树木一样,或者说整个树和别别的树,所有树的总相叫做树。别相就是松树、柏树、檀香树、桉树、杨树等等,每一个不同的种类就叫别相的树。所谓的总相是什么呢?有没有单独的法叫总相?没有。

除了一棵棵单独的树之外,没有一个法叫总相,整个地球上都没有树,别别的树都不存在的时候,会不会有一个总的树存在?这是绝对没有的。假如到了空劫的时候,地球上所有的人都没了,已经转到其他的地方。所有别相的人都没有了,还会有一个总相的人存在吗?而且这个人还是真实的。怎么可能呢?绝对不可能。

对方的观点就是说当所有的差别法,成为虚假的时候,排除了这些别相的差别法、虚假的法之后,还能找到一个真实的总相的法存在。实际上这是根本无法安立的。

当你把声识、色识这些别相排除掉之后,还有一个真实不变总相的神我存在。根本找不到。因为对方没有了解别相和总相的真实含义,无法安立如上名言。所以对方认为差殊成妄,差别法变成虚妄的时候,还会有一个真实的神我成为共同的所依靠处,这是无法安立的。

癸二(破胜论外道所假立之我)分三:一、安立推理;二、破除周遍迷乱;三、摄义。

胜论外道也是一个大的外道宗派。胜论外道所安立的我,也是常有、唯一的,但是和前面数论外道不同的是,我是一种无情法,不具有心识。胜论外道的传承在其他的论典中有,可以参考一下,但是它的来源不是很重要。它的思想当中有六种句义,其中最关键与这个颂词有关的,就是安立神我。胜论外道所安立的我,虽然是恒常的、唯一的,但是和数论外道不一样,它是无情,没有心识,不像神我一样,它虽然可以享受,但不能了知。这个我是无情法,我们抓住这一点就够了。

子一、安立推理:

无心亦非我,无心则如瓶。

“无心亦非我”,除了前面安立的有心的不是我之外,其实无心的也不是我,或者说无心实有的法,也不是能够享用对境常有的我。为什么呢?因为如果是无心的话,就像瓶子、柱子、这些家具一样,是没有办法享受外境的。安立无情的法是我,相当于你把瓶子柱子安立为我的本体一样,它没有感知,怎么样去享受?

对方说,我是恒常的、唯一的,而且它能够受用,是受者。我们说,像瓶子一样的法,你怎么安立成一个受者?前面数论外道所讲的神我,虽然不正确,但是毕竟有心识,能受用。现在你这个我,恒常、唯一,而且能够受用,最关键还是无情的。没有了知的心识,怎么受用?所以“无心则如瓶”。

子二、破除周遍迷乱:

把它周遍迷乱的法破掉,彻底安立它的观点不合理。

谓合有心故,知成无知灭,

若我无变异,心于彼何用?

虽然自已不了知,但是因为有心,和心识和合的缘故,他就可以了知外境、受用外境。如果说我和心识相合之后了知了,无知恒常的本体就灭掉了。如果我不变化,心对它起什么作用呢?

我们进一步观察,首先看对方的回答。他说,我虽然是无情的,本身无法了知,但它可以安立成受者。六句义当中有一个和合,心识虽然不是胜义谛,是无常的,但是当我要受用外境的时候,心识就和我和合起来,我就具有了能够受用、能够了别外境的作用。

他认为这样的话,就把这个问题解决了,既避免了前面中观师对数论外道所发的,如果神我是意识的话,存在什么过失。他安立无情,避免过失。而且也解决了,如果我是无情的,怎么受用外境的问题。他说,要受用的时候,有一种单独的法叫做心识,它和无情的我和合起来之后,或者说心识附在我上面,我就具有了能够感知外境的能力。它就可以受用外境了,对方的回答是这样的。

其实这种回答也是稍微一观察,就不合理了。第一,我是恒常不变的,这是首先的前提。第二,心识是变化的,心识要和我和合起来起作用。那我们分析,当你的心识和我和合的时候,我变不变化,改不改变?如果改变,因为它刚开始是无情,是无知的,当它和心识和合的时候,变成了能感觉、能了知。如果是这样,它改变了,已经了知了,“知成无知灭”。它虽然成立了知,但是无知的体性就灭掉了。无知的体性一旦灭掉了,恒常的法不就变化了吗?

刚开始说,我是恒常的,而且是无知的、无情。既然恒常,和心一和合的时候,变成了知。既然一下子变成了知,不就舍弃了先前无知的状态吗?所以这时很明显,我就变成了无常。要让我了知,就要舍弃你们根本的宗义,舍弃恒常的自性。

如果你不敢舍弃恒常,就是第二种情况。“若我无变异”,心和我和合的时候,其实我还是不变。不变意味着,它还是无法了知。心和它和合也好,不和合也好,对它有什么作用呢——“心于彼何用”?你认为心和我和合起来的时候,我就可以了知了,可以起作用。但是如果你选择第二种,保留根本的我恒常的自性,它不会变化。我不变化倒是保留了,它的确还是恒常的,但它还是无知。这样,心没有对它起到任何作用。你所谓的心和我和合起来,让我可以起作用的观点又怎么安立呢?就是徒劳的一种意义。六句义当中的和合,在这里根本无法安立。

这是破除对方的周遍迷乱。心识和我和合的时候,如果我舍弃了无知,而变得了知,那就变成了无常,舍弃了根本恒常不变的宗义;如果不变化,还是无知的。心和我和合的说法其实就没有任何意义。

子三、摄义:

无知复无用,虚空亦成我。

破胜论外道比较容易一点,因为它是无情法,更容易破,所以此处只有一点点颂词。

是这样摄义:它既是无知的,也没有作用。虚空也具足这个条件,你为什么要辛辛苦苦把所谓的法安立成我呢?你把虚空安立成我就够了,不用在有情的身体当中,安立一个恒常不变的我。

归纳一下,“无知”——对方的我是无情的、无觉知的。“用”就是作用、功用,“无用”——不起作用,不起功用。为什么不起功用呢?只要是恒常的法,周遍不起作用的,绝对不起作用。能够起作用的法,都是变化的。比如种子生苗芽,生芽之后要长茎,长枝叶,最后慢慢开花结果。它有生根发芽,最后开花结果的过程,就是在变化,它一定是无常的。种子是无常的,才会变化。如果恒常不变的法,是没有任何作用的。如果种子是恒常的,永远是种子状态。怎么生根?怎么发芽呢?所以恒常的法周遍是无用的,没有作用。

它是无情的缘故,我无知;是恒常的法的缘故,我是无用的,没有任何作用。如果这样,虚空亦成我了,它也是无情的,没有感知的,虚空法也是没有任何作用的。所以我们说,虚空安立成我就可以,这其实也是一种讽刺。你这样安立还不如把虚空安立成我。其实把虚空安立成我,和没有我是一个意思。你费心费力地安立很多种特点所谓的我,这个我根本就没有,就像虚空一样,根本就不存在。

以上对数论外道和胜论外道的遍计我做了观察。不管怎么样,在分析观察的时候,所谓的恒常遍计的我,是没办法安立的。如果真正把它安立成无常的,只有变成假立的我。在名言当中说,我要发心,我要修道,这种假立的我是以五蕴来假立的。它本来是无常的,也是变化的,没有一个实实在在的不变的我。了知了假我,其实假我和无我,只不过说法上不一样而已,意义是一样的。

我们说这是个假人,和说不是人,或者这里没有人,其实是一个涵义。当我们说假我的时候,有时说不破假我,是不是意味着有一个我呢?其实我们就理解一下,假我真正来讲就是没有我,就不是我,它是假的,无法起到我的作用。只不过给它起个名字叫我。

而且众生在轮回当中,已经习惯了说你我他,我要怎么样。所以佛陀为了引导众生修道,也是套用了我这个名词而已。就说我以前修道的时候怎么样,我的弟子是舍利弗、目犍连等等。实际上佛讲我和我所,其实他根本没有一点我执,只是引导众生的方便。所以,佛陀在名言当中安立有假我,和真实义当中没有我是一样的。这个真实义,我们一定要了解,不是胜义谛当中才没有真我,而是真实的我在胜义谛当中没有,在名言当中也没有一个所谓真实的我,名言谛当中有假我,胜义当中连假我都没有。以上就讲完了对遍计我的破斥。

今天的课就讲到这里。


思考题

1、你为什么要信仰佛教?你对佛教的信心如何?倘若遇到“文革”那样的浩劫,人人阻止你学佛,你会怎么做?

答:请自己发挥。

2、就你所了解的各种宗教中,与数论外道或胜论外道比较相似的有哪些?他们的观点应如何破斥?请举例说明。

答:请自己发挥。

3、看不到的东西,是否就不存在?为什么?你对此有何想法?

答:不能一概而论。《释量论》云:“不见非无有。”没有见到,并不一定不存在,否则会像顺世外道一样,认为前世后世、三宝的功德无法见到就不存在,这完全是一种邪见。

为什么呢?因为这些并不是根识的对境。前世后世有一种隐蔽分,眼睛肯定看不见,耳朵肯定听不见,但没有看见、听见,并不能证明不存在。有些人用肉眼看不见鬼神,就声称世上没有鬼神,这种推理不成立。

4、六识从外境角度而言各不相同,但从内观心识而言是一体的,这种观点,佛教和外道都承认,为什么佛教还要驳斥外道?最终可得出什么结论?

答:因为外道认为意识是常有的,但佛教不承认这一点。意识不是常有,才可以观待六种外境产生六种识,可若安立在一个常有本体上,这是不成立的。

结论:很多事物,在名言中可以如幻显现,但在胜义中却不能成立。

5、胜论外道承许“我”是常有的无情法,对此,中观师如何遮破?

答:中观宗:你们所许的无情实法,也不会是“我”。为什么呢?因为无心之故,就像瓶子、柱子、石头等一样,这样的“我”与众生执著相违,不合理。

胜论外道:“我”的本体上虽没有心识,但 “我”和心的关系,就像海螺和海螺的白色、牦牛和牦牛的牛角一样,以和合的方式存在。“我”享用外境时,可与心识会合,使“我”具足心,由心识加持,“我”就可以感受苦乐了。

中观宗:这种说法太荒谬。如果“我”具足心识,那“我”是无情法之说如何安立?再加上,“我”若是常有,如同虚空一样,即使心识再多、和合的力量再大,对它又起什么作用呢?

而且,“我”这样的无情法,是常有的,因而不能起任何作用,那跟虚空有什么差别?你们把虚空当作“我”就可以了。

胜论外道的妄执十分颠倒,因此,麦彭仁波切在注疏中感叹地说:“呜呼!当瞧,吠陀宗之劣智矣!”

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