《中观庄严论解说》思考题及答案

第三十三课 

83、本论为什么成为自续派、应成派整个中观之庄严？P5

答：因为这部论典着重对胜义谛和世俗谛分开、以后得为主的观点作了宣说，而对中观应成派只是简略提及。别外，由于本论在抉择后得时分别宣讲了二谛各自的实相，如此一来，所谓二谛双运、远离承认的中观也很容易建立。因此，以简略宣说真实胜义而广泛宣讲相似胜义的方式，是自续派的庄严不用说，也可以成为中观应成派的庄严。

第三十四课

85、怎样安立自他所说万法无有自性的推理？请具体说明。P25-26

答：只要是存在的法，或者以”一”的方式存在，或者以”多”的方式存在，但真正观察就会发现：”一”的方式不能成立，”多”的方式也不能成立。对于小乘《俱舍论》所承认的蕴、界、处等一切有为无为的实有法，以及他宗所承认的主物、自在天等，全部作为此处的有法进行抉择。这样的有法如果存在，必然是一体或者是多体，然而，是”一”的话就不是”多”，是”多”的话就不是”一”，此二者互绝相违。这种远离一体多体的推理是一种能遍不可得因。也就是说，一种法如果存在，必定以”一”和”多”的方式存在，但是，不管是外道所承认的法，还是内道所承认的法，以能遍不可得因–离一与多可以推翻一切法的存在。所有法都不存在的话，其中的瓶子又如何存在呢？根本不可能有。所有法都是空性的话，又能否找出一个不空的法呢？无论如何也是找不出来的。

 

第三十五课

87、什么是遍计我执与俱生我执？

答：所谓的遍计我执，就是耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种愚痴之想。

俱生我执指不加任何宗派的分别，对自我与生俱来的一种执著。也就是对自己的五蕴和我所的执著。

 

第三十六课

90、为什么说本论中的推理运用应成因和自续因都合理？

答：1、安立应成因合理。

对方认为：”一切万法无有自性，离一多故，犹如影像。”对于这一推理不应该是应成因，因为应成因所运用的因必须是对方也承认的，但所谓的”离一多因”，不论是外道还是内道的唯识宗、小乘宗都未承认。

破斥：不论是佛教的唯识宗、小乘示还是外道徒，他们虽然根本不承认离一多因这一推理，但是他们承许所遍法，比如金瓶的所遍法。瓶子是能遍，所遍金瓶已经成立的话，它的能遍瓶子也可以成立。同样的道理，他们承认的法实际是一切万法的一部分，如果这一部分可以承认，它的总法也是可以承认了。

小乘有部宗虽然没有直接承认离一多因，但是承认无分刹那和无分微尘的缘故，也就不得不承认此法远离了一体和多体。个别外道认为自在天常有不变，是唯一的一体法，但是他的果却是多种多样，为什么它的果很多呢？因为它是万事万物的作者，从自在天的本体中可产生柱子、瓶子、东山、西山等很多法。对此，我们可以进行推论：既然果法多种多样，就不可能从一个有实的因当中产生。由此可知，自在天并不是一体而应该是多体的法。因此，依靠承许多果从而推翻了自在天一体的这种立宗的观点。而”一”与”多”是互绝相违的，如此一来，对方不得不承认离一多因。同样，对内道唯识宗所承许的自明自知的心也可如是推理，产生万法的因–依他起的心识不应该是”一”，如果”一”不存在，”多”也不可能存在……

通过上述推理，不念经是外道还是内道，都已经承认了自宗所承认的实有法，应该是无有自性的，为什么呢？因为离一与多的缘故。因此，静命论师所运用的推理可以说是应成因，因为对方在不得不承认的情况下，已经承认了离一多因。

2、安立自续因合理。

对方认为：安立为自续因不合理。自他所说的一切万法不存在的话，有法不存在，因此宗法也就不可能成立，如此一来，三相根本不具足，所以不能为自续因。

破斥：不存在这种过失。外道所承认的常有自在的我、遍入天，或者小乘所承认的无分微尘、心识刹那，以及唯识宗承认的自明自知的心识，这些法在世界上虽然根本不成立，但在分别心前，通过遣余的概念可以成立这一法。常有自在的我、无分微尘等虽然无有，但在众生执著的心目当中可以显现出来，然后无有自性的这种道理也可以显现出来，离一多因同样可以显现出来。

而且”自他所说的一切万法无有自性，离一多故”，是真因，并非是相似因。克主杰在《遣除疑暗论》说到，作为建立式的论式，有法必须成立，但作为遮破的论式，有法不成立也是可以的。

所以，安立为自续因非常合理。

 

第三十七课

94、什么叫做非遮和无遮？本论对此推理又是如何承认的？为什么？

答：1）遮破一法后不引出其他的法，叫无遮；遮破一法之后引出了其他的法，就叫做非遮。

2）无论立宗还是因，即离一多因与无实所立都属于无遮。

遣除担心为非遮的疑惑：

有人可能会想：中观自续派在胜义中抉择一切万法无有自性，离一及多故。既然说胜义中不存在，那世俗中不是已经引出了其他法，由此变成非遮了嘛。

没有这种过失。此处的推理属于一次性论式，说胜义当中不存在时，只要胜义当中未引出他法就可以，因此不会成非遮。

遣除因与所立相关的疑惑：

对方曾提出：是无遮的话，那除了遮破所破以外，因与所立将毫无关联。

对此根本不用担心，不会导致这种过失，因为从遣余的角度来讲，因与所立二者同是一个本体但是反体并不相同。就像柱子是无常的也是所作的，我们在心中可以将无常和所作分开，将”柱子无常”作为所立，”所作”则作为因，在他人不了知柱子为无常这一点时，我们可以通过”柱子是无常的，所作故”这一推理使其了知。同样，”一切万法无有自性，离一及多故”，在本体上，离一多因就是无有自性，二者无有差别，但在具有实执的人面前，我们依靠遣余的分别念，将”离一与多”作为因，将”无有自性”作为立宗。因此，根本不会出现因与所立无有关联的过失。

有些分别念较重的人也许会想：虽然是离一多因，但不是没有自性吧？

从本体上，”离一多因”与”无自性”虽然无有异体，但在不了知者面前，可以通过遣余的方式给二者建立一种关联，使对方了知：由于离一与多的缘故，必定是无有自性的。

 

第三十八课

96、外道、有部、经部各宗派所承许的影像是什么？请以简明扼要的语言推翻他们的观点。

答：1、伺察派外道认为：镜子当中的影像并不是无有自性的，应该是有自性。因为在照射镜子时，眼睛里的光照射到镜面上再反射回来，从而见到了自己的面容和身相，只是将这一点假立为影像而已。

驳：按你们的观点，镜子中显现的影像与真实的色法属于同体相属关系。而影像和色法如果是同体相属，如同影像无有自性一样，我的身体在名言中也应该无有自性；或者如影像在小小的镜子中显现那样，大大的身体也应该在小小的镜子里容纳等等，还有同体两者的方向、位置等等也有不同的种种过失。

2、有部宗的个别论师认为：”影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”

驳：这是不合理的。如果认为影像是由微尘组成的一种色法，那么，影像的色法出现之后，是不是抢夺了镜子这一色法的位置呢？或者，镜子与影像两个色法变成了无二无别？实际上，此二者在一者存在的本体上，另一者根本不可能存在。

3、经部宗认为：镜子里面的影像并非外境上真正存在，它是眼识的一种行相。也就是说，每个法都有不可思议的功用力，依靠它，再加上镜子作为缘，由识本身产生出影像的一种行相。因此，外面并不存在真正的影像，只不过是眼识的一种幻变而已。

驳：你们承认所谓的影像无有对境，只是一种识的的行相。既然如此，为什么不承认外面万事万物的所有法在没有对境的情况下同样可以显现呢？因为二者的道理完全是相同的。

对方可能会说：真正的外境以隐藏的方式存在着，我们所见到的是通过外境所指点出的行相，而影像自己的本体根本不可能成立，因此作为指点出行相的外境根本不可能存在，与影像没有任何差别。

驳：以六种微尘的理证便可推翻，你们所所谓指点出行相的外境根本不可能存在，与影像没有任何差别。

 

第四十课

98、常法为什么不能产生果？

答：如果常法能产生果，那么请问：常法这个因与果是一体还是他体？如果是一体，那它原本就没有变化，如何有能产和所产的关系？有能产和所产的关系就不可能是一体。如果是他体的关系，也就是说果与常法这个因本身没有任何关系，那常法又是如何产生一个没有任何关系的果的？

是常法就不会有变化，有变化就不是常法。

 

第四十一课

101、如果前识后识所了知的是一个无为法的对境有什么过失？请举例说明。

答：前一刹那的境如果跟随后一刹那的识不合理。比如昨天眼识看见的瓶子与今天所看见的瓶子，在境方面没有任何变化，那么，昨天见瓶子的眼识也应该成为今天见瓶子的眼识。假设昨天因为眼睛疼痛而没有戴眼镜，今天却戴了眼镜，那么，今天所见的柱子与昨天完全相同的话，就应该如同今天戴眼镜一样，昨天也戴了眼镜；或者说，如昨天没有戴眼镜一样，今天也应该不戴眼镜。但是，大家可以现量见到，昨天戴眼镜而今天戴了，会出现这样的过失。

 

第四十二课

102、实有的一体是否真实存在？如果认为存在，请通过理证对其进行遮破？

答：不存在。

不观待因也能了知有实法不存在。以前法王如意宝讲《释量论大疏》时举过这样的一个例子：从家里出门一直到经堂门口，这整个过程是不是无常的？这一点不需要观待任何法，必定是刹那刹那无常的。如果不是无常，刚刚出门的第一步和到达经堂的这一步就应该是一体了。但是根本不可能的，假设从家门口到经堂需要迈一百步，如果成为一体的话，即使到了经堂门口还需要迈一百步，或者刚刚出门的时候，根本不用迈步就已经到了经堂。因此，不需要观待任何法，万法本身就是无常的、空性的。不论是人的生老病死还是外面的河流山川，它自己就不断地刹那刹那迁流变化着。

 

第四十三课

105、”识前所显现的对境虽然有所不同，但外境是同一个”，请分别以有部宗和经部宗的观点遮破这种说法。P132

答：首先按照有部观点来讲，这种说法根本不合理。有部宗认为，眼睛见到柱子时，不存在一种行相，而是以眼根无二无别的方式来取境。这种观点，在学习《俱舍论》时，曾站在经部宗的观点驳斥过：由于眼睛不可能跑到柱子上，柱子也不可能进到眼睛里，此二者怎么会变成无二无别呢？而且，你们认为外境实有一体，行相则是各种各样的，然而，有部宗并不承认一种行相，因此与自宗观点相违，所以这种说法不合理。

按照经部宗的观点来说，经部承许隐藏的法，依靠它可以在眼识前出现一种行相，就如同镜子一样，外境的行相可以现在镜中。这样一来，外境的本体常有，在眼识前显现的行相非常有，既然如此，外境与行相是一体还是他体？如果说是他体，行相已经不成为这一外境的行相了。如果说是一体，眼识前的行相有多种变化，比如今天见到了一块蓝色的布，色彩非常鲜艳，可是经过一段时间的风吹日晒，再见到这块蓝布时已经脱色，如果外境常有且与行相一体的话，就不应该出现色彩鲜艳和脱色这两个阶段。因此，从经部的观点来说，上述说法也是不合理的。

 

第四十五课

107、如果承许实有一体的法，为什么不能有其他的分类？P153

答：在这个世界上，如果存在一个唯一实有的法，要么世界上所有的心识都应该缘它，要么世界上任何一个识都不能缘它。而且，识不能与实有之法分开而住的缘故，既然能缘识不复存在，又有谁能够判定这一法为常有不变呢？假设真的存在这样的一个法，必定会导致所有形形色色的器世界和有情世界中各种各样的现象全部如同空中鲜花一样，不能够被人们所见，包括六道众生的所有显现也会在同一时间当中隐没。

所以说，如果承许实有一体的法，就不能有其他的分类。

 

第四十六课

111、为什么说起功用的有实法在讲述世俗谛时极其关键？P174

答：在世俗名言中，对于根本不可能成立的法–气球会不会毁灭人类、气球里有没有石女儿在生活等，即使谈论也没有任何实义，只是白白浪费时间而已。可是，真正与今生来世有关系的、日常生活中起功用的法，对它进行判断和研究则具有一定的利益。所以，在讲述世俗的相关道理时，起功用的有实法具有非常重要的地位，千万不能忽视。

 

第四十七课

113、以什么样的理证来推翻犊子部为主所承认的实法人我？P184-185

答：犊子部认为：我存在于有实法中并且是业果的依处，它与蕴既不是一体也不可说为异体，常、无常等何者也不可言宣。

破斥：你们犊子部为主的内道外道所承认的”我”实有存在根本不合理，这样不可思议的”我”不能说是一体也不能说是他体，而一体、异体都不能成立一个”我”是否成立？蕴可以分为色蕴、受蕴等五种，由于是多体的缘故，与我是”一体”完全不相合，”我”不是一体的缘故也就不可能是多体，除一体和多体两种存在方式以外，所谓的”我”又应该以怎样的方式存在呢？根本不会存在。

再者，”我”如果是刹那性，那么第一刹那是我，第二刹那不是我，这样一来，就会出现作者和受者分开的过失。”我”如果不是刹那性，也就成了永久恒常的自性，所有的苦乐感受都不会出现，解脱束缚等也就不复存在了，一切有实法都成了石女儿一样。这样一来，即使名言中也不会存在所谓的”我”了。

 

第四十八课

114、以农民种庄稼的比喻来说明世俗当中无欺因果以量成立，胜义当中不成立的道理。P192-193

答：在未经观察时，世间的因果规律依靠现量、比量可以成立，比如今天见到农民在田地里撒下种子，到秋天时，我又见到他在津津有味地吃着他种植的粮食，这是现量成立的；或者通过比量来推测，农民现在收获的庄稼是怎样得到的呢？肯定是春天时播下种子才得到的。名言中未经观察时，因果的确可以成立。

然而稍加观察，因和果之间接触还是不接触？这时就已经是胜义的观察了。农民所种的庄稼，从一体还是多体的方式来观察：种子的一体根本不可能成立，一体不成立的话多体不能成立。既然如此，一颗种子种出多少青稞的因果关系也就不能成立。

 

第四十九课

115、以什么样的理证遮破虚空等能遍总法的实一？P202-203

答：虚空等为能遍总法的实一不合理。如果承许能遍实有一体，那么可以问：虚空也好，树木她好，能遍法与十方三世所有的所遍法是否存在联系？

如果说毫不相关，如此则根本不能安立为遍。比如树木，它如果与下属的松树、柏树、东方的树、西方的树等任何树都无有任何联系，则所谓的”树木”能否遍一过些别法之上呢？不可能能遍。

如果说二者紧密相联，那么，东方的树木和西方的树木是不是一体？是一体的话，东方的树变成西方的树、檀香树变成沉香树……所有的别法全部成为一体了。对于这一点，任何人都不敢承认。否则，南方的人变成了西方的人、西方的人变成北方的人……这一点具有现量的危害，是不可能发生的事情。

如果承许各自的能遍不是一体，所谓的总能遍又如何成为一体呢？因为别法中东方的树、西方的树……有多少个所遍，所谓的总能遍也会变成如此多的数目，这显然与你宗的观点–能遍是普遍于一切的实体法相违。

 

第五十课

117、请详细说明无分微尘和无分刹那在名言中存在、胜义中不存在的理由。

在名言中一定要承认极微。虽然我们在心中可以不断分下去，直到无穷无尽，口头上也可以说”再分、再分、再分……”，但实际上，对这一点进行观察时有两种量，以胜义量分析时，对于极微以离一多因进行观察，所谓的极微以下再也无法分时已经成为空性，根本找不到。通过这样的观察方法可以了知万法空性的道理。

如果以名言量观察，再也不能分的一个量应该存在，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：名言中如果不承认这样一个极微的量，吉祥草与须弥山也就无有任何差别了。为什么呢？吉祥草最细微的微尘可以一直分到无穷无尽，这其中分出的又可以再分下去；须弥山也是如此，都可以不断地再分。这样一来，吉祥草当中包含着无量的微尘，须弥山也包含着无量的微尘，二者之间不存在任何差别，这会出现很大的过失。

名言当中则需要承许最细微的无分刹那，否则，一年与一刹那无有任何差别了。为什么呢？一年也是由无数的时间量组成，一刹那也是由无数的时间量组成，二者都可以无限分割下去的缘故，由此就会导致一年与一刹那相同，时间的长短也就不成立了。

因此，名言当中应该以最细微的量作为支点, 名言中一定要承认最细微的一种量–心识的无分刹那和外境的无分微尘，否则，一个大劫与一秒钟应该相同，吉祥草与须弥山也已经无二无别了.

在胜义当中，对无分微尘通过六种微尘环绕的方式进行观察，最后已经变成空性，所谓的无分微尘根本不可能存在。

 

以六微尘环绕一微尘的方法来破。

每一个无分微尘都有东南西北上下六个无分环绕来组成粗大的色法。观察六微尘中的一个与中央的无分微尘是部分粘连还是全部粘连？

1、如果部分粘连，则有粘连的部分和未粘连的部分，则是可分，不是实有一体的无分微尘。

2、如果二者要避免这种情况，则唯有遍体投入，一个无分微尘遍体融入在另一个无分微尘中，则没有粘连和未粘连两个可分的部分，但这样，所有的无分微尘和中央的无分微尘来组成粗大的色法时，都遍体投入到中央这个无分微尘中，就有须弥山等同于一个无分微尘大小的过失。

所以，实一的’无分微尘’若是无分（一），则不能构成粗大色法（多），多是在一的基础上建立的。

 

破诸法实有一体、多体的步骤：

在破一和破多当中，先破一，再破多。而且，”多”由”一”组成，离”一”没有”多”，所以只需要破”一”。

破”一”时，先破粗，再破细。粗大的色法和心法，从方位和时间上分解，只要可分，就不是一体；到不可分时，就是无分微尘和刹那。所以，重点是遮破胜义中实有无分微尘和刹那。

①破无分微尘实有：

在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方，各放置一个无分微尘，中尘和六尘相对，则中尘可以分为六面，成为有分；如果不和六尘相对，则六尘和中尘成为一体，无法堆成粗大的色法。这样把无分微尘抉择为空性。

如《唯识二十颂》云：”极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”

②破无分刹那实有：

观察相邻的两个无分刹那的关系：

（一）两刹那接触：

两者只是部分接触，则在一个无分刹那上，具有接触和不接触的两部分，应成有分。如果全分接触，则两刹那融合为一，无法形成心识的相续。

（二）两刹那不接触：

取一个刹那，它和前一刹那不接触，中间有空白段；和后一刹那不接触，中间也有空白段。再观察前一空白段的末位和后一空白段的初位，如果两者接触，中间的无分刹那应成空白；如果不接触，两者成为不同的两分，这样，无分刹那和前者接触的部分，必不同于它和后者接触的部分，应成可分。

因此，无分刹那胜义中不存在，本来无实空性。

以上抉择了无分微尘和无分刹那为空性，由此，一切色法和心法从粗大到极微之间，都没有实有一体，更没有实有多体，当体远离一、多，自性本空。《如意宝藏论释》云：”此显现（有法）有事无事何者也不成立，远离一体、多体之故，犹如水月。”

 

第五十一课   

 119、若承许无分微尘，为什么不能组成粗法？

如果承许无分微尘存在，那么，微尘组合时，无有方分的缘故，位于中间的微尘是朝向一个微尘的自性，其他的微尘也不会出现朝向他方的情况。如此一来，地水火风等所有微尘，不是永远都不能扩张了吗？因为所有的微尘都朝向一方，如此则所有的微尘都将融合在一起，最后，即使有再多的微尘也不会扩张。

比如，一座房子，它有朝向东方的一面，也有朝向南方、北方、西方的面，也就是说，这间房子应该有四面八方。如果若干微尘聚集而组成粗法时，位于中间的那一微尘唯有朝向东方一个微尘的自性，那么，面对剩余方向的其他微尘也绝对要朝向东方或者唯有那一分。这样，无论有多少微尘积聚，地水等无论如何也不会出现扩张的情况。因此实有无分微尘不可能存在。

（倘若有者言：位中之微尘，朝一尘自性，向余尘亦然。若尔地水等，岂不得扩张？）

 

第五十四课   

121、有部、经部在取外境上有什么差别？

有部宗说，外境应该是存在的，依靠眼根等可以执取外境的色法等，而识就如同玻璃球一样，它自己的本体是透明的，不需要一种行相而是直接缘取外境。

经部宗虽然承认外境，却认为这样的外境以隐蔽分的方式存在，但能够在心识前指点出它的行相。了知外境的行相叫做取外境，承许以识来见外境。

 

第五十五课

124、麦彭仁波切怎样以其不共的理证智慧建立相识等量的合理性？

1、麦彭仁波切通过对于无分别、分别面前如何安立问题进行分析，建立相识等量的合理性。

无分别、分别取境的区别。无分别所领受的是外境原原本本的行相，无分别识前不同对境的行相不会现为一体，一体也不可能现为异体。无分别与遣余并不相同，《量理宝藏论》也说：本来不是一体的法可以将它执著为一体、本来是一体的法可以分开执著为很多等等。在遣余当中，可以在柱子上分无常、所作、有为法、有实法等很多类别，然后有为法和无常也可以在同一个柱子上安立。

2、从无分别的角度建立相识等量。从无分别的角度，见到瓶子的自相时，瓶子的瓶口、瓶腹、瓶底等众多不同的特点，在眼根面前可以如理如实地显现，见瓶口的眼识不会见瓶底，见瓶底的眼识不可能见到瓶腹，在眼识上完全是毫不混杂、清清楚楚的显现。而所见的瓶口还可以分东南西北上下等很多不同部分，外境有多少，有境就应该有多少。

3、五种不同类别的无分别识可以同时产生，不会出现多个相续的过失。

麦彭仁波切说：一个众生的相续中，可以同时存在很多不同类的无分别识，而同一类的无分别识只能有一种。见瓶口的识、见瓶底的识和见瓶腹的识是不是同类呢？不能说为同类，否则见瓶口的识也应该见瓶底、瓶腹，见瓶腹和瓶底的识也全部变成见瓶口的识了。见瓶子的识，详细分析时，可以有很多不同类别的眼识出现。如果普遍推及，同类的两个识始终不会同时生起。

 

第五十六课

127、怎样认识自证的本体？安立它的合理性是什么？244 265

凡是非无情的本性均可以称之为自证识，它的本体是明清的、自明自知的(265)。由于自证是自明自知的心、是远离了无情法的自性，因此无论分别还是无分别，从内观这一侧面，只要是一种识就决定是自证。比如执著火焰的心识虽然不是自证，但是正在执著的时候，自己清晰了知自己正在执著这一外境，自己的心具有一种明清的部分，从这一角度可以称为自证。 (遣除无情性，识方得以生，凡非无情性，此乃自身识。) 290

安立它的合理性是什么？286  290

自证是一体的，根本无有其他的自性，不存在所知、能知和知者，它就是自明自证的。由于根本不是能取所取的这种了知，所以，这种识的本性称为自证非常合理。

直接来讲，不能说自证存在境、有境或者能生、所生，否则，自证到底是产生已经产生的还是产生从未产生的？如果说产生从未生的则不合理，自证还不存在的缘故，根本不能产生。如果说产生已生就更不合理了，因为能力已经具足，根本没有必要再次产生，而且，如同宝剑不能割自己一样，自己对自己起作用也完全不合理。

麦彭仁波切说：所谓的自证并不存在真正的能取、所取，只是成立心识的自明自知，这一点在名言当中必须成立。只要相续中有自证产生，明觉的心就已经出现了，虽然不需要其他法来了知，但也不会出现不成为自证的过失，比如”船夫自己将自己渡过了江河”以及”灯自身照明自体”一样。（一无分自性，三性非理故，彼之自证知，非为所能事，故此为识性，自证方合理）

 

第五十七课  

128、什么叫做境证？为什么说境证是非理的？

本论中境证主要是指有部宗所承认的观点，他们认为：眼睛见色法时，色法原原本本存在，它与眼睛互相起作用，依靠识来证知。

为什么说境证是非理的？

遮破的关键点有两个：一是对方承许境和识是完全他体的法，二是境是无情法和识是明知的法，二者法相完全不同。

自证是一种明觉的法，但柱子、瓶子等是非明觉的一种他法，明觉与非明觉之间，就像光明和黑暗一样不可能存在任何关系，又如何依靠一者了知另一者呢？识与柱子之间不是同体相属，否则，识变成了柱子、柱子变成了识，这是不可能的。也不是彼彼所生的关系，识当中不可能产生柱子–眼睛里不要说长出一个柱子，即使一个小小的微尘也是不能堪忍的；柱子里面也不会产生识。除此之外，只要承认无情法在外境上真实存在、有情的心识是光明的本体，此二者由于是明与不明的缘故，根本不可能存在任何关系。具有明觉的识与无情法的柱子、瓶子之间如果一点关系都没有，又凭什么说可以像了知自己一样直接领受与自己毫无关系的外境呢？（境自性他法，彼将如何知？彼性他无有，何故知己彼？能知所知事，许为异体故。）

 

第五十八课

130、为什么说有相经部宗承许眼见色法等在名言中比较合理？309

经部宗承许，外境和心识虽然是异体，但如同镜中影像一样，有一种行相存在，因此假立的名言在这一宗派基本上可以安立。因为他们不承认领受真正的外境无情法，而是领受外境的一种行相，也就是领受心的一种明分，这一点是合理的。（识有相派许，彼二实异体，彼如影像故，假立可领受。）

 

第五十九课    

132、以什么样的理证破斥异相一识？313

经部宗承许真正的外境是隐蔽的、实有的，所见只是识的一种行相，识与行相应该是一体的。我们可以抓住对方称许识相一体这一点进行遮破。

1、以如识相应成一而破

既然识与行相一体，如同识只有一个那样，所谓的行相也应该成为一个–由于并非呈现各不相同的行相，也就根本无法了知各式各样蓝、黄等五彩缤纷的外境。为什么呢？人们在见到任何一种色彩斑斓的画面时，眼识如果没有跟随每一种颜色去缘取”白色、红色、蓝色”，必定会造成心和外境互相错乱的过失。从外境来说，由于蓝色、黄色等千差万别的行相未在眼识上显现，如此众多的行相也就无法在外境上存有一丝安身之地了。因此，你们的这种观点不合理。（一识非异故，行相不成多，是故依彼力，境则无法知。）

2、以如相识应成多而破：

对于上述过失，对方很显然不能接受，他们说：各种各样的白色、红色等行相应该存在，不能说各种各样的行相不存在，否则已经毁谤了一切名言。既然你宗说多种多样的行相一定要存在，那么如同对境行相各式各样、五彩缤纷一样，你的识也应该变成多种多样。

进一步分析，外境上有白色、红色等，眼识是否已经了知？如果说已经了知了白色和红色，那了知白色的眼识和了知红色的眼识是不是一个？如果说是一个，了知红色的时候应该了知白色，了知白色的时候应该取红色了。如果说是他体，也即了知红色的眼识与了知白色的眼识不是一个，那就属于相识等量，而不应该承许为异相一识。大家通过镜子的比喻进行观察就可以很快通达此处的观点。（未离诸相故，识不成唯一）

2、否则以相识成异体而破：

如果不是如此承认，那你们为什么要说行相和识一体呢？由于承许相识一体，于是导致了上述过失。也就是说，要么多种多样的行相应该如”一识”那样成为一；要么如各式各样的行相那样，识也变成多种多样，否则诸多过失就不可避免。

因此，不应承许为异相一识。唯一的识与多种多样的行相二者，不可能出现在一个本体上，因为一体和异体本来就是相违的。（非尔如何说，此二为一体？)

 

第六十课  

133、怎样以无分别和分别的识来推翻相识各一派的观点？323

相识各一派的观点：外境只有一个，有境也只有一个。外境上虽然有各种颜色，能取通过次第性来缘取，由于执取速度相当快，人们误认为是同时呈现。

第一 从无分别的角度分析：

不论耳识还是眼识都属于根识的一种，如果眼识可以对次第见到的色法同时现见，耳识所听到的非常快速藤条等词的声音也应该在识前同时听到，可是耳识前显现的声音很明显具有一种次第性。可见快速缘取同时显现不合理。

具体分析：

1、如果同时显现，文字的前后顺序就无有实义，造成表达意义错乱。

梵语中，藤条称为拉达；达拉则是指达拉树，是印度的一种树。”拉达”和”达拉”是意义完全不同的两个名词，对方认为如果因为特别快的缘故”拉”和”达”也应该可以同时听到，这样，由于无法分清”拉”在前还是”达”在前，也就根本不知道所要表达的意义，因为”拉达”、”达拉”已经完全混淆，根本无法表示出它们原有的真正含义了。由此导致因文字顺序不同而表达的意义完全错乱，文字的前后顺序也就无有任何实义了。

2、如果同时显现，两个文字的声音应同时听到

“拉”和”达”如果真的可以同时显现，那么，我的耳边听到”拉”的声音时，”达”的声音应该同时听到。然而，无论说话的语速再快，”拉”和”达”两种文字的声音都不可能同时发出，必定会具有一定的次第。否则，所有的名词都成了混淆不清，所谓的语言也就根本不能表达说者想要表达的含义了。

3、承许相识各一的宗派，根本无法举出一种理由来说：缘等文字的心比较慢，而缘颜色的心特别快。”达拉”等文字和白色、黄色等同样都是快速缘取，后者可以作为同时显现的因，而前者为什么没有成为同时显现的因？这种说法实在不具足说服力。

（藤条词等心，更是极速生，同时起之心，此刻何不生？）

第二、从分别念的角度建立这种观点为不定因

从独一无二的分别心来讲也并不是以次第来了知的，由于所有的心都是刹那生灭而非长久留存，因此所有的心都同样是快速产生，不可能次第显现却成为同时领受。具体分析：

举例，思维对境–柱子本体的心、分析柱子为红色等特征的心，以及观想柱子无常的心。这三种全部属于分别心，可以刹那刹那接连不断地产生。

按照对方的观点，第一刹那认为柱子存在、第二刹那分析柱子为红色、第三刹那观想此红色柱子为无常的三种心，因为特别快速的缘故，也应该产生一种同时的感觉。假设这个过程有七个刹那，那么，七刹那就成了一刹那。对方根本找不出一个可以成立的理由说：刹那生灭的心识并非快速，缘取花色对境的心识更加快速。可见，次第显现同时领受不可能。

（唯一意分别，亦非次第知，非为长久住，诸心同速生。）

第三、不论分别还是无分别，从任何一个心的角度，你们这种观点都不一定成立。不论分别念还是无分别念，凡是众生的心识都是非常快速刹那刹那产生的。由此可知，对境也必定不会次第性缘取，对境所有特点都是在一刹那间缘取的。（是故诸对境，不得次第取，犹如异体相，顿时取而现。）

 

第六十一课   

136、本论当中所遮破的相识等量的宗派与自宗所建立的相识等量有什么差别？342

1、对方在胜义中承认相识等量；自宗名言中承认相识等量，认为i在胜义中相识等量根本无法成立。

2、对方主张同类的外境有很多，比如白色、红色等不同类，而白色不论上、下、中间等存在多少部分，这些都属于同类。自宗认为不合理的，白色上面部分与下面部分的本体完全不同，东边部分与西边部分的本体也不相同，不应该承许为同类。不论在何种情况下，凡是同类的识就不会在一个众生的相续中同时生起，否则就会出现多个相续的过失。

3、对方没有分清无分别识、分别念。

对方主张外境柱子上有蓝色和白色，以及与其成住同质的无常、所作等很多特点，那么，有境也会产生同等数目的眼识。外境柱子上有蓝色和白色是无分别根识的对境，而无常、所作等分别念遣余的产物。这里，对方没有对无分别识、分别念加以区分。