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《中论释》辅导讲记-第29讲

本文作者: 发布时间:2020/5/24 16:58

《中观根本慧论》二十七品抉择一切万法实相的空性,通过殊胜的道理对心相续作观察和抉择。今天所抉择内容是痛苦或五蕴的自性。从直接观察受蕴的苦到底存在与否,和近取五蕴是否真实存在两个方面作观察。

实际上,只要未获得殊胜解脱之前,每个人都会有痛苦。作为南瞻部洲的众生而言,几乎每天都产生了很多种痛苦。一般的人在产生痛苦时,没有观察过痛苦到底是怎样的自性。事实上很多学佛的人也没有真正观察过苦的自性,所以在受苦的时候只能毫无意义地忍受痛苦。或是有时会怨天尤人,通过痛苦再产生其他的痛苦。

在学习中观者看来,可以让痛苦更有意义。一方面,痛苦是由前世我们的行为所导致,比如前世的一些业,加上今世的一些因缘,进而便导致了这个痛苦。那如何让痛苦出现、增上时变得有意义呢?可以通过前面提到过的几种方式来作观察:即以苦生厌离;以苦生大悲;也可以直接在痛苦产生的时候对痛苦的本性作观察。

我们在观察受的时侯,也应该以痛苦为因缘来观察——痛苦的苦受是否具有自性。观察之后便了知,痛苦在显现当下没有丝毫的本体,显现的当下就是离戏的空性。这就是学习本品最后所要产生的定解,即以痛苦作为趋入空性的因缘。

因为前面提到过,只要有五蕴就会有五蕴的痛苦,所以我们每天观察五蕴的本空,在没有产生明显痛苦时能够了知它的本性;一旦产生明显的痛苦就观察痛苦的本性。无论是身体的痛苦、心里的忧伤或很多忧愁的感觉,都可以这样观察,这是佛陀教给佛弟子的一种窍诀。外道、世间人不堪为法器的缘故,没有接触到这样一种窍诀,作为佛弟子的我们很幸运、也很有福报,可以接触到这些以苦观苦等趋入的方便。因此,当这些殊胜的方便送到我们手边时,若我们没有如法抉择观察则非常不合理。我们在学习中应该尽量体会佛陀的这些殊胜教言,通过龙树菩萨的引导方式趋入痛苦的本性。若能够经常观察痛苦的本性,则一方面是惜苦,一方面也能够有效地制止痛苦的发生。

痛苦的自性,除了自生、他生、共生、无因生四种产生的方式之外,没有其余第五种实有的生。现在我们继续破斥自生。

   破自生分二:一、以痛苦而自生;二、以补特伽罗而自生。

第一个科判已经讲完。今天宣讲第二个科判。

 

若人自作苦,离苦何有人?

而谓于彼人,而能自作苦。

这个颂词是说通过补特伽罗而产生痛苦。前面颂词的意思是说通过痛苦产生痛苦,现在是通过补特伽罗来产生痛苦。补特伽罗能不能够产生自己的痛苦呢? “若人自作苦”,若补特伽罗自己创造了自己的痛苦,从名言角度而言,也许有一定的道理。但若认认真真分析,补特伽罗“人我”到底有没有办法作苦呢?无法作苦的。因为此意义中,“人”是能作(作者),而“苦”是所作,,从这个角度而言,也就不存在所谓的自生了。自生当中怎么可以分出能作和所作呢?若能分出能作所作,便不可能有一个真实的自生。

第二个意义,若补特伽罗作苦的含义成立,就必须首先成立一个补特伽罗,然后再成立所作的苦,如此才能够按照颂词中的意义来安立。“若人自作苦”,就是有一个“人”作,再有一个所作“痛苦”。实际情况是“离苦何有人”。离开了痛苦之外,哪里有人呢?如果我们觉得“离苦何有人”不好理解的话,可以改成“离蕴何有人”。离开五蕴哪里有人?所谓的人(补特伽罗)就是五蕴本体。一方面可以说依蕴而立;另一方面以五蕴为体,五蕴就是色识的处、基,或说是人就是他这个色识的法。除了这个痛苦、五蕴之外,找不到一个人。既然除了五蕴之外找不到人,怎能说人创造了痛苦,人创造了五蕴,这方面实际上是无法真实安立的,故而叫“离苦何有人?”

若离苦有人,“而谓于彼人,而能自作苦”。则可说此人能够自作他的痛苦,可以创造他的五蕴。但实际情况是在五蕴之外根本找不到一个真正的、所谓的人。有时候我们可以把人和蕴分开,觉得人是人,蕴是蕴,在我们讲的时候也可以如是讲,思维的时候也可以如是思维。但真正所谓的人就是五蕴本体。除了五蕴之外根本没有一个所谓的补特伽罗。由于它既然没有办法分开的缘故,又怎么说这个补特伽罗作为作者可以创造痛苦的五蕴呢?这是没有办法安立的。

如同前面通过破痛苦而自生,此处的补特伽罗自生,在观察之时也是有很多的漏洞。一方面如果真正的补特伽罗可以自生,有自己对自己无法起作用的过失。进而就算有了能作所作,也绝对不可能是自己生自己,自己生自己怎么可能呢?再者,若是自己生自己,也有无穷生等等的过失。并且如果是人作了苦,那么首先要成立作者“人”,再成立所作的苦,但由于离开了苦、五蕴根本找不到人的缘故,同样不能安立。所以通过这一系列的分析,认为自作自受(我造了痛苦,我感受以前造业的苦)是无法安立的。故而在我们执着之时,就通过如是分析来观察,观察分析之后,便了知这样一种本体完全不可以获得。

    下面讲第二个大科判:破痛苦为他生。

前面提到过小乘的观点和一些外道的观点,通过观察分析之后确定成立他生,他们通过所承许的其他因而产生一个他体的果。但若要承许他生,如在《入中论》等论典破他生之时,都有一个前提:首先要成立他性。如果他性成立,那就可以成立他性之间的生,如果说他性不成立,就无法产生所谓的他生。

实际上,成立他性和他生之间本身就存在矛盾。如果有生,一定不是他性;如果是他性,一定无法生。为什么呢?因为所谓的他性,“他”必须是在二个法同时存在而又不是一体的前提下成立。什么是真实的他性?二个法是同时存在的,而且两个法也不是一体的,就是所谓的他性。而“生”必须有一个前因后果的关系。所以分析的时候,所谓的他性中的二个法必须同时,也就是承许了他性就绝对不可能有“生”(生是需要前后次第才能成立的),如果有“生”的意义就绝对不可能具有“他”的意义。我们在观察他生之时,这便是最核心的理论,最核心的一种破斥方式,即只要把他性的意义和生的意义搞清楚,所谓他生的承许是比较容易破斥的。

下面也是从这样一种理论出发进行观察。

      分二:一、破以其他痛苦而生之他生;二、破以其他补特伽罗而生之他生。

第一个颂词是讲通过痛苦而产生其他的痛苦,即通过五蕴产生五蕴,或通过痛苦产生五蕴。第二个颂词是讲通过补特伽罗“我”产生痛苦,进而安立补特伽罗和痛苦之间是他性生的关系。

    一、破以其他痛苦而生之他生

若谓此五阴,异彼五阴者,

如是则应言,从他而作苦。

对方认为:前世的五蕴产生了今世的五蕴,前世的痛苦产生了今世的痛苦,此二者之间的关系是他生。因为若承许自生会出现不可避免的如前面所讲无因生、无穷生、自己对自己起作用、相违等等一系列的过失,所以很多人就转而承许他生。转而承许他生时,安立前世的五蕴产生今世的五蕴,前世和今世不是一体,而是他性的,若从此角度解释而安立他生是合理的。就此方面而言,有点像中观宗承许的缘起生,通过前世的因缘而产生今世的果。但中观宗的缘起生,并非所谓实有的他生。既然如此,对方便发问:“你前面的因缘和后面的果是不是他性的?或者说是不是一体的?”我们当然回答:“不是一体的。”对方又说:“如果不是一体,那应该是他体的”。我们自宗的观点是,实际上一体和他体都没办法承许。

从假立角度而言,我们可以说前世的因缘不是今世的果,前世的五蕴和今世的五蕴是他体的。但这种他体是不是真实的他体呢?不是真实的他体。分析的时候,可以说是遮一的“他”。之所以这样讲,是因为前世的五蕴和今世的五蕴有一个相续的问题,不是完全意义上的他体。完全意义上的他体,必定是二个东西同时存在,而不是一体的情况安立成他体。然而因和果之间是否有这样一种特征呢?没有。所以前世的五蕴和今生的五蕴是一个假立的“他”而已,假立的当然不是真实的。关键问题是对方认为前世的因、后世的果都真实,二者之间是真实的他体。

如果没有承许前世的因缘产生后世的五蕴,就绝对不可承许是一个他体。关键就在于怎样界定所谓他性的一个本体。如果是假立,就有假立的原则;如果是真实,也有真实的原则。对方若承许因果是实体、又是他体,我们要问怎样才是真实的他体?其实就像前面再再提到过:二个法必须同时存在,且二者之间也不是在一体的前提下,此时可称为他,但前因后果之间绝对不可能有这样一种他体。因此,对方的观点虽然承许实有他,但我们在分析是绝对不可能成立的。

“若谓此五阴,异彼五阴者”,“此五阴”即今世的五阴,“异彼五阴”即前世的五阴,意思是与前世的五阴、五蕴是完全不相同,通过前世的五蕴产生今世的五蕴。假如真实存在前世五蕴的本体和后世五蕴的本体同时存在,那就可以说有一个“同他”而作苦,便可成立他性,若成立了他性,可以承许他生。因为他生必须要在他性的前提下才能成立。但我们分析的是到底有没有这样一种存在的五蕴呢?实际上根本不存在。根本没有一个前世的五蕴和今世的五蕴同时存在的一种他性,当然就不可能有他生了。为什么?我们可以分析在前世的五蕴,比如前世的天人,造了一些因缘之后,今世堕到人道当中,或今生人道众生造了功德之后,后升到了天界当中。实际上,当我们处在前世的五蕴时,今世五蕴的自性一丝一毫都没有。无论是从色法微尘的角度,还是心识自性从刹那的角度来讲,一丝一毫都不存在。因此,前世的五蕴存在时,今世的五蕴还没有出生(前者是有的、后者是无的),怎么可能说二者之间是他性的呢?无法承许是他性的。所以从这个角度也无法安立他性,即当后世的五蕴成立时,前世的五蕴早已经消亡了。如此观察后,也不存在所谓的二个法同时存在的一个“他”,完全无法安立他。若这样,怎么可以成立他性的生呢?即便退一万步,他性成立了,也绝对不可能成立他生。有了他性绝对不可能有生的意义,二个同时存在的法,互相之间怎么可能有能生所生的关系?无法安立这样的他生,这便是根本性的矛盾之处。

但若不仔细分析时,因为二者不是一体的缘故,就安立成他,这个他本来就是假立的,再加上有他之后有一个生,这个生本来也是假立的。因此,中观宗破“他”的时候,可以从“他”而破、从“生”而破、或从二者之间的关系来破,从很多方面稍微仔细分析、观察一下,所谓的他生不堪一击,我们相续当中的分别念也根本经不起这些胜义理的观察。

我们平时觉得自己这样一种想法很正确,但真正通过中观理论稍微观察之后,就会觉得所有的分别念全部被击得粉碎,这就是胜义理论的力量,决择万法空的势事理。一切万法由于本来就是空性的,怎么可能在空性当中去安立一种实有呢?若要违背实相去安立所谓的实有的法,则全都是虚妄分别。虚妄分别是经不起观察的,它本来就靠不住的,没有一点点安立的基础,怎么可能说完全可以安立。

此处所讲的意思是,因为前世的五蕴和今世的五蕴无法同时存在,就没办法产生“他”。那么有些人也许会想:前世的五蕴到今世的时候,受想行识中的识、受蕴也许没有了,但有时候色蕴是否可以和今世的五蕴同时存在呢?

比如在《贤愚经》中有个公案,一位老妇人念佛(皈依三宝),她死后转生到三十三天,她的尸体被她的主人扔到了尸陀林当中,后面老妇人通过阿罗汉的帮助回忆起了前世,知道前世是个老仆女,她的尸体还在尸陀林,就带着很多天子下来对她的尸体做一些赞叹、供养。以这个例子看,那不是前世的色蕴和今世的色蕴可以同时存在?是可以同时存在,但只是一种假立的安立。

如果稍微分析,也无法得到前世的色蕴和今世的色蕴同时存在的道理。为什么呢?不是明明已经有了,怎么可能没有同时存在?我们来尝试安立前世的色蕴和今世的色蕴同时存在。我们首先安立一个前提:前世和今世能不能同时存在?绝不可能同时存在。那前世的色蕴和今世的色蕴怎么可以同时存在呢?认为同时存在是一种很粗的分别念。不观察时会认为这个就是我前世的色蕴,或这个就是我前世的身体,这个就是我现在这世的身体。实际上,前世和后世首先无法同时存在,就无法安立前世的色蕴和今世的色蕴同时存在的观点。即便是成立了,能说现在你这个身体是你旁边这个尸体产生的吗?根本就不是。所以从这个方面观察,即便同时存在了,它也无法有因果的关系,也没有能生所生的关系。这些都是粗大的分别念、一种虚妄分别,真正通过稍微详细观察,把这些要素、要点掌握之后,根本无法安立所谓前世的五蕴和今世的五蕴同时存在。即便有如上特殊的例子,你死了之后,你的身体还在,但实际上即便这样也无法真正地安立真正实有的他生关系。

因此,你即便安立了他性,即便二个同时存在又能如何?还是无法有一个他生。故而,我们就说:由于前世的五蕴和今世的五蕴无法同时存在的缘故,就没有一个他生。通过前世的因缘,产生今世的果,只是一种假立,二者之间绝对不是有一种所谓他性的实有生的关系,通过这样的方式就可以如是的安立。

    二、破以其他补特伽罗而生之他生。

颂词中有两个意义,第一个颂词是破接受者,第二个颂词是破施与者。因为在此科判中对方说补特伽罗产生了后世的五蕴,前面的补特伽罗是因,后面五蕴是果。然后说今世的人我造了五蕴之后,把这个五蕴交给后世的人我,里面有能受和所受,施与者和接受者的关系。颂词分别从这两个侧面来进行破斥。

第一个颂词,破斥接受者,分析到底有没有这样一个接受者。后面一个颂词,分析破斥有没有一个施与者。

先讲第一个问题:

若苦他人作,而与此人者。

若当离于苦,何有此人受?

对方认为“若苦他人作”,即今世是前世的人我所造的五蕴;前世的他人造了这个五蕴“而与此人者”,造了五蕴、痛苦之后交给后世的补特伽罗。这里面出现需要分析的三个问题、三个法。哪三个法呢?第一个法是前世的补特伽罗——作者;第二个法是他所造的五蕴——痛苦;第三个法是后世的人我——接受者。这三个法里面有能造者、所受着、和五蕴(所交的东西)。相当于我拿了一个包袱交给了另外一个人的意思,里面有三个法:一个是我,一个是对方,一个是所交的东西。对方说前世的人造了五蕴之后,把它交给后世的补特伽罗,让后世的人去感受这个痛苦。明了这个问题之后,下面来分析:“若苦他人作,而与此人者”。如果这个痛苦是“他人”,即前世的补特伽罗造的,之后把这个痛苦交给后世的补特伽罗人,让他去产生后世的五蕴。“若当离于苦,何有此人受?”如果说有一个真正接受者——人我,而接受这个五蕴,此观点也许可以观察。但是离开了五蕴、痛苦之外,“何有此人受”呢?没有单独的接受者补特伽罗,这个就是破受者。

上师注释当中讲,如果今世的五蕴、今世的人我造了五蕴之后他升了天界,如果天界已经有一个人还没有五蕴,然后你把五蕴交给他,他接受了,这个时候是可以安立的。但实际上,除了五蕴之外没有一个所谓单独的人我存在,这个五蕴本身就是人我。故而没有存在一个前世人我造了后世的五蕴之后,再把这个后世的五蕴交给后世的人我的情况,根本没有办法成立一个受者补特伽罗。

这个观察方式就和前面观察的方式一样,“离苦何有人?”前面刚讲了第一个颂词“若人自作苦,离苦何有人?”离开痛苦之外、离开五蕴之外,哪里有单独一个人作为一个接受者呢?他接受了后世五蕴的说法是根本没有办法安立的。从细微处注意分析观察之后,对方认为前世造了五蕴交给了后世,而这样一种后世让他接受、承受五蕴是没有的。 “若当离于苦,何有此人受?”离开痛苦、五蕴之外、哪里有此人去接受补特伽罗,去接受这样一个痛苦?接受者根本不存在。

后面这个颂词把此问题反过去理解,观察施与者不存在。

苦若比人作,持与此人者。

离苦何有人,而能授于此?

如果说这个痛苦是“彼人作”,就是前面的人作了之后,“持于此人”把所作的五蕴交给今世的人。若是离开痛苦之外、离开五蕴之外有一个单独的施与者也可以,但是“离苦何有人?”离开了五蕴哪里有接受者、哪里有施与者?都没有的。离开痛苦五蕴之外,根本不存在所谓人的缘故,故而不可能把五蕴造了之后施给其他的补特伽罗,这个施与者是不存在的。

还有一个问题,前世的造作者和后世的接受者如果真正是他性,因果一定会错乱。为什么?因为前世五蕴和今世的五蕴完全不一样,才能是他性的、他体的。就如同张三和李四,二者之间是他体的,而且他体是实有的他体。那怎么认定是实有的他体?即二者之间没有什么关系,就是实有他体。但是如果真正有这样一种实有他体,因果就会错乱。因为本来在无始劫以前造的业最后还是会在自己相续当中成熟,不会成熟在外面的山河大地上,也不会成熟在其他人的相续上。此中有个一相续的问题(前面的五蕴和后面的五蕴是一相续),因此就不是真实他体。如果是真正他体,前世造了业之后,前世造业者和后世受者不是一个相续,是真实的他体、真实的异体,就会变成张三造业他不会感受痛苦,或者他根本没有修行佛法就成佛了,李四没有造业反而感受痛苦,或努力修持六度最后却一无所有,落了一个空无的结果,就完全会造成因果错乱的过失。因此,通过分析可了知绝对不可能承许一个实有的他生,否则就会有修行佛法因果完全错乱的过失,即因果不虚耗,未作不遇的因果关系完全会错乱。

如果承许缘起生,在下面第十七品观业的时候会讲到,假如承许缘起生,一切的因果安立非常合理。若有稍微的实有自性,自生、他生等等,都是无法真实安立因果关系的。以上是这个科判的内容。

    三、以他理破自生与他生——通过其他的道理破自生和他生。

实际上自生和他生,归根结底都首先要安立自生,才可以安立他生。若自生不成立,他生就不成立;自作不成立,他作也就不成立了。主要是换个角度观察的意思。

有时所谓的他作是什么意思呢?观待自己的对方才能叫他,所以对方首先要自作,成立这个自作之后,观待我的那个他作才能成立。否则如果他的自作不成立,他作也就不成立,主要从这个角度来观察。

下面从两个侧面分析:第一个颂词观察补特伽罗而破;第二个颂词观察五蕴来破。

自作若不成,云何彼作苦?

若彼人作苦,即亦名自作。

要了解这个颂词的含义,首先要搞清楚一些基础的问题。在这个颂词当中所用的自和他,如何了解?这个所谓的自和他是站在不同的角度,观待不同的人而安立的。比如我和对方,观待对方来讲,他自己就是自己,或观待对方的自己就是自,而观待我来讲对方就成了他;或我们互相之间可以成为自和他。自和他如此安立后,我们继续分析所谓的他作又如何安立?所谓的自作和他作,如果他自己在作的话,观待他自己、站在他自己的角度来讲,就是自作;换过来观待我而言,就认为他在作,他在帮我作事情,或他在作什么事情。但实际上谁在作呢?还是他自己来作。故而要成立他作,首先自作要成立。如果自作不成立,观待我来讲他作也就不成立了。慈诚罗珠堪布说这是一种比较粗的观察方式,也是比较容易理解的一种观察方式。不是从他性来成立,就是分析所谓的他作,其实是观待了不同的角度、两个人来成立的。

我们了知清楚这个原则之后,颂词就很容易理解了。“自作若不成,云何彼作苦?”既然自作和他作是这样一种关系,那么自作都不成立,“云何彼作苦?”如何观待我来说他作的痛苦呢?或以同理来分析前后世的五蕴。假设我们今世的五蕴是前世的五蕴作的,是他作,二者是他体,但实际上这个所谓的“他”是怎样安立呢?首先“他”是观待后世,后世看前世,前世是“他”。但前世倒底是什么?前世就是自,他自己作了这样一种五蕴之后,观待今世来讲,就是他,就是一种他体、他作了。所以自作不成立,就没有办法有他作,所以说:“自作若不成,云何彼作苦?”这个“彼”字就是他的意思。

“若彼人作苦,即亦名自作。”此处“彼人”,是讲前世的人,或者他人。如果他人作了苦、五蕴,实际上观待他自己的角度,就是自作。自作和他作是前面再再提到的仅是观待不同的角度成立的。所以,所谓的这样一种自作和他作,也是无自性的。

这个颂词主要是讲到补特伽罗没办法作苦的方面。后面颂词主要是从五蕴能不能够自作苦角度分析。

苦不名自作,法不自作法。

彼无有自体,何有彼作苦?

我们认为五蕴没办法造作这个五蕴的痛苦。“苦不名自作”,“苦”就是五蕴,五蕴没办法去造作五蕴,为什么呢?因为法不自作法的缘故。自己对自己起作用是不合理的,法没办法自己作法,如同火无法自己烧自己,或刀柄无法砍自己一样。“法不自作法”,就是说自己不能产生自己,痛苦无法自己作痛苦。同理,如果无法自己作痛苦,也就无法造作其他的痛苦。“彼无有自体”中“彼”是讲他体的五蕴实际上没有自体。“何有彼作苦?”怎么可能有他体的五蕴去作痛苦呢?这个颂词中把自作和他作分别作了观察。前面两句主要是讲自作不成立,因为法不自作法的缘故。进一步而言,如果自作不成,所谓的他,由于是观待自而安立的不同角度的缘故,“彼无有自体”,他体的五蕴也就没办法安立一个自体了。这个所谓的自体,观待对方他叫作自体,观待我叫他体。

因此,如果自体本身不存在,他体的五蕴无法安立,也就无法说他去作苦了,他去作苦无法成立。

    四、破自他共生。

若彼此苦成,应有共作苦。

如果彼此苦成,“彼”就是他生的意思,“此”就是自生的意思。也就是如果在分别、别别观察时,他生和自生的痛苦分别都能够成立。假设如此,则“应有共作苦”。因为所谓的共生、共作,是把自生和他生和合起来之后而安立的一个共生。在《入中论》破共生部分,裸形外道的观点中,共生由自生和他生和合而安立的这点非常明显。为什么这样安立呢?他认为单独成立自生有过失,会有无因生、无穷生、自己对自己起作用等等过失。单独的他生也有过失,比如火焰生黑暗、二者是他性无法安立他生等等。因此,他便说我把自生和他生和合起来,安立一个共生,这样就有功德了。

实际上所谓的共生,在别别的自生、他生基础上要安立,前提必须是自生和他生都能成立,如果自生和他生没有成立,这个共生就没有丝毫的意义。这个有点像破二俱(亦有亦无的二俱),亦有亦无的二俱是在单独的有、无的基础上,安立一个亦有亦无,如果单独的有无不成立,亦有亦无是绝对不可能安立的,二俱的法是不可能安立的。共生的特性也是这样的,如果它单独不成立,和合起来哪里有成立呢?每一粒沙子分开的时候,没办法榨出油,合起来也绝对不可能榨出油的。另一方面和合起来还有过失,不仅没有汇集到自生他生所谓的功德,还把自生的过失和他生的过失汇集在一起了,过失就更大了。怎么可能成立一个这样共生的观点呢?

仅方面候,没办法榨出油,你沙子在自生也“若彼此苦成,应有共作苦。”就有一个共同产生的痛苦了。

此处没有针对他们的观点仔细分析,只是把前面自生和他生的过失汇集在一起,把总的原则讲清楚之后,对方的共生实际上是一点都无法安立的,“应有共作苦”。这个和缘起生结合分析有相似的地方,但绝对不可能是缘起生。因为实有的自生和实有的他生和合起来的一种共生,在每一个法单独存在的时候是一个实有的法,和合起来的时候也绝对不可能有丝毫的变化。而缘起生在每一个因缘当中都没有果法,和合起来有果法是假立的,是假立的因缘和合可以改变的法。故而假立和实有完全不一样。前面我们在讲第一品时对于这个问题也稍微提到过,在学习的时候对于这些问题也要分析,仔细分析清楚之后,就会对二者之间的差别一目了然。这是第四个科判。

  五、破无因生。

此彼尚无作,何况无因作?

“此彼尚无作”讲此“生”观察的时候,有因生尚且没有,何况是无因生呢?果法存在一定观待他的因缘,如果有因的产生尚且没有的话,无因怎么可以产生呢?更加不可能。“此彼”是有因的意思,“此“是自生,“彼”是指他生。当然“此彼”也是可以隐含的包括共生,“此彼”共,就是单独的自生、他生与和合起来的共生,这些有因的尚且无作,何况是无因呢?

这个方面我们可以从两个角度来理解:

一、有因生分两种,一种有因生是属于非因,虽然非因也是承许是有因而生的。比如自生,自生的果法是有因,因是什么?以自己为因,我们分析的时候,以自己为因是非因、是不合理,不是正因。还有对方说我这个是有因的,他生为因,我们也分析得出他生也是非因,不是正因。或者以共生为因,还是非因。像这样,如此也可以理解成“此彼尚无作”。因此,有因生当中的非因也无法产生,当然有因和无因比较起来,有因还要贤善一点,有因都没办法成立,怎么可能安立生呢?

二、从胜义理论分析。胜义论观察的时候缘起的生也包括进去,缘起生就是无生,所以以胜义理论观察的时候,连缘起而产生都无法产生,何况是无因的产生?从胜义角度、世俗角度而言,缘起生是正因,其余的是非因,实有的因是非因,无实有的缘起因是正因。观待世俗的时候,我们可以分析正因和非因的差别;观察胜义谛的时候,一切都是无生的。不管从哪个角度来讲都无法安立无因作,就是“何况无因作”。如果真的是无因作,一切万法会紊乱。

还有种比较容易理解的比喻,上师在注释中讲,夏天的时候藏地鲜花就盛开了,冬天的时候冰天雪地没有鲜花,这是什么原因呢?是因为夏天的时候具备了生长鲜花的因缘,气候、土壤、阳光、水都具备了,因缘具备它的果自然就产生。冬天的时候不具备这样的因缘,所以就不开花。如果要安立无因,那么冰天雪地的时候也应该生长夏季的鲜花,或热带的花也应该在北极可以种,或热带鱼也可以在冰冷的水中生活。为什么?根本不需要观待因的缘故。但是实际情况不是这样的,这些法在哪里出现,一定是在这个地方有它生存的条件、因缘才可以产生。如果没有因缘随随便便可以产生的话,那么就一切都成了紊乱,无法安立无因生。

无因生是最下劣的观点,连世间人都无法承许无因产生。所以“此彼尚无作,何况无因作?”前面也破了很多次,此处就略破,结论是根本就不可能安立真正的无因产生。

    最后一个科判第三个科判,以此理可类推他法。

非但说于苦,四种义不成。

一切外万物,四义亦不成。

本品中主要观察了苦、五蕴是不成立的,四种义是指自生、他生、共生、无因生,通过四种胜义理观察的时候都是不成立的。四种实有的生都没有成立,就只能说没有实有的因;因是无实有的,它的果一定是无实有的。无实有的因不可能产生实有的果,实有的因也不可能产生无实有的果,所以因如果是无实有的,它的果也同样无实有,这是从因推果。

金刚屑因抉择因无自性的理论。原则是这样的:无实有的因不可能产生实有的果,实有的因不可能产生无实有的果。所以,如果它的因是无实有的,果也一定是无实有的。

还有一种从果推因的理论也是同样。比如:破有无生因。破有无生因的重点是放在果上面,假如果是无自性,有因也不生、无因也不生,果无自性、因也是无自性。可以通过果无自性而了知因也是无自性。重点虽然放在破果上面,也可以同时了知因无自性。

离一多因也可以分析。综上所述,“非但说于苦,四种义不成。一切外万物,四义亦不成。”

此处我们观察的五蕴是属于我们自相续、或有情相续所摄。五蕴中的色蕴不一定是单单指我们身体,也包括外面的房子、水、山等等。因此,前面我们在本品中所讲的五蕴苦,当然是指自相续的五蕴。因为外面的瓶子、柱子、铁块是不可能有苦的,它没有苦受的感觉,所以在本品分析时主要讲内在的五蕴、有情所摄的五蕴是四种义不成。

一切外万物,实际上也主要是色蕴所摄的。瓶子、柱子等法实际上也是色蕴所摄,所以,一切外万物通过自生、他生、共生、无因生四种意义分析的时候还是一样的,都不成立。

小结:内外一切法,无论是有情界所摄的五蕴、还是器世间所摄的一切外万物,四种义都不成。不单单是内外所摄的法不成,而且通过内外法所假立的概念也能通过四种义观察了知不成立。比如依靠、依附于有情和器世间产生的东南西北的方向、时间,都是通过这些法派生出来的东西,通过这四种意义观察时也全都是不成立的。因此,色法也不成立,心法也不成立,通过四种生的方式观察时,一切万法都是不成立的。因为一切万法都是通过因缘而产生的,如果它的因全都是无自性、它的果一定是无自性,可以类推一切万法实际上都是无自性的。

本品通过观察五蕴无自性、痛苦无自性,对方认为的所谓的人我存在,因为能依的痛苦存在已经完全被驳倒了,没办法成立一个真实的人我。中观根本慧论之第十二观苦品终。

 

《中论释》辅导讲记-第29讲

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