诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
那么发了菩提心之后呢，今天我们再一次一起来学习佛陀亲口宣讲的殊胜经典《般若摄颂》。《摄颂》是把所有的般若经的这些要义精华、修行的次第完全归摄在一部经典当中，佛陀进行摄要的宣讲，文字不多但是里面的内容是完全完整的，《般若十万颂》或者《大般若经》当中的所有内容在《摄颂》当中都已经讲的非常的完备。
那么通过般若波罗蜜多的学习，我们自己相续当中应该要产生殊胜的空性的正见，要了知一切万法的本性就是空性本来如是。既不是谁改造的也不是说这个法以前不空，现在突然变成空性的，而是一切万法本来就如是，但是一般的众生没有了知，佛陀告诉我们一切万法空性的道理，告诉我们抉择的方法，从这个方面来进行了知的。
今天我们学习第四品，第四品的话科判当中，庚三广说分五。因为我们前面学了略说和中说，今天我们要学第三个科判就是广说。
庚三（广说）分五：一、修学加行之次第；二、真实成就彼加行果之理；三、宣说加行者补特伽罗；四、如是趋入行者之超胜功德；五、彼所修学法之超胜功德。
那么这五个科判，就是对于修学加行的次第进行安立；然后宣说成就加行的果；宣说加行者是什么样一种身份，加行者补特伽罗；然后，宣说如是趋入行者的一种超胜功德；第五个所修学法的超胜功德。就是说第四、第五一个是趋入行者的超胜功德，第五是所修学法的一种超胜功德。
辛一（修学加行之次第）分五：一、所修加行之本体；二、修行加行所生之功德；三、对加行制造违缘之过患；四、加行之作用；五、宣说加行之缘善知识。
这五个科判，首先就讲到了所修持加行到底是属于什么样的本体，只有了知了加行的本体我们才可以去修持，如果不了知加行的本体就无法修持，所以所修加行必须要了解。
第二个修行加行所生，如果这样修持的话有什么样的功德呢？下面就讲到了远离怖畏，还有获得法、报、化三身的果位这些种种殊胜的功德。
第三个对加行制造违缘的过患，一方面讲了很多的魔障，很多的过患。如果我们不克服，如果不调伏这些魔障的话，我们修般若波罗蜜多没办法真实顺利的进行。
第四宣讲修加行有什么样作用和第五宣说加行之缘的善知识，那么修持般若波罗蜜多如果没有善知识的指点，没有善知识的接引，凭我们自己是没办法了知，没办法修持，这个也是非常关键的。
首先我们要学习第一个所修加行之本体。那么大恩上师在讲记当中也提到这个加行和平常我们说的四加行、五加行等等的真正的定义有不同的地方，但是都是修行，从修行的侧面来讲是一样的。所以所谓的加行，在《摄颂》当中所讲的加行，其实就是修持般若波罗蜜多，正式的修持般若波罗蜜多就是叫做加行，其实这个里面的加行和某种意义上的正行它是一个含义的。所以说此处的加行就是通过如何修持般若波罗蜜的空性，如是来进行安立。当然在《现观庄严论》当中，又对于加行有不同的安立，或者说进行了详细的抉择，那么此处就是修持空性，修持般若波罗蜜多，从这个侧面了解就可以。
那么在颂词当中是这样讲的：
天王帝释问佛尊，
菩萨如何勤行智？
蕴界尘许不勤行，
不勤于蕴菩萨勤。
那么这个字面的意思就说是天王帝释问佛陀（问世尊），作为一个菩萨如果要真实的成佛，要行持般若波罗蜜多的话，应该如何勤行这个【智】，这个【智】就是智慧般若波罗蜜。佛陀回答的时候就讲：【蕴界尘许不勤行】。那么缘于蕴、处、界等等，对于丝毫的法不勤行，也就是说缘于蕴界处的空性也好，或者说不缘于蕴界处也好，这是一个意思，它的真实意思是说，不能够缘于蕴界处而进行加行。对于蕴界处尘许也不缘、不执著、不勤行。
【不勤于蕴菩萨勤】，如果我们自己不分别蕴界处，不勤于蕴界处这个就是菩萨的精进。所以这个方面就是讲到了修行般若加行的本体，其实就是说真实的修持般若的本体，就是修持一切无所缘，修持一切不执著。修持一切不执著，这个就是真实菩萨的精进，那么这个和平常我们讲的精进是不相同的。
前面也是天王帝释曾经问过佛陀诸如此类的问题，佛陀已经做了观察，那么此处天王帝释又问佛尊。天王帝释有些时候可将其安立为菩萨，佛陀在修道的时候，天王帝释经常变化身体来考验佛陀，在布施的时候也好或者修安忍的时候也好，经常的示现婆罗门、示现其他的身份来考验佛陀的菩提心是否稳固。某些地方讲如果让菩萨布施身体、让菩萨受苦的话也是有过患的，有些地方讲也会堕落。但是从某些地方讲的话，如果没有这些天王帝释化现的这样一种身份来考验佛陀的话，佛陀的修行也没有办法突飞猛进。
所以说有些天王帝释可能是菩萨们的化身，如果是菩萨们的化身就不存在恶心，也不存在让菩萨受苦的问题。所以说他们如果是圣者的话就不会堕落，那么如果真正是一个凡夫的这样一种天王帝释，如果是让菩萨受苦的话在有些地方它会说到，如果让菩萨受苦或者是让菩萨布施这些身体，他会造下这些过失的。
当然菩萨们他自己在修道过程当中，会不会存在一个问题，就是说你自己是成就了，圆满了功德，那么其他的有情，缘你堕落了，这个方面到底有没有过患呢？菩萨在考虑问题的时候，是考虑所有众生的利益，就像我们在学习《贤愚经》等等经典当中的时候，有些时候这个菩萨，当一个祈求者（比如，一个婆罗门）来让菩萨布施眼睛、又说布施生命等等，菩萨就会做。但其他的眷属就说：他也是人，我们也是人，如果你布施了就会死去，那我们怎么办呢？你不应该为了一个人，满足一个人的愿望，丧失了我们所有人的利益。有些时候眷属也会提出这个问题，但是菩萨为了圆满菩萨道，圆满菩萨道是一个很长远的利益。而这个向他祈求眼珠、向他祈求头颅等等因缘来到的时候，其实就是菩萨修行真正上进的一个很好的因缘。如果说是在王宫里面，或者他有很多眷属对他恭敬、承侍，这个时候菩萨也可以利益他们，但是在这种条件当中，他的修行没有办法强力增长。那么这些外在的一些因缘其实是促进他的修行从一个台阶上到另外一个高的台阶的一种方式。所以菩萨考虑到这些长远利益的缘故，看起来好像是为了一个有情的利益，损失了其他眷属的利益，但是菩萨的内心当中是安住在大菩提的意乐当中的，是为了一切众生的，所以说真正来讲的话，必须要通过这样的苦行，这种殊胜的布施来让自己圆满非常殊胜的资粮，那么当他圆满资粮之后呢，就可以通过这些殊胜的甘露法来饶益一切众生。
我们讲完以上这些后，再回到刚刚我们这个问题来讲，如果说有些人向菩萨祈求这些头颅等等，他会堕恶趣，像这样他会有过失，他会堕恶趣。但是从长远角度来讲，就是菩萨成佛之后，这个人肯定是他首先度化的对象，他就是布施的时候也会发愿，愿我成佛之后，首先利益你等等。
所以说不管天王帝释等等是不是菩萨的化身，反正菩萨在行持菩萨道过程当中，都会有这种取舍利大于弊，或者取舍利远远大于弊的情况。对于我们一般人来讲，当前看起来的时候好像是说：你救了一个人，又伤害了其他人，好像是不对的。但是菩萨的心胸更加宽广，他的这样一种眼光看得更远，他是为了所有的众生成佛，为了一切有情的利益他自己要修持这样的菩萨道。所以从这个角度来讲的话，完全是没有问题的。
天王帝释也曾经问佛尊：【菩萨如何勤行智】？作为一个想要成佛，利益一切众生的菩萨，他应该如何精进于般若波罗蜜呢？这里面有一个精进勤行，有一个所勤行的对境就是般若波罗蜜。到底应该怎么样去修持般若波罗蜜？此处佛陀回答了，其实就是一切无所执，一切无所缘，这个就是真正的精进。
【蕴界尘许不勤行】，此处有个【蕴界】，此处【蕴界】，其实【蕴】就是五蕴，【界】就是十八界，还有一个十二处。平常我们说的蕴界处，或者说五蕴、十二处、十八界。五蕴、十二处、十八界其实是代表了一切的有为，也代表一切的无为。
如果是五蕴的话，它就可以包含所有的有为法，无为法在里面没有包含，但是如果说是十二处或者是十八界，这里面包含了所有的有为、无为。有些地方讲了，如果说是对一切有为法安立的话，最略的安立方式是五蕴。有些众生喜欢简略的，喜欢简略的所以就安立五蕴了；有些众生喜欢广，如果你要给他讲的很广他就能够了解，所以就在这个基础上安立十八界；有些众生喜欢中等的，中等的话就说五蕴太略了，十八界太广了，所以安立十二处。
所以说五蕴也好，十二处也好，十八界也好，如果要归摄也可以归处摄在一起。如果要打开的话，最广的是以十八界进行安立。五蕴我们前面已经再再学习过了，说是色、受、想、行、识。如果是十二处，其实十二处讲到的“处”，就是门的意思。十二处就是十二种门，十二种门中产生什么呢？就是《入中论》当中讲的，佛说十二处是众苦生门。是众苦，所有痛苦产生的一种因缘，产生的门就是十二处。其实真正的十二处有内六处和外六处，合起来就是十二处。
内六处就是眼根、耳根、乃至于意根，当然了它里面的名称不叫根，它叫眼处、耳处、鼻处、舌处、身处乃至于意处，它是内六根叫内六处。然后还有外面的六种境，就是色、声、香、味、触、法，这叫做外六处。外六处在十二处当中，也分别叫做色处、声处、乃至于法处。这里面的眼处对应色处，也就是说眼对于色法，就是眼根了知色法，所以眼处所了知的对境，就是色处。最后一个就是意处、意根，意处它自己的对境就是法处。
为什么说它是众苦生门呢？一方面来讲，通过这样一种眼处和色处，或者眼根和色法的接触，会产生这样一种眼识。产生眼识之后，后面就开始分别。不管是苦苦也好，变苦也好，行苦也好等等，很多很多痛苦，通过这个方面进行产生了。所以如果眼根接触了对境色法就会产生眼识，然后耳处接触声音就会产生耳识。所以说一方面是众苦生门；一方面就是讲这个所谓“处”的意思；还有一种理解就是它是产生六识之处，我们说眼处和色处它们和合起来的话，就可以产生眼识，乃至于最后一个如果是意处和法处和合起来的话，就可以产生意识。
所以说这个叫做十二处，十二处的话就是内六处和外六处，内六根和六种对境。
那么十八界，其实就是把前面的十二处的意思的基础上加上六种识。因为在十二处当中并没有讲到六种识，它只讲到内六处和外六处总共加起来就是十二个。在十八界当中，就把内六处和外六处再加上它们的果，全部就对应，就三六一十八，三六一十八这个叫做十八界。它们的名称也都全部换成了界。十八界当中眼界、色界乃至于产生眼识界，就是眼界、色界和眼识界。然后就说耳呢，它也是耳界和声界产生一个耳识界，乃至于最后的话产生意识界。
我们知道了不管五蕴也好、十二处也好、还是十八界也好，它们都是通过这方面进行安立的。这个“界”就是种子的意思，或者说是很多种类，各式各样的界就是各式各样的种类。所以说众生的根基、意乐都可以称之为界，它的界性是无量无边的，这个方面有这样一种种类的意思，有些地方叫种子有些地方叫种类。我们说法界，或者说什么什么，这里面要不然是种子，要不然是说分类，很多很多若干的种类，十八界就是十八种这个分类的意思。它从眼根、耳根乃至于眼识，然后从我们的意根，还有对境的法和意识，从这个方面讲的十八界。
其实十八界当中包含了轮回法，也包含了涅槃法，因为在这个法界当中它是有涅槃的，五蕴当中都是有为。真正来讲的话十八界当中它的范围是最广的。这里面讲，不管是有为法也好，还是包含了虚空等等的无为法也好，还是有轮回法和涅槃法也好等等，所有这些法其实都是可以缘的。我们看它的涅槃法的对境是意根。如果学过《俱舍论》或者虽然没有学过《俱舍论》，但有些概念如果我们比较熟悉的话，就知道它的意识、它的意根缘这个法界，法界有很多很多心所法，还有其他的无为、涅槃等等，都包括在法界当中，都是我们意根的对境，所以不管是我们自己的一种有为法也好、无为法也好、轮回法也好、涅槃法也好，都会成为我们的所缘。
菩萨在行持般若波罗蜜的时候，蕴界（当然这里面包含“处”了），蕴界处【尘许不勤行】，就是说我们既不缘于五蕴而修，也不缘于十二处而修，也不缘于十八界而修，都不缘，都不勤作，像这样的话不勤于蕴、不勤于处、不勤于界就是菩萨勤，菩萨真正的精进就是这样的。如果修法的菩萨在精进的时候说有个色法可得，那么这个就不是真精进。我们说我要缘这个色法修行，这个色法怎么怎么样，或者如《金刚经》当中讲的“若以色见我”等等，其实见到的不是真实的佛陀。
所以说如果菩萨认为有五蕴的丝毫本体，乃至于有微尘许的本体，那都是不正确的；或者从他的心识的侧面来讲的话，如果我们说有一个乃至于很微细的刹那的心识，这个也是不正确的；或者有一个无为法作为对境我就缘它精进，那也是不正确的；或者说有一个涅槃法，我缘它修行也是不正确的。为什么不正确呢？因为这些蕴界处的法丝毫本体都不可得，它本来就是不可得的，它的本性丝毫没有，如果它的本性丝毫没有，你怎么缘它进行观修、怎么缘它进行修持呢？
所以说大恩上师在讲记当中讲到了，像这一切的蕴界处，它所有的显现都是一种世俗法，世俗法它也是一种虚妄的自性，它本身是一种虚假或者虚妄的本体。如果我们认为自己身体可得，我要让我的身体变成佛的身体；或者我们觉得佛陀的身体这个色法可得，我们要变成这样的；或者我们的心识可得、我们的菩提心可得、乃至于我们觉得空性本身可得，认为这一切都可得的话，都是属于能取和所取的状态，这些方面都叫做二取。
所以麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中讲了，所谓的轮回是什么呢？所谓的轮回就是有能取、所取，有二取的就是轮回。如果有能取和所取的话就说明我们还处在轮回当中；如果能够了悟二取本空，如果证悟无二取的状态的话，我们就可以获得这样殊胜的证悟。所以说所有的二取的法它都是虚妄的、虚假的，都是不真实的。
如果我们缘这样一种虚妄的法精进，怎么可能成一个真实的修行呢?因为一切万法的本性本身是不可得的。那么我们认为这个法可得，认为有一个能修的心识，有一个所修的五蕴、十二处、十八界等等，当我们认为有一个能修的心和所修的状态时，其实我们本身就已经落入到了二取当中了。如果落入到二取当中它本身就是一种轮回的状态，它就是一个虚妄的自性，所以说缘这个虚妄的法修行，它不可能成为真实的般若波罗蜜多。般若波罗蜜多，我们知道蕴界处的本体丝毫不可得，不管是从分析色法的状态，还是分析心法的自性，其实这一切都是不存在，如果有为法不存在，无为法也不存在。
所以我们说五蕴、十二处、十八界，在五蕴当中它就是两个法，一个是色法一个是心法。如果是色法，我们可以用观察色法无自性的理论进行观察破斥；如果是心法，我们通过观察心识刹那的方式进行破斥，所以有为法不存在了。有为法不存在之后，在十二处或者十八界当中它也讲到了无为法，无为法怎么样呢？无为法其实是观待有为法的，如果有为法不存在的话，无为法也不会存在，所以说十二处和十八界当中的无为法其实也是不存在的。
在十二处、十八界当中还有一种是什么呢？还要一种就是清净的涅槃法。清净的涅槃法我们说也不能缘，为什么不能缘呢？因为涅槃是观待于轮回的。前面的有为、前面的五蕴等等，它都是属于轮回的法。如果是众生或者说轮回的法它本身不存在，那怎么可以有一个观待轮回的涅槃呢？所以涅槃的本性也是不可得的。所以我们在观察蕴界处的时候，它完全是没有办法安立的。全知麦彭仁波切在《中观庄严论注释》当中讲到：我们通过观察微尘不可得，就可以抉择一切万法的空性。粗大的色法其实是微尘组成的，如果微尘极微不存在的话，你的所缘就没有了。所缘没有的话你的心识也不会有，心识没有的话，缘它的有为无为的这些概念也不会有。所以说真正观察的时候，一切万法都是不可得、都是无所缘的。
一切万法的本性是无所得、无所缘的，你在修的时候你认为有一个所缘的对境有一个能缘的心，那么这种状态当然就不符合实际情况了。一切万法能缘的心本身是无自性的，所缘的法本身也是无自性的，你修行的时候居然觉得有一个我的心在修行，我要缘一个什么什么法进行精进，这是在缘虚妄的法进行修行。缘虚妄法修行不符合于实际情况，所以它就不是真实的精进。从这个侧面来讲，缘这些法产生的精进不是真精进。
我们知道世间当中也有精进、不精进的安立，比如我们说世间人张三非常懒惰，他观待于李四来讲，李四每天起早摸黑地去工作，而张三天天睡大觉。所以张三很懒，李四很勤快，这里面就分了一个世间中的精进与否。如果说李四很精进，从佛弟子或者修行佛法的角度来讲，李四他自己的精进是缘于世间法。世间的所有的法，都是轮回的状态，或者说是轮回的因。
所以佛法当中讲对于善法的精进，才是真正的精进。我们在《入行论》当中讲“进即喜于善”，他对于善法，尤其是解脱道方面应该有一种欢喜心。如果缘世间法很勤快的话，这个不叫精进，叫假精进。不是真实精进，叫相似精进。所以说在世间当中你对于很多事情非常勤快很勤劳，而在佛法中，缘于世间法勤作不是精进，这个叫邪精进。意思就是不是真实的精进，不是正精进。所以说佛法当中的精进应该缘于解脱道才能安立精进的一种自性、安立精进的本体。如果你只是缘于自己的解脱精进，相对于缘于众生的精进，就不是真实的精进。必须缘一切有情，缘大乘法进行精进，才是真实的精进。
如果缘于大乘法的精进，第一个你认为有一个佛果可以缘，比如现在我是发了菩提心的菩萨，我的心识缘佛果而勤奋。这种精进和一切无所执、无所缘的精进比较起来，前面那个不叫真精进。所以《般若摄颂》所讲的真精进，就是这个颂词所讲的“蕴界尘许不勤行，不勤于蕴菩萨勤”。
真正来讲“不勤于蕴”才是菩萨的精进，为什么这样讲呢？因为刚刚我们分析了通过这样胜义理论观察的时候，你能缘的心识和所缘的法本身它是不存在的，它是虚妄的，是世俗法。所以你认为有这个法去精进的话，其实就是缘于虚妄，缘于虚妄的法精进当然就不符合真实的正道了。所以你精进的缘这样一种法修下去，能不能够真实地得到殊胜的解脱？不可能得到。所以说你这种不可能得到一个真实成佛的果，不可能真实证悟空性的精进，那当然就不是一个正因了，你的精进当然就不是真精进。真实的佛果它的状态是远离二取的，真实的菩萨证悟的法界是远离二取的，所以说你自己在修行的时候你要相应于所得的果，你要相应于菩萨所证的境界，你要相应于一切万法真实的状态，如果这样去精进的话才是真精进。
到底怎么样精进呢？我会不会想：我现在的心是缘一个这样的法界？这个也不对，因为这个时候已经又有了能取和所取了。所以说真实精进、菩萨的精进这方面的标准要求很高，我们目前只能知道有这样一种状态，然后我们自己的心逐渐息灭对蕴界处的勤奋。息灭对蕴界处的精进，其实就是让我们的心安住在空性当中，让一切能缘所缘的境界逐渐息灭，最后安住在一切无所执著、“无所勤于蕴”的状态中，这就是菩萨的精进。
这里面好像什么都没做，什么都没其实是精进。这并不是说像世间的懒人那样躺在那儿什么都不做。其实对于世间法很精进也是一种懒惰。如果你精进勤于自我解脱，或者你认为有能取、所取，从真实的精进来讲都是一种懒惰。真实的精进必须要相应于究竟实相，因为只有这样安住一切无所缘的状态它才是一种道，你安住这种道其实就是精进了。这个地方的精进并不需要我们真实地产生一个执著心去执著、去缘，他就安住在一切无所执、无所缘的状态当中，这个就是真精进。因为只有这种状态才真正地能够让我们现前佛智，让我们现前菩萨道的真实的修法，所以说真实的修法就是一切不执。前面我们学了不行于行、不行而行、不住而住等等，还有很多密法当中也有一些相似的安立。你在修行的时候其实没有什么所修的，没有什么可修的本身就一种修。
我们要慢慢地理解佛法当中所讲的意思，因为它究竟的含义、最究竟的本体的确是什么都不存在的。我们现在认为的蕴界处通过中观的正理观察分析的时候没有丝毫的本体可得；从色法的侧面来讲没有丝毫的微尘可得；从它的心识的角度来讲没有丝毫的刹那可得。如果微尘的显现和刹那的显现不可得的话，那么观待于微尘的显现的微尘的空和刹那的空也不会有。所以我们说这里面到底有什么可已让我们执著的？什么都没有办法执著。所以说我们一定要了知这个就是我们要抉择的道，真正内心当中产生这种体会，就是我们要真实达到的道。
但是此处我们只是把它作为一个所缘境，作为一个总相来进行抉择进、进行观察，所以说我们自己要如是地去趋入、如是要去靠近的。像我们这样无始以来，习惯一个所缘的这些众生来讲，当我们说什么都不执、什么都不缘，很多时候我们就不理解、就不知所措了，到底应该怎么办呢？
所以以前我们学习的时候也是有这样情况，说一切都不执著（五蕴也不执、十二处也不执、十八界也不执、然后人我也不执、法我也不执、什么都不执的时候），结果道友他就问：“什么都没有了，你让我执著什么呢？”其实我们的意思就是让你不要执著。你说现在我们破完之后，还让我执著什么？其实是我们习惯了总想要抓住什么东西。麦彭仁波切在《中观庄严论注释》当中讲，就像船沉了，船沉了之后，你两只手拼命地挣扎想抓住什么东西。你抓不住的话就觉得：“完了，我要完了，我要淹死了！”如果抓住了他就觉得放心了、他就觉得安全了。
这个地方也一样，我们无始以来习惯了存在、习惯了实有，当这些般若波罗蜜多当中讲一切无所执、一切无所缘的时候，我们也会抓狂：“到底让我缘什么、让我执著什么呢？什么东西都没有了。”这时候如果善根不够的话他就会产生一种恐慌，就觉得这个很可怕，他就说：完了，我没有了，我不存在了！所以说很多时候如果有我见的话，它就是让我们获得解脱的三个障碍之一。
三个障碍当中第一个就是我见，因为真正的解脱它必须要破我、必须要灭我。他就觉得如果我都没有了，那我不就完了吗，就觉得非常非常害怕，很害怕我断灭。除非你说我是存在的，然后我可以解脱，他心里就踏实了，我是可以解脱的，有一个我存在的，但这不是真实的佛道，所以有我见的话他不愿意修行的。第二个就是怀疑，虽然觉得可以修，但他在修道过程中很怀疑犹犹豫豫，这样的话就不愿意修，他走两步退一步，走两步退一步，他觉得到底这个是正道吗？他就非常非常的怀疑。第三个就是戒禁取，就是走错路，虽然他愿意解脱，也不怀疑，但是他走错路了。这方面就是三个大违缘，三个违缘障碍我们解脱的。
所以说正真来讲般若波罗蜜多的时候，真正利根者，真正有福报的人，他在听到无我时候、听到一切万法无所执他特别的欢喜。因为所有这些痛苦，所有麻烦都来自于实执，都来源于我。如果他知道我不存在的话，痛苦的是谁、谁在痛苦呢？没什么痛苦的。如果我不存在的话，一切万法就是这样寂灭的，彻底从所有实执当中解脱，所以他就非常高兴，非常欢喜。所以为什么有些有善根的人，他听到空性，听到波罗蜜多的时候就非常欢喜，他就流泪，或数数的激动，为了证悟空性，可以不计一切代价去做，这就是他有了善根的体现。
因为我们说般若波罗蜜多的境界比较深、比较高，汉地属于大乘种性比较多的地方，虽然不是百分之百都是大乘种姓，但是可以说百分七八十都是大乘种姓。所以讲空性时，很少有谁完完全全升起个大的邪见，这个很少很少，非常少，只是听不懂而已，但是真正生邪见的不多，真正非常恐怖的很少很少。很多人慢慢给他讲的时候，他就逐渐就对空性产生定解了。这些都属于以前大德们观察过的，达摩祖师的上师也观察过，就是震旦（中国）是大乘种性。还有一种说法，汉地是文殊菩萨教化的地方，从这个角度讲，当然能够接受甚深的般若波罗蜜多含义。所以说我们只要真正的集资净障，不断学习，有真正善知识指点的话，还是可以通达般若波罗蜜多的。所以什么都不勤做，什么都不缘，这个就是菩萨的真精进，还是很多人可以接受，的确是这样的。
真正的菩萨精进什么都不缘，这就是真精进。如果你缘蕴界处任何一个法，其实都不是真实的精进，从这个方面讲也讲到了一切万法的自性。所以说一切万法的本体、一切万法的本性它就是空性的，一切都不可得，有边不可得，无边不可得。所以大恩上师在讲记当中讲了：“大空性当中一切可以显现，大空性当中一切都可以圆满”。反过来讲如果不是空性，什么都显现不了，如果不是空性什么都没办法圆满。如果真的有一个法是实有的，那么整个世界都没办法显现、没办法形成，原因上师也讲了。因为一切万法，我们所看到这一切都是因缘和合，都是因缘和合显现的。如果这个法是无自性、是假立的话就可以缘起，就可以依缘而起，缘起就是依缘而起，依靠因缘而产生就叫因缘而起；如果这个法是实有的，它就不会受因缘的支配而改变，因为它有自己的状态，不是依缘而起的，它有自己的本性。有“自己的本性”的意思我们以前也讲过，如果真正有自性的法就会保持自己的本体，保持自己的本体就不会受因缘的影响。因为它有自己独立自性的缘故，所以有因缘它也会显现，没有因缘还会显现，这叫真实的实有、真实的有自性。
所以说如果一个真实的法不空的话，你集聚了因缘对它没影响，不集聚因缘对它还是没有影响。所以独立的法不受因缘改变，不会受因缘支配，这叫一种实有的法。如果是实有的法的话，因缘对它不起作用、改变不了。如果不是自己保持自己的自性不变得话，要不然这个法最初的时候没有显现，最初没有显现就永远也不会显现，因为它不会改变，不会从无到有；如果这个法刚开的时候已经显现，有显现了就永远保持这个显现不会改变，不会不断的生灭。
所以我们的身体是不断生灭的，我们的心识是不断生灭的，这些城市以前是没有的，现在才有的，或者以前是个老城，现在变成新城等等，它都在转变，都在改变说明这一切都不是实有。就是因为如果是实有的，它就无法作用了、无法改变了、没办法起功用了，也影响不了它了，它就永远保持一种状态，永恒不变，这就是真实的自性、真实的实有。
所以说实有的法，哪怕小小的一个法、一切万法本性哪怕有微尘许的实有，它都会永远保持这种实有的状态，再不会有“有无”的生灭了。有的时候有了，有的时候没有了，有的时候增长了，有的时候减少了，这些所有的变化都不可能有。所以说我们现在的这个世界是不断变化的，我们自己的心也在不断变化，我们的身体也在不断变化，这一切为什么要变化呢？因为因缘在变，很多很多因缘在变，因为具有了不同的因缘的缘故，所以我们的身心、城市、其他寺院等等，其实都在不停的变化，就是因为因缘在变，所以它在变。如果有因缘它就有，如果没有因缘它就没有，因缘变了它就变了，因缘强了它就强，因缘弱它就弱，从这个角度讲，我们就知道这一切法其实都是因为没有自性才会改变的。这个法以前没有，因缘具足的时候就会从无到有。其实刚开始的无，这个“没有”也是假立的，本身这个无也没有自性。如果这个无的状态本身有自性的话，它就永远不可能从无到有了。比如说这是一块空地，这块空地当中什么都没有，如果这块空地“无”是真实的、是实有存在的，那它就永远没办法变成有。这块空地上永远没办法盖房子，永远会保持无的状态。
所以说从这个方面观察，不管说是有的法也好，还是无得法也好，都没有自性。就是因为无的法无自性，才可以从无到有；因为有的法无自性才可以从有到无。所以说世间当中有无，或者有的时候有，有的时候无，这个有和无交替变化都是因为一切法无自性的缘故。所以说这里面不可能有一个实有的法，如果是实有的法绝对不可能显现一切的显现。一切万法的自性都没有，我们也不会有，城市也不会有，这些世界都不会有，因为这个法是实有的，实有就永远不会受因缘的支配，它会永远保持一种状态，永远不会变。
但是我们的法不断在变化、不断在显现、不断的呈现，我们说日新月异也好，还是什么什么也好，反正一切万法都在变化。所以说当我们在抉择的时候，一切万法无自性、空性的缘故才可以显现、才可以作用、才可以圆满；如果一切万法是实有的就永远没办法了。所以有些时候我们讲：“以有空义故，一切法得成”，就是因为是空的缘故，一切万法才可以显现。
这个空到底是什么空？这个空必须是大空性，必须是远离有无的大空性才可以。如果说是单空行不行呢？不行。如果是单空的话，当然在有些中观当中、在胜义理论抉择的时候是分开二谛的。胜义理论面前分二谛，显现部分是世俗，空性方面是胜义。所以说如果存在一个空的状态，它本身是有的，缘它的时候，有些修行者认为：“一切实有的法是不存在的，不可能有个实有的法；但是打破实有的空应该是胜义谛，我们应该缘它去修行；如果这个都没有、不存在的话，就落入断灭当中。所以有些修行者不承认空是空的，不承许无也是不存在的，他就认为这个无应该是有的。
如果真实来讲一切万法是实有的、有实有的本体，实有的本体固然没有办法显现万法。如果一切万法是在胜义谛当中的本性是无的，真实的存在一个无，那一切万法也显现不了。因为你这个无是胜义理论观察后确定下来的无，这个无本身有自性、是真实的、在胜义谛中是真实的，那么就不可能在无当中再出现、在无当中再缘起、无当中再显现有法，这是绝对不可能的事情。
所以我们就只有说一切万法的本性（所谓的空性中产生一切的空性）真实的远离一切戏论，有没有，无也没有，在这种完全离戏的状态才可以缘起，因为它任何本性都没有，任何自体都没有，在这种任何自体都没有当中才可以缘起的。如果这里面有一个有的缘起、有的法存在，也无法缘起；如果这里面有一个无，无是真实存在的，也没办法改变无的状态，也没办法缘起；只有这个本性有和无都没有了，任何戏论都没有了，这个状态当中才可以缘起。
所以说在抉择缘起的时候本性就是大空性，还原的时候一定要还原到离戏的空当中。所以当我们说一切万法的缘起是通过什么基来缘起的？一切万法的缘起、一切万法的显现一定是大空性，刚刚我们分析了，如果是有也是无法缘起的，如果有一个无边也是无法缘起的。所以它的缘起、它的本体只有在彻底远离了一切戏论，有无是非全部超离的离四边空性当中才可以依缘而起。因为它的本体什么都不是才可以真正的依缘而起，所以说当缘起的时候，它本性是大离戏的空而显现了万法，那么返回去的时候，万法正在显现的时候，显现正在存在的时候，它的本性就是离四边的空性，二者之间没有什么差别。所以我们从这个方面安立的时候，为什么一切万法的显现就是离戏的，我们要从依缘而起的本基（它的空基）来安立。刚刚我们分析的正面、反面都安立了。像这样一方面来讲显现的时候、缘起的时候，它的本性是空的，彻底空才可以依缘而起，如果不是彻底空，是个有边，也没办法缘起，如果是个无也没办法缘起，只有离有离无的状态它才能缘起。
那么缘起的法已经出现了，我们再观察缘起的法，因为缘起的缘故它就是空性的，它就是离戏的空，而且这个空不可能是单空。二者之间，它的显是离四边的，它的空也是离四边的，只有这样的话才叫真实的双运、真实的一味。
所以我们在这方面抉择的时候，知道了自宗麦彭仁波切为主（的高僧大德）通过中观抉择一切万法本性的的确确是远离一切戏论，从这个角度讲是无二的、一味的。因为了解了这样的因缘的缘故，我们就知道的的确确相应于般若波罗蜜多，这个是修行。般若波罗蜜多是基般若，基般若就是一切万法的本体、一切万法的本性。这个基般若我们要了知的时候，它就是一切万法无所执、无所取的这种状态。
所以我们要相应于这个去修行，因为佛证悟的就是本基的状态，然后菩萨入定位证悟的也是这种状态。我们在修的时候，在抉择见解的时候，它所精进的本体也是一切无所执、无所缘。所以大恩上师在这里面给我们讲了：以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。从这个方面我们就了知，的的确确应该这样抉择。
壬二（修行加行所生之功德）分三：一、加行因——恭敬之功德；二、加行所生果之功德；三、暂时加行本体功德。
癸一、加行因——恭敬之功德：
首先我们看第一个：加行因——恭敬之功德。这个“加行因——恭敬之功德”如何理解，加行是什么？刚刚我们讲了，加行就是修持般若波罗蜜多，修持空性就是真实的加行。修持般若波罗蜜是加行，加行的因是什么呢？加行的因就是，我们要修持般若波罗蜜多之前他做了什么因。他做了什么因，才能在现在当中修持般若波罗蜜多，从这个角度来讲就叫做加行因，加行因我们是解释科判。
然后这个加行因是什么呢？就是恭敬，恭敬的功德。恭敬的意思就是说以前，在前世的再前世，无数的生死当中曾经恭敬过佛陀，曾经承侍过佛陀。通过巨大的福德，今生当中我们才可以值遇般若波罗蜜，所以说往昔恭敬、承侍供养一切诸佛的恭敬，就变成了今生当中能够修持般若波罗蜜多的因了。所以说加行本身是修持般若波罗蜜多，但是现在你要对般若波罗蜜多没有怀疑，在修持般若波罗蜜多，那么在前世必定积累过非常非常广大的善根，这个广大的善根就是恭敬。恭敬谁呢？恭敬佛陀，或者恭敬过般若波罗蜜多的经典。有了这个加行的因，现在才可以做加行。我们讲加行因的功德，加行的因是恭敬，所以要讲恭敬的必要、恭敬的功德。
谁闻此法如幻化,无疑学复行加行,
知彼久远入大乘,事佛俱胝那由他。
首先讲到现在有些菩萨们当前的状态是什么，【谁闻此法如幻化】，任何一个菩萨听到了一切万法犹如幻化，如梦如幻。【无疑学复行加行】他听完一切万法如梦如幻之后没有怀疑，然后开始学习，学习完之后“复行加行”。“无疑”是一层，“学”是一层，“复行加行”是一层。他首先没有怀疑，然后开始学习。学习完之后产生定解，再复行加行，进一步修持般若波罗蜜多。如果能做到这些，【知彼】通过果推因，了知这个菩萨久远入大乘，他在久远劫前就已经入过大乘，而且承事过无量无边的佛陀，才感召今生有这样的机缘。
这个颂词和后面讲到很多安立，无垢光尊者在此安立了听闻大圆满的善因。比如在《七宝藏》当中讲到，我们现在听到大圆满和密法的人，无始以来一定承事过无量诸佛；如果没有承事过无量佛，今生当中根本没有机缘听闻甚深的密法，这是一个推理。还有一个推理：现在听受殊胜密法的人，不久将会成就普贤王如来的果位。为什么呢？因为值遇了殊胜佛法的缘故。此处的推理也是一样的。这个颂词讲的由果推因，由现在听闻般若波罗蜜多的果推出来，推出来以前绝对承事过无量佛的，这个是从果推因。
下面颂词讲功德的时候是从因推果（由因生果）。现在因为我们值遇了般若波罗蜜多的缘故，在不久的将来一定会现前法报化三身。这个颂词往前推，通过听闻般若波罗密多往前推，就知道我们值遇过无量佛。然后从我们听闻般若波罗蜜多这样一种现象往后推就知道，我们现在听闻殊胜法义的缘故，不久的将来一定会成就佛果、证得三身。
【谁闻此法】不管是谁听闻此法，【如幻化】一切的蕴界处无自性，犹如幻化一般，此处以幻化作为比喻。佛陀在《般若经》等经典当中讲了八种幻化喻。无垢光尊者在《大圆满虚幻休息》当中也讲了八品，八品当中每一个意义对照一个比喻。如梦、如幻、犹如水月、犹如鼓响、犹如眼花、犹如光影、犹如变化、犹如乾达婆城等等，像这样讲了八种幻化比喻。
佛陀讲了八种幻化比喻主要是让我们知道一切万法是怎么样的，因为比喻比较容易理解。比如做梦、幻化，我们都知道它在显现时就是假的、无自性的，所以比喻比较易懂、比较浅显，意义又比较深奥。所以我们用理论来抉择一切万法无自性，了知这个法是假的，虽然显现但不真实，怎么了知呢？比如梦幻一样。说梦我们就知道，做梦的时候有没有显现？当然有显现。梦中的显现是不是真实的呢?梦中的显现是假立的。所以我们知道了一切万法在显现的同时，可以是假立的、无自性的、像梦一样。通过这样的例子，我们就比较容易趋入到它的甚深意义当中。所以说佛陀很善巧，菩萨们很善巧，通过这样喻义结合的方式让我们了知一切诸法的本体是无自性、空性的。
“谁闻此法如幻化”一切万法在显现的当下没有丝毫的自性，没有丝毫的本体，犹如幻化师幻化的象马一样。幻化师通过咒术，加持木块石块不显现，而显现大象、马等在走动。象、马在我们眼识前显现的当下，其实根本不存在。所以说我们在梦中正在起现种种事情的时候，它的能见所见是没有的，是空性的。一切万法在显现的当下是假的，就像是梦，在梦中我们知道这一些都是假的，现在的一切（就是白天的一种真实位，即所谓白天的真实的东西），其实正在显现的当下也是一样的。
无垢光尊者他老人家在《虚幻休息》中讲过这些，大恩上师也经常引用其中的意义，昨天白天的事情就像昨天晚上的梦一样都没有了，对现在来讲都成了回忆。我们觉得昨天白天的事情是真的，但是我们今天回忆的时候，昨天白天经历的所有事情到今天只剩下一个回忆，除了这个回忆之外没有任何东西了。所以说昨天白天所有的显现都跟昨天晚上的梦一样。昨天晚上的梦我们经历了没有？经历了，那也许是很有情节的梦，也许是很复杂的梦，但是不管怎么样，我们经历了之后，在今天白天回忆的时候，都只剩下回忆而已，有些时候连回忆都没有了，最多只剩下一个回忆。
所以从这个角度讲，昨天白天经历的事情，昨天晚上梦中经历的事情，在今天我想的时候是不是有本质的差别？本质上没有什么差别，都已经过去了，只剩下一个回忆而已。明天白天我们经历的所有事情和明天晚上的梦没有差别、是一样的。今天白天我们经历的事情和今天晚上的梦没有差别。所以有些时候当我们做梦时，都没有觉得自己在做梦，会认为这是真实的。所以白天我们所经历的一切，哪怕是在听法、讲法，其实也和梦中讲法听法没什么区别，本性都是虚妄的、无实有的。所以我们现在觉得“现在是真实的”，当我们晚上做梦的时候，也许梦到白天的事都是假的，现在的我才是真的，到底哪个是真的，哪个是假的？其实都是假的，都是无自性的，从这个方面我们要了解。
如果我们在梦中很自在，就会想白天的事情是假立的。如果梦中显现的一切事情，犹如白天一样，我们就不会说“如梦”了，会说“如昼”，就像白天的显现一样。现在我们做梦的一切都是假的，从真实角度来讲，也只不过是我们没有这样执着而已。如果我们在梦中陷的很深，认为梦境是真实的，比如在梦中上师告诉我，现在的你其实是假的，就像你白天经历的事情现在没有了，现在你和白天事情一样，梦中的一切都是假的，那时候比喻就调换过来了，不是“如梦”了，是“如昼”了。
像这样哪有什么好人坏人，其实都是一样的。只不过我们白天的习气比较深厚而已，一个是习气深厚一点、清晰一点、连续性多一点，一个是习气不太稳固而已。从这方面看白天的一切和晚上的一切其实没什么差别。所以无垢光尊者说，白天所有的显现和今天晚上的梦没有差别。这就完全对应了昨天白天的一切显现和昨天晚上的梦一样；明天白天所有的显现和明天晚上的梦一样；今天白天的显现和今天晚上的梦一样，都没有什么差别。现在我们正在执着“现在是有的”，当我们明天回忆今天听课的时候，一下子就成为回忆了，一下子变得特别模糊，就是个意念而已，再没有什么了，所以从这方面来讲哪里有一个真实的自性呢？完全没有真实的自性。
所以现在我们经历的、现在我们想的，哪怕是现在我在想空性也好，到明天它也成了回忆；现在缘涅槃也好，它是一个回忆；缘如来藏也好，它也是一个回忆。当我们自己的眼识、耳识、乃至于意识面前所缘的所有的法，全都是无自性的，都是假立的，没有一点是真实的，所以现在“谁闻此法”，现在所有的法全都是幻化。【无疑学】听完之后没有怀疑，真实觉得的确如此。没有怀疑之后就开始学习，缘它的词句、缘它的推理、缘它的比喻、缘它的公案，一个一个开始学习，学完之后产生定解，一切万法的确是空性的，都是空性之后就开始【复行加行】，开始修持般若波罗蜜多，修持一切万法无自性。比如说修人无我空性，修法无我空性，通过这样修空性的步骤一步一步的修，像这样进行观察、进行修持的时候，我们开始“行加行”。行加行的时候就开始产生单空的觉受。产生单空的觉受之后慢慢开始产生双运空的觉受。
修行空性次第方面，麦彭任波切在《中观庄严论释》中讲过，在《光明藏论》第一品也讲过中观的四步境界。也就是刚开始的时候要修单空，先要修单空修到量，修单空之后修双运，双运之后修离戏，离戏之后修本性，这样修其实是把我们的分别念一步一步的削弱。中观的四步境界不是抉择，它不是见解的四步境界，是修行的四步境界。四步境界的意思就是你必须首先要到达第一个境界，必须要修单空，修到内心当中产生觉受了，产生感觉了，这时候你内心当中的实执已经不复存在了，这个地方只有空性的觉受。然后在这个觉受上再再修显现。
因为刚开始的时候对一切万法的实执很重，所以必须要修空性，所以通过修单空、修空性来泯灭对实有的执著。泯灭完之后内心当中就显现产生一个单空的觉受，这个单空的觉受其实以前我们也讲过，它的力量很大，已经不会再产生一切万法是实有的，或者产生粗大的烦恼，这个不会了。
这个时候要进行第二步，把这个空性修为双运。把空性修为双运的时候，所修的是显现（缘显现修），因为这时候你缘的是单空，这个空执很重。怎么样对治这个空执呢？就是修显现。修显现会不会返回头又开始产生实执？这个不会，因为实执早已经被你对治掉了。你在第一步的时候已经把实执对治了，这个时候返回头来修显现，它只是对治掉你的空执，不会重新再次产生实执。所以这个时候通过显现来破空，或者说通过显现来断掉你对空性的执着。
这个方面不会回头的原因，刚刚讲过了，第一步修的时候，我们为什么说要修到量？单空修到量的时候，已经把实执完全断掉了，再回头断空执的时候，修显现的时候，你缘的是显现，断掉的是空执，当你缘显现断空执的时候，第一你的空执会逐渐隐没，第二你缘显现不会再回头变成实有的执着，这个是绝对不会的。这是四步境界，修的时候第一步要产生单空，第二步要产生双运，双运主要是用显现来破空执。
第三步修离戏。离戏就是显也好，空也好，并不是两跟绳子搓到一起，它本来就是没有丝毫戏论的，它就是安住于离有离无，离显离空的一种状态当中。安住这个离戏，从离戏的角度讲，从单个法的本体来讲，已经达到究竟了。
第四步要修等性。等性的意思就是所有的法都是离戏的。因为你修第三步的时候，比如说我缘柱子，只能知道柱子的本性是离戏的，然后再缘瓶子，知道瓶子的本性是离戏的。好像是这个柱子离戏，瓶子离戏，张三离戏，李四离戏，好像有很多离戏，但是在修第四步的时候，别别的这样一种离戏都没有了。“等性”，一切万法平等离戏，这个就达到了第四步等性。当你达到等性的时候，内心当中已经无限接近证悟了，无限接近显现无分别智慧。
所以说通过四步境界，从我们的实执开始，把我们的实执打破，安住空执；把空执打破，安住离戏；把单个单个法的离戏打破，安住等性，一切万法都是平等的离戏。这个时候我们基本上就没什么执着了。像这样修，他就可以现证，就可以真实的证悟初地。
“复行加行”怎么样修呢？在很多大德的窍决当中讲的很清楚，这说明我们有时候需要一些窍决上的指点。比如我们看《般若摄颂》当中的复行加行，到底怎么修？到底怎么缘？有的时候不一定能在里面领悟出道理。但是这些祖师们，像麦彭仁波切等大德，他们在论典当中讲修行空性的次第非常清楚。当然修空性的出定位，在起座之后，该修的随喜、改修的回向、该修的法一定要修；或者说虽然这是显宗的法，但在修显宗法的时候也要修上师瑜伽，通过上师瑜伽的方式来帮助我们相应证悟一切万法的空性。
那么我们知道，我们有缘听闻这个法，能够知道一切万法如幻化，能够“无疑学复行加行”，其实不是随随便便、看似很简单、很偶然的一种机会。【知彼】通过这个他能够对大乘起信，然后成定解而愿意去修持般若波罗蜜多，很愿意现证空性。通过这个现象推因，【知彼久远】就知道这个修行者很久远以前就已经入大乘了，已经在做准备了。今天有了这种听闻般若波罗蜜的机缘，为了今天生起信心、为了今天产生定解、为了今天能够修般若波罗蜜多加行，早就在做准备了，所以【知彼久远入大乘】。
【事佛】他已经承事供养了无量无边俱胝那由他佛的数量。他对佛陀做了很多的恭敬、做了很多的承事、恭敬大乘，像这样很久远以来做了这么多加行的缘故，做了这么多因的缘故，今生才可以真实的值遇般若波罗蜜。所以现在我们能够值遇般若波罗蜜多，也是因为以前曾经做过很多的善根。但是我们现在不要空耗这个善根，要趁热打铁。现在已经有了这个机会，我们就不能停下来，不能休息，认为自己差不多可以了，要享受享受世间的欲妙，这样不行。现在已经有了这个机缘，这个因缘是最好的，就应该在这个基础上进一步的精进。
所以真实的对般若波罗蜜多有高度兴趣的人，最愿意在般若方面下功夫。我们反复的讲，真正关心怎么样现证般若波罗蜜多的人，会对每一个能够现证般若的因素都高度重视，而且对障碍现证空性的每一个违缘也都高度重视。一个小小的恶业都不做，它看起来很小，但会障碍我证悟般若波罗蜜、修持般若波罗蜜。因为对般若波罗蜜非常有信心的缘故，对空性的认知越深入，对善恶的取舍就越细。不会说我证悟了，知道了空性是怎么回事就行了，而且会很关注证悟空性的助缘和违缘，他特别特别的关注。
所以一个小小的善根，我也要做，因为它会成为我证悟般若波罗蜜多的助缘。一个小小的恶业也不做，为什么？因为它会成为我修持般若波罗蜜多的违缘。这样就真正达到了“见解犹如虚空高，取舍业果较粉细”。他的见解特别高，完全了知一切万法是空性的，但是在取舍因果的时候，会像面粉一样细，一点小小的恶业都不会随随便便去做。如果不了解空性，不真实了知空性，没对空性产生定解，没想真正证悟空性的话，他行为上绝对会大而化之的。这个小善法我可以不做让别人去做；这个恶业不要紧，一点小小的恶业没有什么的，不会形成障碍。这就说明他对空性并不了知，而且对修证空性也没什么兴趣，所以真实的有空性认识的人，会对这些方面越来越重视。这是“事佛俱胝那由他”，他对空性方面有真实的信心。
所以我们现在还要继续学习，当然学习过程中、苏醒种性过程中，也有高低层次。虽然我们现在听闻了、也产生定解了，但是对于要现证般若波罗蜜多这一点可能还有点欠缺，所以我们还要继续学，继续学习这些了义的教法，继续学习修道的道理，把所有道理从原理上首先搞清楚，搞清楚之后，我们就可以在修学过程中观察入座时怎么修？起座时应该怎么修？哪些是助缘？哪些是顺缘？这些都要好好去观察。把所有道理完完全全搞清楚后，也可以帮助我们在修学般若方面遣除很多的障碍违缘。
所以我们在这个过程中不要满足、不要停滞，应该在大好形式下再接再厉，真正在般若波罗蜜多上面，不管是修曼扎积累资粮，还是修百字明清净我们的罪业上不断努力。这些我们也可以说是修大圆满前行，空性是大圆满的一个要素，是修密法的一个要素。如果说密法和大圆满缺少了般若波罗蜜多、缺少了大空性，这是不可能的。所以不管四加行也好、还是五加行也好，对于我们修持般若波罗蜜多都是一个助缘，我们必须要高度重视。
有些人对理论方面特别特别的重视，觉得空性讲的太好了，想花很多时间在这些颂词、意义上下功夫。但说到磕头、修加行就没有太大兴趣。其实真正想要证悟空性，一定会对这些善法非常非常的重视，因为这些都是证悟空性的助缘，不是违缘和障碍。要真实的、进一步的通达空性，你的福报浅是不行的。进一步生起定解，你的障碍深也不行，它会成为一种障碍。有时候在修行过程中会出现这样那样的分别念，这些分别念如果消化不了，有时也没办法继续修学下去。
为了让我们修学空性的路很顺畅、走的远、走的究竟的话，集资净障非常关键，所以我们现在就要好好学。而且大恩上师说我们也不要障碍别人学般若波罗蜜，因为般若波罗蜜多的功德越大，你鼓励别人、帮助别人学的功德就越大；反过来，你障碍别人学习的过失也越大。所以对我们来讲，上师说你要是障碍别人学习般若波罗蜜多空性，以后对自己现证、或者值遇般若波罗蜜多、或者在学习、在修学般若波罗蜜多的过程当中，也会出现这样那样根本想不到的违缘。所以为了以后不出现这种障碍的缘故，第一我们自己要很尊重、自己要修学，也要鼓励别人、帮助别人修学般若波罗蜜多。
癸二、（加行所生果之功德）分二：一、不被违缘所害之功德；二、获得三身之功德。
子一、不被违缘所害之功德
如果我们修加行、修持般若波罗蜜多的话，不会被所有的违缘所害。颂词当中讲到：
入多由旬荒道人，见牧牛人交界林，
思乃临近村城兆，得安慰无盗匪俱。
如是寻觅菩提时，得闻诸佛此般若，
彼得慰藉无畏惧，非罗汉果缘觉地。
这是比喻和意义对照，前面一个颂词是比喻，下面一个颂词是意义。此处讲【入多由旬荒道人】进入很多很多由旬荒道的人，也就是在荒郊野外森林当中，已经转了很长时间，到了筋疲力尽的时候，【见牧牛人】看到了放牛的人，他就知道，这一定是大森林、大荒野和城市村落交界的地方。【见牧牛人交界林】一定是这样的。
【思乃临近村城兆】这是已经临近乡村，临近城市的前兆。他一看就得到安慰了，终于走出来了，已经看到人了，看到放牛的人了。放牛的人不可能把牛牵到几十公里、一百公里以外的地方，他的家在一百公里之外是不可能的，他的家肯定就在附近，所以有经验的人看到这些，就知道已经临近村城，得到了安慰。他的心一下子就放下来了，得到了安慰。【无盗匪俱】他知道从现在开始，不会再有盗匪、强盗、土匪、猛兽等等的畏惧了。
【如是寻觅菩提时】如是菩萨在寻觅大菩提的时候，【得闻诸佛此般若】听闻到诸佛讲解，或者说诸佛现证到的般若波罗蜜多，【彼得慰藉无畏惧】这个菩萨也得到了慰藉，他从现在开始不会再有三恶趣的畏惧，不会有阿罗汉、缘觉地的畏惧，彻底从一切畏惧当中解脱出来。
这些大森林现在有，当然古代更多，那时候有很多的荒野、很多的大森林。现在的城市越修越大，以前城市与城市之间距离很远，现在因为城市越建越大的缘故，中间的距离就越来越短了。但是现在的藏区荒漠的地方还很多，这个县城和那个县城之间荒无人烟的地方比较多，有很多无人区，很多很多大森林等等。
所以如果有人误入了这些森林当中，或者进入了很多由旬的荒道中，由于面积很大，尤其原始森林面积非常大，就特别容易迷路，只要迷路了想走出来就非常困难。有时候越走不出来心越慌，心越慌就越走不出来。而且森林里也不是风景很好、到处都是吃的、没有畏惧等等，里面什么都没，你想要的什么都没有；你想找个亲人，亲人没有；想找个旅店，旅店没有；想找吃的，吃的没有；你想找水，水也没有；心里想不要遇到毒蛇啊，毒蛇到处都是；不要遇到猛虎，一下就听到老虎叫。反正你想得到的什么都没有，不想遇到的几乎什么都有。还有在里面迷路的话会感觉特别困难，而且自己背的干粮也很少，然后你越走越累，有时候又很恐怖，所以深入其中很少人能走出来。
如果这个时候碰到了牧牛人和交界林，交界林就是大森林和城市交界的森林，树木没有那么密了，好像有道路出现，这个时候你就觉得差不多了。【思乃临近村城兆】你就可以想到已经临近了村庄和城市，是临近村子的前兆，【得安慰】就得到了安慰，一下心就放下来了，和前面讲的一样。【无盗匪俱】不会再有盗匪，这是比喻。
那么它的意义是什么呢？意义就是【如是寻觅】，菩萨刚开始发菩提心，开始寻找大菩提的时候，因为不一定能够听闻到那么甚深的般若波罗蜜多，所以在发菩提心的过程当中，还是会有退失的因缘。比如大恩上师在《入行论》中讲到的金色尊者的退失，他发菩提心、行菩萨道达到六十个劫。还有舍利子尊者以前发了菩提心，也行持了几十劫的菩萨道，但是后面遇到违缘的时候也退失了，像这样一个成为声闻、一个成为独觉。在寻找菩提的过程中，时间很长，有可能遇到很多的退失因缘。有的时候是因为遇到刚强难化的众生、有的时候是因为时间太久远、有的时候可能是自己的心识不堪能，有很多很多的违缘和障碍。有些时候烦恼过于粗重，会造下很多堕恶趣的罪业。
在寻找菩提的过程当中，不一定能值遇那么甚深的般若波罗蜜，什么时候得闻了【诸佛此般若】，他听闻到了般若波罗蜜多的时候，从这个时候为界限，就相当于荒郊迷路人已经看到牧牛人了，已经到达了交界林。
我们在无始的轮回中，迷失在这个大荒野当中，经过了多少大劫是没办法计算的。我们在轮回的荒野当中迷失了这么久，突然听闻到了般若波罗蜜多、听到了《般若摄颂》、听到了《心经》、听到了《金刚经》、并且开始对这个感兴趣。开始听闻了般若波罗蜜多的时候，【彼得慰藉】这个菩萨或者我们现在可以得到安慰。【无畏惧】从现在开始就不会有太大的畏惧了。
“不畏大的畏惧”大恩上师在注释当中讲了，是不用担忧堕三恶趣，也不用担忧进入阿罗汉果和缘觉这样的小乘地。三恶趣当然是以三恶趣为主的轮回，阿罗汉和缘觉主要是小乘的果位。小乘的果位、得到阿罗汉、得到缘觉他，在大乘当中仍然是个歧途。虽然它是佛法，它能让众生解脱，但是从大乘的角度讲，其实是不鼓励修大乘的行人进入小乘，而且在《经庄严论》十种悲心的所缘境当中，就有声闻和缘觉。所以从这方面讲他们也是菩萨们生悲心的对境，因为他们进入了歧途的缘故；也说明这是修大菩提道的一种障碍、一种违缘、一种歧途。但是从听闻了般若波罗蜜多开始就没有什么怖畏了，不会进入到罗汉地了，也不会进入缘觉地，这就是“不被违缘所害”。
当然我们会有些怀疑，大恩上师讲的是不是听闻了般若波罗蜜多就不会堕恶趣了？好，现在好了，现在我可以放松了，终于可以放心造恶业了，因为我听闻了般若波罗蜜多就不再堕入三恶趣了，肯定不能这样理解。听闻般若波罗蜜多的功德本身、善法本身，它不是堕恶趣的因缘，这个不会堕恶趣。听闻了般若波罗蜜多，之后在生信心、以及解读几个方面都有深浅的不同。
如果从比较一般的情况来讲，听闻了般若波罗蜜多到底会不会堕入三恶趣？我们说如果你听闻了不取舍还会堕。那么上师讲了不堕三恶趣是什么意思？其实是在听闻般若波罗蜜多之前，他会在三恶趣里面反复堕入，一直沉迷于做恶事。听闻了般若波罗蜜多之后呢？是堕入三恶趣的数量已经限制住了，不会反反复复无限制的堕三恶趣。当然你听闻过程当中，在造了恶业之后，会短暂的堕恶趣，但是你毕竟已经听了般若波罗蜜多，会不会像听闻之前一样无限制的堕呢？根本看不到边际的堕呢？这个不会。因为毕竟已经看到了这样一种情况。这种“堕三恶趣”，从堕入的浅显和与般若波罗蜜多结缘的侧面讲，毕竟你看到了轮回的边缘了。既然看到轮回的边缘了，你堕入其中，能堕很远能堕很久吗？所以说你听闻了般若波罗蜜多还会堕落，如果你犯了戒律或者造些大的罪业，它的业果不虚，一定会堕恶趣的。
但是从听闻般若波罗蜜多这个地方开始，堕入无边无际的轮回是不可能了。本来这个海岸线看不到边、看不到地平线，但是现在已经看到地平线了，已经看到轮回的边际了，当你看到轮回边际的时候，还会不会失足呢？还会失足。但是我们说反复堕三恶趣是不可能的，不可能无限制地堕下去，因为毕竟到边际了。堕的时间不会像听闻之前那样看不到边际，是能看到边际的堕落；虽然堕下去了，但是你再起来，可能更加接近解脱，是从这个方面理解的。
阿罗汉、缘觉地也是这样。般若波罗蜜多的加持力、威德力的层次不一样，层次比较低的听闻般若波罗蜜多，他会堕落，但是他听闻之后产生真实的定解，开始修学了，会对很多微小的恶业非常非常在意，会断除的。而且在这个过程当中在忏罪、制止恶业方面会非常精进，对修持善法方面也会非常精进，这个时候他不会再堕三恶趣。这个时候听闻般若波罗蜜多，会在内心当中已经产生一些比较明显的感觉了，当然就不会堕恶趣了。
【非罗汉缘觉地】，听闻般若波罗蜜多大乘的经典之后，他不会再进入阿罗汉二乘地当中，所以说“不被违缘所害”，这些违缘就是恶趣的因缘，还有得到二乘的因缘。此处“得到罗汉缘觉地”也属于违缘，“不被违缘所害”当中包含了罗汉和缘觉。
所以说已经入大乘的修行者们不要再发心进入二乘，再进入罗汉、再进入小乘道修行，因为没有必要。大乘道本身已经圆满包含了所有二乘的功德，但是二乘功德圆满没办法包含大乘的功德，这方面我们必须了解。
所以有些人听不到大乘，或者有些人听到大乘之后说大乘非佛说，从某些角度来讲，可能是内心对于大乘般若波罗蜜多的因缘还不具足，所以虽然听到了，但是不会产生信心。
子二（获得三身之功德）分三：一、是获得法身之功德；二、获得报身之功德；三、获得化身之功德。
这里讲的是法报化三身。前面有个颂词是从果推因，通过听闻般若波罗蜜多，把这个作为果往前推，了知久远以前肯定入了大乘、肯定承侍过无量的佛陀、恭敬过无量无边的佛陀。
第一个科判和现在第二个科判当中，获得三身功德和远离违缘的功德是由因而推果。由因推果就是依靠听闻或者学习般若波罗蜜多，以这个作为因，推知他不会再有大的违缘，这是第一个；第二是通过这个因，推知以后的果，很快会获得三身的功德，所以是由因推果的一种安立。
这其实是很有必要的，有时候我们感觉听闻般若波罗没什么，就好像无意间走进一间房子，上师正在电视里面讲《般若摄颂》。我就这样坐下来听了，觉得没什么，认为这个因缘很一般。刚刚我们讲了你要珍惜这个因缘，我们有时候对这个因缘并不清楚不太了解。
佛陀为什么讲这些呢？是为了让你知道，听闻般若波罗蜜多不是一个随随便便得来的，是因为你以前已经和大乘结下过深厚的因缘。有些人一听：“哦，我以前这么努力，现在又遇到了，那么现在就要抓住这个机会。”现在听闻般若波罗蜜多并不是随随便便的偶然因缘，为了让我们知道这些，所以要在前面讲这些。
然后有的时候又想：“我听到这个又有什么用呢？对啊，我现在接触了，有了法本，我听闻了有什么用呢？”所以要讲你现在听闻之后，很快就可以成佛，很快可以获得佛的三身。他在这个位置上一听：“既然这么好，我就要精进。”我们说的这些前因都已经过去了，讲它有什么必要？为了让我们珍惜现在的因缘有一定必要。
还有一个讲果，就是学这个道理会得什么果？得果的速度如何？我们说只要你得到了般若，很快就可以成佛。这对我们提升信心、提升欢喜心有很大帮助。
所以说凡夫人修道，虽然遇到般若福报很大，但是毕竟还是凡夫，内心已有的功德还要巩固，有可能产生的疑惑要想办法遣除。佛陀做的事业就是这样的，让这些菩萨们的信心、修般若波罗蜜多的决心更加稳固、更加猛烈；对于它的怀疑、有可能退失的因缘，通过各式各样的方法尽量遣除。所以这方面必须要讲，还包括必要性，当然必要性有无量无边，我们仅从这个方面进行分析。
丑一、获得法身功德：
如人为观海水往，见树林山仍遥远，
不见彼等遥远相，思近大海无怀疑。
当知已入妙菩提，听闻如来此般若，
纵未得佛亲授记，不久自证佛菩提。
这是喻义结合，第一个颂词是比喻，第二个颂词是意义。【如人】一个人想看大海，从来没见过大海，【为观海水往】他为了看大海，就往大海这个方向行动。【见树林山仍遥远】在往大海走的过程当中，看到了大片大片的森林、高山，这时候他就知道：“有这些相的缘故，离大海还很遥远”。
【不见彼等遥远相】然后这种很高的山逐渐逐渐没有了，“遥远相”是什么呢？就是前面的树林、高山。因为还存在大片的树林和这些高高的山，说明离大海还很远，这就是遥远相。“不见彼等遥远相”就是说大片大片的森林、很多很多的高山逐渐逐渐隐没了、不见了。【思近大海无怀疑】这个人就想了，现在我已经离大海很近了，这方面他不会有怀疑心。这是当年佛陀在印度做的一个比喻，邻近大海的路途中有这种特征。
是不是所有国家的海岸线都是这样？不一定完全确定，从印度的地况来讲，很多树很多高山，它们离大海很远。所以这个人就想“思近大海无怀疑”，他离大海已经很近了，他不会有怀疑。一般来讲也是这样，比如高山、高原肯定离海岸非常远，从海拔角度来讲，大海基本就是海平面，海平面就是平常我们讲的零海拔，所以如果你处在两、三千米的高原，或者你在藏区的四千米高原上，你离大海肯定非常远，不可能一步跨下四千米到了大海，这是不可能的。逐渐平缓、平缓、再平缓，它的海拔逐渐降低，降到最后就到了大海边，从这个角度绝对是这样的。
【当知已入妙菩提】当知已经进入【妙菩提】，就是发了菩提心的大乘修行者，【听闻如来此般若】进入大乘之后，他不一定马上能够听闻般若波罗蜜多，他入到妙菩提开始，集资净障很长时间之后，【听闻如来此般若】，才听闻到佛陀宣讲的般若波罗蜜多，听到这个开始，【纵未得佛亲授记】纵然佛陀没有出现在他面前摩顶授记说：“善男子，你从此时到一个大劫之后、三个无数劫之后，马上就可以成佛了……”没有得到佛陀现身授记。【不久自证佛菩提】但是这个有情不久就可以自证佛菩提果，马上会成佛。
我们在修学般若波罗蜜多过程当中，如果还没有听闻到般若波罗蜜多，就说明离成佛还比较遥远。开始听闻般若波罗蜜多了，就说明这个遥远相已经没有了，即从听闻般若开始，遥远相已经逐渐远离了。
其实佛授记有很多种：
一种授记是种性授记，种性授记就是只要有种性的人，都授记成佛，比如只要有大乘种性一定会成佛。
一种是自性住种性，尤其是一切众生皆具佛性，从所有众生都具有如来藏这个角度讲，已经对所有有情授记了。反正你具有种性就一定会成佛，这是毫无疑问的。具种性得授记是普遍的，反正只要有心识，就一定有如来藏，有如来藏一定会成佛，这个授记就是普遍授记所有众生都将成佛。
一种授记是发心得授记，就是你什么时候发菩提心，就绝对会成佛。不管你中间退不退失，反正最终一定会成佛，就像颂词讲“发心成佛二无别”，就是说发心和成佛没有差别，只要你发了心，一定会成佛，从这个角度来讲“发心成佛二无别”。
一种是入道时授记的，就是你入了道之后会得授记。比如说你得到忍位，之后就会得授记；有的时候是初地得授记；有的时候是八地得授记。
还有很多很多授记，不管怎么样，只要有种性、只要发了心就会授记成佛。但是这个授记不是很清楚，反正就是说你会成佛。为什么有时候忍位得成佛记，尤其是八地时得了很清楚的成佛记？因为处于八地不精进、不勤作也会成佛。那时候佛陀给他的授记非常清楚，时间、地点、还有眷属，种种的住世时间全部清清楚楚，这就是大授记，平常我们讲的授记就是大授记。
还有很多授记，此处我们说没有得佛授记，其实已经得佛授记了。我们对别人说：“我很快就会成佛了。”别人说：“你吹牛!你这是大妄语，是谁给你授记的？”“没人给我授记，我自己授记的。”他说：“你自己授记不就是说妄语吗！”其实这个地方我自己授记和佛陀授记是一样的，因为我已经听闻到般若波罗蜜多了。《般若摄颂》讲“获得法身之功德、获得报身之功德、获得化身之功德”。所以说我们可以给自己授记，自己给自己授记其实也是佛授记的。我们自己没有这个能力，但是佛陀在经典当中讲，只要听闻了般若开始，你就已经接近成佛了，就相当于得到佛陀授记一样。所以这个地方讲了【纵未得佛亲授记，不久自证佛菩提】，这个“不久自证佛菩提”就是授记，这个人肯定会成佛、很快会成佛、而且成就法身果。
我们知道这些当然会产生信心、产生欢喜心，然后为了真实的、更快的成佛，会精进积资净障，这方面很有必要。
此处对应的科判是“获得法身功德”，比喻和意义怎么对照呢？树林、高山这些都属于遥远相，对应的就是种种的分别念、各式各样一种善恶分别、或者是对于度众生的分别、对于成佛的分别等等这些，都叫做遥远相，因为都是分别念。所以当你有这么多分别念的时候，你离成佛还很遥远。大海就像法身一样，到达大海的时候说明你的高山树林这些遥远相已经没有了，大海是没有这些遥远相的。
高山、大海像什么？高山像分别念，而法身就像大海。般若是什么？般若就是对治种种执著的最上妙药，所有的执著连根拔除的最殊胜对治就是般若波罗蜜多。所以当你听闻到般若波罗蜜多的时候，就说明你对内心的种种执著分别念已经开始起作用了，法身本身是大海嘛。当你的内心当中，通过安住般若波罗蜜多熄灭种种犹如树林、高山一样种种贤劣分别、世间分别念的时候，就说明离法身大海已经非常非常地接近了。
接近大海是获得法身功德，这个大海本身像法身，高山树木像它的分别念。所以我们有分别念的时候，无法证悟法身，证悟法身说明分别念已经隐没了。现在虽然还有小山坡，还有树林，但是高山，大片森林已经没有了，所以我们看到这个的时候就知道，现在分别念通过般若波罗蜜多的调伏，或者说值遇般若波罗蜜多的缘故越来越少了，这样就已经无限接近法身，从这个方面可以安立获得法身功德。
今天我们就学习到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
