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《中论释》辅导讲记-第16讲

本文作者: 发布时间:2020/4/25 0:19

《中观根本慧论》用很多推理推翻我们相续中的实执,抉择万法无自性。如果我们观察得很多、抉择得很细,就会在不知不觉中颠覆相续中的实执、打破无明戏论,我们在学习时应结合相续中的执着仔细观察。前面几品对因缘、来去、诸根等等做了详细分析,由此可以了知,平时我们所执著的一切:外境也好心也好,都是假的,本体都是远离戏论的。万法正显现之时就是空性的本体,应这样抉择。

观三相品主要观察有为法所具有的生住灭三相是否存在。如果生住灭不存在,那么以此为法相的有为法也就无法存在。

前面讲对方通过灯来安立生,认为如同灯能自照照它,生也能自生生他。内容分为比喻和意义两个方面,比喻和意义的第一个科判“从因方而破”都讲完了,今天讲第二个科判“从果方而破”。

卯二、从果方而破:

有法不应生, 无亦不应生,

有无亦不生, 此义先已说。

此处使用了破有无生因的理论。破有无生因主要分析果,果已有则不用生,没有也不用生,除了果存在和不存在之外,没有第三种存在方式,经由破斥果无自性来了知因和生果的过程无自性。

不管自生还是他生,所生的果法如果是有的法,已经存在了就不必生,如果还要生就会有无穷生、无义生的过失;如果是本来就没有的法,从来不存在,则无论积聚多少因缘也没办法让它生。那么所生的果是不是亦有亦无呢?也不是。整个世间中也找不到一个既有又无的法,要么已有,要么没有,有和无在一个法上面无法同时具足。也不是非有非无,因为非有非无在世间中没有所量,世间的所量要么是有的法,要么是无的法,非有非无既不是有,也不是无,没有办法作为一个所量。这个意义前面已经讲过了,此处没有进一步观察。

有法不生、无法不生,都是从胜义谛、究竟实相的角度而言。名言现象中可以承许虚幻假立的生。名言谛中,众生的分别念以粗大的方式安立,在不认真观察的情况下,可以说有法、也有其产生。比如蛋生鸡,小鸡在蛋里面已经有了,有了之后生出来,不仔细观察的话也可以这样说。但是,这个有和生都是假立的,是假有、假生。

在胜义谛中,无法成立真实的有和生。真实的生包括在有中,包括在自生他生等四边中。观察之下四边都不合理,所以有和生都不真实。同样,胜义谛中也无法成立真实的无和生。在名言中可以说某个东西原来没有,现在有了,从无到有,有生的过程。但是,这个无是假立的无,生也是假立的生,观察的方式和前面一样。

我们在分析的时候,要把假立的法和真实的法加以区别。如果不加以区别,把缘起假立的法当成真实的法,反而会强化实有的执着。前面总破已经讲完了,下面讲第二个科判别破,就是整个破完了生住灭之后,再对生住灭逐一进行观察破斥。观察的方法与前面相同。

辛二(别破)分三:一、破生;二、破住;三、破灭。

壬一、破生:

若诸法灭时, 是时不应生。

法若不灭者, 终无有是事。

此处通过剖析法灭还是不灭,来观察它的生是不是真实存在。

法灭的时候有没有生呢?“若诸法灭时,是时不应生”,一个法灭的时候不应该有生,因为灭和生是矛盾的。以人的生和死做比喻:一个人正在死的时候是不是生呢?不是生,因为生和死是矛盾的法。同样,一个法正在灭的时候没有生,就先后次第而言,先有生,再有住,再有灭,灭排在第三位,一个法灭的时候怎么可能是第一位生呢?

有人认为生和灭可以同时产生:比如种子生芽,种子灭的同时芽就产生了;或者一个人展开攥住的拳头,在拳头灭的同时,手掌展开的现象就诞生了,所以灭和生应该是同时的。实际上这是一种假象:对方把观察的重点,是放在拳头的灭上,还是展开的生上呢?如果是放在灭上,正在灭的拳头当中只有灭没有生;如果是放在展开的生上,正在生的展开中也没有灭。这样分析下来,所谓的生灭同时只是一种未经观察的结论。在不经观察的情况下可以这样安立,真实中并不存在。以前讲过铁锤砸瓶子的例子,瓶子正在灭的当下,就有碎片的产生,好像生灭同时,实际上也是一种未经观察的结论。真正分析下来,正在灭的现象当中不可能有生:从概念上讲,灭就是一个法的毁灭,生就是一个法的产生,如果把二者混在一起,说一个法正在毁灭,同时又在产生,显然不合理。这样把生住灭分开,别别观察,的确正在灭的时候不可能有生。

那么如果法不灭,有没有生呢?“法若不灭者,终无有是事”,一个法永远不灭,没有这样的现象。既然没有一个法从来不灭,那就不可能有它的所谓产生了。这是本颂的解释方法,从没有不灭的法的角度来破生。

慈城罗珠堪布在注释中引用了月称论师的《显句论》,从另外一个侧面做了解释:一个法如果是不灭的,它就不是现在的法。因为只有现在的法才有正在灭,不是正在灭的法一定是过去的法和未来的法,现在根本不存在。任何法只有三个时位:过去位、现在位、未来位。过去位的法已经灭完了不存在,未来位的法还没有显现也不存在,只有正在灭的法能够处在现在位,处在现在位才可以说名言中有它的本体存在。已经灭的法和还没有灭的法,或者说已经灭的法和不灭的法根本就不是现在,“终无有是事”,根本不可能有它的本体。没有它的本体可得,怎么可能有它的生呢?不可能有它的生,也不可能有它所谓的生住灭的现象。这是破生的另一个角度。以上两个角度都可以帮助我们理解正在灭的法不可能有生,不灭的法也不会有生,二者都不可能有。

下面讲第二个破住。

壬二(破住)分三:一、观察三业;二、观察已灭未灭;三、以前述相同之理而破。

癸一、观察三业:

三业又叫三时,指三种情况。观察住的三种情况,对之进行分析,叫做观察三业的三种情况而破执。

不住法不住, 住法亦不住,

住时亦不住, 无生云何住?

前三句着重讲了三业不存在,最后一句承接前面的颂词。

生住灭,首先有生,再有住,再有灭。前面我们已经破了生,利根者已经可以由无生而推出无住无灭了。无生就无住,因为前面无生的缘故就没有住,可以通过这个方式来破。

本颂从三业的角度破。“不住法不住,住法亦不住,住时亦不住”,如果有一个住,那么就应该在下面三种情况下进行观察:第一个,不住的法住不住?第二个,正在住的法住不住?第三个,正在住时它住不住呢?实际上这三个方面都没办法安立住的本体。

慈城罗珠堪布在讲这部分“观察住”的时候,使用了前面对正量部的观察方式:本生和生生,根本法相和随法相,次第观察下来。前面我们观察的时候重点放在生上面:生本身能让其他十四法生,而本生是由十四法中的生生来生的。此处的住也是一样,住有一个本住,本住能让其他十四法住,本住自己不可能让自己住,是十四法中的住住让它住的。既然本住让其余的十四法住,那么本住和十四法就是他体的关系,是他体的话,其余的十四种法的本性就不是住。因为只有是一体,其他的法本性才能是住。

下面进行第一步观察:那么不具备住的这十四种法,它们的本性是住还是不住?如果是不住,“不住法不住”,它的本性已经是实有的不住了,你怎样让他住呢?没办法让它住。第二步,如果这十四法的本性就是住,它的本体已经住了,那么本住也没必要让它住了,“住法亦不住”。

为了帮助我们理解,总结一下前面两步的观察方法。观察的思路是:本住和其余十四种法是他体的法,是本住让十四种法住;既然其余十四法和本住是他体,那么它们的本体到底是住还是不住?如果是一个实有的不住,则永远保持其实有不住的本性,本住怎样让它们住呢?(“不住法不住”意思就是这样的。)反过来讲,如果它们的本体已经是住了,那么本住又怎么样让它住呢?它们已经住了,就没有必要再让它们住了。这就是“住法亦不住”的意思。

第三步观察“住时亦不住”,可以使用两种推理进行观察:

第一个推理是住时不存在。住时是正在住,正在住的时候也不住,为什么?因为除了已住和未住之外,没有住时。这个观察的方式和前面观去来品中的方法是一样的。也就是除了已住和未住之外,正在住的这个住时是不存在的。所以说“住时亦不住”。

第二种推理的方式与前面观察“去者去”或“去时去”一样。住时要住,首先要有一个住的行为才叫做住时,或者正住。如果没有住的行为也叫正住的话,那么其余的法都可以叫正住了。这个理论是说,如果要成为正住或住时的话,必须要有一个住的动作。然后住时还要住,就是说,成为住时之后,还需要第二个住。有了第二个住,就变成有两个住者了,显然不成立。

以上通过两个推理观察了“住时亦不住”,这样三业(或者叫做三时)就观察完了。

最后一句从无生的角度观察,“无生云何住”。如果一个法没有生,它怎么可能有住呢?诸法的法相都是先有生、再有住、再有灭的。前面我们观察了生是不存在的,自生他生都不存在:生住灭中的生,从它的本相和随相观察,本生是生生产生的,生生又是本生产生的,前面已经观察了不管这二者是次第产生还是同时产生,生都无法真实安立。

中观体系有一个最后的结论:万法无生。有为法正在显现的时候是无生、无住、无灭的。既然无生,怎么住呢?如石女儿没有产生,当然就不可能有石女儿的住。同样,真实中观察,没有产生当然不会有住。这是讲“无生云何住”。

学习中观的时候,抉择生住灭是很重要的。此处是把对生住灭的观察放在有为法上进行笼统的分析。但是在具体的修法中,是把生住灭的观察放在心上面。比如法王如意宝在《直指心性》中,通过很多方法来观察心,破心的生住灭。观察心正在产生的时候有没有生、住、灭?实际上心没有生住灭,没有生住灭的心在显现的时候,就是一个无自性的法。我们修行时可以直接通过这个理论,观察自己的心无生、无住、无灭。

虽然可以从其他的观察方式进行安立,但此处从总的理证来看,一切万法的确无法安立合理的生住灭。没有真实的生住灭,就是无生无住无灭。无生无住无灭的法,就是无为法。后面还要讲有为法不成立,无为法也不成立。有为法的无生无住无灭和无为法的无生无住无灭,虽然词句上似乎是一样的,但分析得到的结果不一样。有为法的无生无住无灭表现的是一种空性,而观待有为法的无为法,并不表示空性。像虚空、石女儿这些观待有为法的无为法的法相——无生无住无灭和有为法抉择空性之后的无生无住无灭,后者是随顺智慧的本性,一切万法本身就是无生无住无灭的,属于实相空性;前者无为法的无生无住无灭只是一个假立的、观待有为法的一种无为,二者之间有如是差别。

以上讲完了第一个科判观察三业而破;下面讲第二个,观察已灭未灭而破。有两个颂词:第一个颂词观察已灭未灭而破,第二个颂词观察、抉择一切万法皆是老死相而破,还是破住:一切万法都具有老死相,当然就不可能有住了。

癸二、观察已灭未灭:

若诸法灭时, 是则不应住;

法若不灭者, 终无有是事。

此处继续观察住,是灭的时候有住呢,还是不灭的时候有住。

“若诸法灭时,是则不应住”。法的灭和法的住,不是一回事。法的生住灭是次第安立的,三者各自的法相、特点不一样。既然如此,法灭的时候,怎么可能是住?如果住就是灭、灭就是住,那就不需要安立生住灭了,就分不清楚到底是住还是灭了,根本没办法分析。所以当诸法灭的时候,正在灭、或已经毁灭,它就不是住,二者相违的缘故。

“法若不灭者,终无有是事”。那么法不灭是不是住呢?从概念的角度讲,如果法不灭,它似乎应该是住,没有灭,当然就有住。但是,有没有一个法是不灭的呢?任何一个法,都是刹那生灭的法,刹那之间,都是趋向于灭的。没有一个法真正有一种住的自性。所以从这个角度来讲,一切万法生而不灭、有真正住的自性——“终无有是事”,根本无法安立生了不灭的法。既然没有一个法不灭,那么不灭而住的概念也就不存在了,这是第一种观察方式。

第二种观察方式和前面观察生的方法是一样的。一个法如果是不灭的,那就不是现在的法;不是现在的法,它就是过去或者未来的法。过去的法已经灭了,未来的法还没有生,所以法的本体是不存在的。如果法的本体不存在,观察的基都没有,说它住或不住就没有意义了。如同说石女儿,住也好、不住也好,有什么意义呢,它的本体都不存在。所以观察下来,已灭未灭都没有一个实有的住。

在我们的感觉中,似乎有一个住:这个法在住,这个经堂在住,我们住在世间等等,在不观察的情况下有个住。比如我们在世间一期生命的安住,至少也有几十年;经堂啊、山啊,一住就是几十年或几万年。生了之后就住,住了之后就灭,好像是有这样的现象的。但上师在注释中引用了《心性休息大车疏》的观点,一切万法在不经观察的情况下似乎有住,稍微观察之下都是不住的,而究竟观察的时候,则既没有住,也没有不住。所谓的住和不住,都是分别念安立的,究竟观察时只能得到一个离戏的观点。

但是我们在观察时,中间需要有不住做过渡。所谓的不住是观待住而言的,首先认为有住,然后才安立不住,如果没有住,哪里又有不住呢?所以住固然不是一切万法的实相,不住也同样不是万法的实相。但是我们在观察的时候,只有通过不住做过渡的阶梯,才能打破执着诸法住的戏论,最终趋向于无生离戏的大空性。所以在破住之后,要安立一个不住的层次做过渡。

虽然就抉择见解而言这不是究竟的见,但是就修行而言,这是一种很有效、可操作、内心中可以产生觉受的修行方式。安住在这种不生、不住的空性当中,会有效地对治平时所谓的生住灭的概念。当然,像无垢光尊者所讲的,终极观察的时候,不住也不究竟,究竟住和不住都不存在。但是以我们现在的接受能力,直接说生也没有、无生也没有,住也不存在、不住也不存在,那就无法思维了。这样相对于连无生的本体、空性都不存在的状态而言,跨越就太大了,没办法操控实修。

那么该怎样去思维呢?我们现在处于实有的分别心当中,总要抓个什么才行。所以在引导我们修行的时候,先让我们抓个单空,可以去操纵它、思维它。对我们来讲,虽然究竟实相中无生无住,但暂时修的时候,还是先修单空,这样容易修、容易相应。

以上第一层意义讲完了。下面讲第二层意义,通过抉择一切万法皆是老死相来进行破斥有住。

所有一切法,皆是老死相,

终不见有法,离老死有住。

“所有一切法,皆是老死相”,所有的一切法都是老死的相。

我们看到老死就容易联想到人的老死,人当然有老死,但是除了人之外,所有的一切法都是老死相。死比较容易理解,但是老呢,是不是就是老年人的老?老年人的老是狭义的老,这里讲的老是广义的老。广义的老是变异,变异就叫做老。任何一个法生了之后,都在不断变异,这就是一种老的相。所以一切法皆有老死相。

在我们的观念中,认为老有一种定性,很陈旧的东西才理解是老相。实际上,任何法只要迁变,就是老相。生了之后,不住、刹那迁变,这就叫老。只不过有时变异得比较明显,有时不太明显。比如一个花瓶用了十几年,很旧了,我们就说老旧了;或者一个人已经老态龙锺了,我们说是老了,这是明显的老。不明显的变异也有老,这个老相也许很年轻,比如小孩刚生下来一天就死了。虽然我们能够接受变化很明显的老,不容易接受变化不明显的老,但是在实际意义中,只要迁变都是老的自性。所以说一切万法都是迁变和最终灭亡的自性。

“终不见有法,离老死有住”,究竟中看不到哪个法能够离开老死、而有个所谓的安住。一个法既没有迁变,也没有最终消亡,一直在安住,这样的法在整个世间中哪里也找不到。

因为住是周遍于一切法当中的,能遍如果无法安立,所遍也就无法安立了。一切法都是老死相,找不出没有老、死的特例,所以没有老死的法,根本无法安立。

有生就会有老死,这是有为法的特征。但是对无为法而言,不存在老死相。无为法的本体、究竟实相,已经超越了有为法的概念,离开了生住灭的法相,不存在生、老死、迁灭等特征。在讲如来藏、法身功德的时候,也有这样的描述,完全超越了分别心、超越有为法的概念了。所以无为法有这样的自性和特征。

对有为法而言,没有一个法能离开老死,所以就没有一个法能真正安住。可以从粗细两个方面观察无住。首先世间有粗大的变化,四季变迁、山河大地沧海桑田、人类的生老病死等等,这些粗大的变化人们都能够看得到,能够思维。其次可以抉择细无常,一切万法刹那生灭而不住。所以没有一个法没有变化,完全安住的法找不到!这是通过观察一切万法的老死相来抉择无住。下面讲第三个科判:

癸三、以前述相同之理而破:

住不自相住, 亦不异相住。

如生不自生, 亦不异相生。

这里的破斥方法与前面破自生他生一样。如果有住,是自住还是他法让它住呢?实际上住是一种虚假的现象,既不是自住也不是他住,自住和他住都没有根据。

“住不自相住”,所谓的住不是自己让自己住,“自相住”是自己让自己住。对方也不承认有一个法自己能让自己住,对方的观点是本住可以让其余十四法住,但是无法让自己住。如果住可以让自己住,就等于说自己能够对自己起作用,然而自己是不能对自己起作用的。比如指尖不能自触,指尖可以去触其他的东西,但是指尖触指尖是不合理的。《宝积经》和《楞迦经》都讲到了这些问题,前面抉择自证的时候也讲到了犹如指尖不自触、宝剑不能自割,自心也没办法认知自心等等。

有些人讲了很多相似的理由,比如指尖可以触自己嘛,我是一个整体,指尖可以触我身体的其他部位。这不是自触。我们这里讲的是指尖能不能触指尖自己,有一个触,就需要有能触所触,此处只有指尖一个法,一个法怎么安立能触和所触呢?没办法安立。再比如宝剑不能自割,有人说有一种软剑,它可以弯过来砍自己。跟前面所讲的一样,从粗大的分别念来看,整个宝剑是一个自己,它弯过来之后好象自己对自己起作用了。但实际上,宝剑的上部弯下来砍宝剑的下部,已经有上下了,上和下不是一个本体,怎么是自割呢?还是在割他体。其它的都可以如此类推。所以一切法怎么可能对自己起作用呢?没办法起作用,能够起作用它必定跟谁发生关系,自己和自己没办法发生这样的关系。“住不自相住”,是这样理解的。

“亦不异相住”,既然自己对自己没办法起作用,那么其他法让它住,比如住住让本住住,行吗?虽然安立他住可以解决自己对自己起作用的问题,但是另外的问题又出现了,住住让本住住,那么谁又让住住住呢?自己对自己住不行,那么必须要有其它住让住住住,那么其他的法又是谁让它住的呢?是自住还是他住?这样分析下去就无穷无尽了,实际上找不到合理的自住和他住的根据。

“如生不自生,亦不异相生”,生不会自己生自己,也不是其他法让他生,跟前面分析的结果一样,是以前述相同之理而破斥。

壬三(破灭)分二:一、宣说能损之理;二、遮止自宗相同之过。

癸一、宣说能损之理

能损是如果灭存在,我们就宣讲一下能够损害它的理论。

分五:一、观察所作;二、观察所依;三、观察因;四、观察法之有无;五、以前述之理类推。

子一、观察所作:

法已灭不灭, 未灭亦不灭,

灭时亦不灭, 无生何有灭?

在现实生活中我们认为有为法有灭:人有死亡,这个死亡就是灭;物体打碎了,这个物体就是灭了;最后整个有情世间和器世间到劫末的时候都要灭等等,这些都是灭的概念。灭,在生活、轮回中占了很大、很重的比例,怎么能说灭是不存在的呢?实际上灭也是一种世俗的假象,因缘积聚时一个法显现了,因缘继续时这个法安住了,因缘一旦消亡,它就灭了。它的生住灭都是虚幻的,是随因缘的变化而变化的。所以一切法本身就是无实质,正在显现生住灭的同时就是在显现无生无住无灭的本体。

一般众生很难接受灭不存在,他们认为如果灭这个现象不存在,那是在诽谤这个现象。他们还认为,一个法如果是不灭的,那就是常住的,哪有一个常住不灭的法呢?但实际上,我们讲的不灭并不是说现相中没有灭,而是说在实相中灭只是一种幻象而已,根本不存在一个实实在在的灭。那么要建立这个观点,就要对灭的本质做一个清楚的分析:灭的实相是什么?正在显现的灭无自性是怎样安立的?

如果实有的灭存在,有三种情况:已经灭了的法灭,没有灭的法灭,正在灭的法灭。实际上三者都不存在。“法已灭不灭”,如果这个法已经灭完了,本体已经没有了,没有的东西怎么灭呢?能不能让石女儿灭呢?能不能让虚空灭呢?不存在的东西是不会灭的,已灭的法不存在,因此不灭。如果一个法灭了之后还要灭,就会有无穷的过失。

“未灭亦不灭”,什么叫未灭的法呢?未灭的法它还存在,它的本体还有,还有本体就不会灭。或者未灭的法是未来的法,它还不存在,不存在就不可能有灭,这样的理解也可以。或者未灭就是有,住就是有,那么既然有,与灭也是相违的。所以说没有灭的法它就不可能有灭。

“灭时亦不灭”,有些人认为有一个灭时——正在灭,它既不是已经灭完了,也不是完全没有灭,而是正在趋向于灭。趋向于灭是不是灭呢?在我们观念中,已经灭完了当然不存在灭,正在安住的时候也不是灭,但是正在灭的时候应该存在灭。实际上正在灭不成立:所谓的正在灭是已经灭了还是没有灭呢?我们认为当然不是已灭,不是已灭那就是未灭,但是还没有灭怎么可以说正在灭呢?实际上除了已灭和未灭之外,找不到一个正在灭。

上师在注释中举了一个例子帮助我们理解,就是一个人断气的过程。我们说这个人正在死,正在死的时候,他是已经死完了还是没有死呢?正在死也是一个粗大的观念,它以断气为标准:断气完了就死了,还没有断气就是没有死。断完气已经死了,就灭了,已灭就不再灭了;断气之前他正在死,正在死是死了还是没死呢?没有死,还没断气呢,这个时候我们觉得快要断气了,要断就是还没有断,断完之后就已断了,除了这两个断之外哪里还有一个正断呢?我们说正断就是没有断,没有断就没有灭,所以正在灭的时候也没有灭。

所以世间这些粗大的分别念,真正观察起来没有丝毫可靠性。光说凭我的经验如何如何,或我分析如何如何,真正观察起来一无是处,没有哪个是真正可靠的、经得起观察的。当然我们在世间中生活,这样观察就有点累了,做些名言分析、假立游戏,这没有什么问题。别人说这个人要死了,我们也可以说他要死了;别人说他断完气了,我们也说断完气了。但是这不是实相,并非真实。世间人被名相束缚,修行人或圣者也使用这些名相,但是他在使用的时候是很清醒的,知道这些东西都是假的、不真实的。

而我们介于二者之间,既不是圣者、没有现证,也不是纯粹的凡夫人,该怎么做呢?学法时关键在于怎样使用中观的智慧。我们不能完全脱离名言、脱离世间当另类,不然在这个世间寸步难行,这没有必要。在生活中要随顺世间,该做什么就做什么。但是在这当中,修行人应保持一种觉性,这是和一般人不一样的地方。他会慢慢趋向于真正的觉悟,这就是一个训练的过程。

我们大多处于从实执状态到完全觉醒的状态之间。如果没有认真分析抉择,就变成和世间人一样:使用名言,被名言所迷,被名言的概念所束缚。所以我们在学习的时候,应尽量用学过的方法去了知万法如梦如幻的本性。如果内心中能够这样去了知,慢慢去习惯,去深入法义实相,那么在生活中就会显得很自在,就不会被这些名相概念束缚,保持一种觉性。逐渐淡化对这些法的执着,最后达到和圣者相同的觉悟,这时就可以驾驭万法了。此时完全可以把这些名相使用得很好,但内心中没有丝毫执着。

对这些生活中的粗大的分别念和它所引发的现象,上师告诉我们要有观察的智慧。在中观的体系中,观察智慧也就是要了知万法如梦如幻,显现而无有自性。了知无有自性,对法的实执就会慢慢消亡。在这样修行的过程中,体悟万法的真谛——完全离戏的,在空性中显现一切:在空性中变幻,在空性中消亡,这一切都是不真实的。完全了知之后就会这样修行,在上座、下座之间就完全可以让自己的智慧成熟,让自己的智慧变成觉悟的本体。

“无生何有灭”:如果没有生当然就没有灭了。前面分析了一切万法没有生,没有生就没有住,没有住就没有灭。有时是生住灭的过程,有时就直接是生灭,刹那生灭,中间的住就省略了。因为它没有一刹那住,就是生灭,刹那生灭,真正观察时没有一个正在住的法,生了之后就是灭。如果没有生哪里有灭呢,有生可以有灭,没有生就没有灭,所以说灭也是一种假立的概念。

 

 

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