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生西法师辅导讲记——《入行论》第90课

本文作者: 发布时间:2018/5/17 1:21
生西法师辅导
下面我们开始学习第二堂课的内容。前面讲到“恭敬之因成立”,意思是,恭敬怨敌的因是成立的。前面讲到颂词“忍缘敌害稀”,分析观察可以得出,如果没有外植怨的话,“必无为害者”。因为缘起的规律,实际上已经决定了这样的结果。菩萨在整个修菩提道的过程中,安忍的因缘或者怨敌不是很多。

我们接着上面的内容继续往下看,看它连接的下个颂词的意义。

故敌极难得,如宝现贫舍,

能助菩提行,故当喜自敌。

字面意思讲,所以怨敌是很难得值遇的,“如宝现贫舍”,难得的程度就好像是如意宝之类的珍宝出现在穷人的房子里一样。这样难得的因缘“能助菩提行”,能够帮助我们修持广大无边的菩提善行。“故当喜自敌”,所以我们应该欢喜我们的敌人。这是一种观念,就是我们要对自己的敌人产生欢喜心。原因是,很难得的怨敌现在居然出现了,怨敌恰恰又是我修持广大菩提行的助缘。所以,对怨敌生起欢喜心才对,对能够帮助我修持菩提行的怨敌的出现而欢喜。

“故敌极难得”,怨敌是非常难得的,我们在前面的颂词中,观察分析就知道了,“忍缘敌害稀”。前面在讲的时候也曾经提到过,我们所认定的很多怨敌,真实观察的话,大部分属于概念的怨敌,而不是真实的怨敌。什么是概念的怨敌?就是我认为他是我的怨敌,或者我认为他好像对我不好,但其实别人心里对你好着呢,这种情况也是有的。有时候是我们自己,把对方划成怨敌。比如,因为受到一些观点、一些影视作品或者其它因素的影响,我们认为这个国家对我们国家不好,或者某个民族对我们不好,他就是我们的怨敌。其实,我们和别人可能没办法碰面,只是通过其它的传播手段,就觉得他是我们的怨敌。所以,很多时候是概念怨敌,并不是真实的怨敌。从这方面观察,怨敌是很难得的。

“如宝现贫舍”,这是一个比喻。宝就是宝藏,或者如意宝、珍宝、财富。比如一个一贫如洗的人,突然有一天,家里涌现出大批的宝藏。观察这个例子。第一,这是很不可能的事情,是不可思议的,怎么会突然在家里涌现出宝藏呢?非常让人难以置信。第二,这个穷人以前一直处在贫穷的状态中,突然有一天他成了富翁,那种欢喜,那种高兴,是无法用语言来描述的。同样的道理,我们遇到怨敌也是一样,通过前面的分析观察,这样的怨敌其实很难得,难以值遇。现在我们突然就碰到了真实的怨敌,让我们能够修持安忍。对我们做很大伤害的怨敌,第一是很难得,非常难以值遇;第二,既然难以值遇,现在居然被我值遇了,那种欢喜心就和贫人突然得到宝藏一样。按照现在的话来讲,一个穷人突然买彩票中了大奖,比如大乐透等等,一下子就成了千万富翁或者亿万富翁。他的高兴,其实是难以用语言描述的。

突然遇到能够帮助修菩提行的怨敌,菩萨应该是非常高兴的。这个颂词和前面一样,应该是指那些修行有素、长劫修菩萨道的人,他很难遇到怨敌,突然遇到一位,对他而言真是太稀少了,所以他的欢喜心,的的确确是难以表述的。

《入中论》对于菩萨的布施度,也是做了一番描述。虽然对安忍它没有这样描述,但对布施它是这样描述的[1]:初地的菩萨,听到乞者向他乞物声音的时候,就像比丘入灭定一样欢喜。只是听到乞者向他乞讨的声音,他都获得这么大的欢喜心,更何况真正把东西布施给乞者,那欢喜心就更加没办法表述了。所以,真正的菩萨修安忍非常纯熟的时候,本来他的怨敌就很少,突然遇到一位怨敌,伤害他或者对他不高兴的人,他的欢喜心的的确确是难以表述的。

按照这个标准来讲解,我们比较容易理解。否则如果按照我们当前的标准,认为不管是概念怨敌还是什么怨敌,反正我觉得不是那么难得,我遇到怨敌也不是那么高兴,我怎么可能遇到怨敌还高兴呢?但是这是一种标准,真正久修菩提道的人,他会有这个情况,他遇到怨敌,他的欢喜心很强大。虽然我们还没有达到这样的境界,但是菩萨给我们传递出来的应该修安忍的信息,我们要认真体会。

从这个角度来讲,可能我们比菩萨修安忍的机会要多得多。其实菩萨也是这样过来的,以前修行的时候也是像我们一样,怨敌多得不得了,但是修到后面的时候,怨敌越来越少。出现了怨敌,他就会很高兴,已经成熟了见到怨敌就欢喜的境界。这对我们也是一个提示,既然现在我们这么容易就能得到修法的机会,就应该好好把握,通过这样的机会来修炼自己的心。

这个颂词讲到遇到怨敌这么难得,这么高兴,这种境界可能是我们难以生起和体会的。但是从另外的侧面,它给我们传递的信息就是,怨敌是很宝贵的。他是我们修持安忍最殊胜的助缘,我们应该高兴,即便不是像菩萨那么欣喜若狂,我们至少也应该把他作为修行的一种助缘,出现了就应该善巧地利用,就认认真真地调伏自心,让自己的心安住在安忍的境界中。而不能事情都已经过去了,才想起修安忍,或者事情明天发生,我今天立誓修安忍,但是到了明天,安忍的境界真的到来的时候,我们就没办法修安忍。这是我们修行过程当中,不应该也不允许出现的。但我们往往就是这样。怨敌的伤害过去之后,我们就开始后悔:当时应该修安忍才对。

我们在看《入行论》的时候可能会发愿,既然遇到怨敌修持安忍的功德这么大,一会儿出门的时候或者明天我遇到怨敌,我一定要忍受。虽然对没有到来的伤害,也可以做一些修安忍的准备,但这些都不是最重要的。事情过去之后,后悔没有什么必要;发愿去修安忍,也值得赞叹随喜。关键的问题是,怨敌真正出现在你面前的时候,怎么样去应对他?

所以我们在遇到怨敌的时候,应该想想颂词的意思,知道修安忍的必要、不修安忍的过失,产生欢喜心,抓住当下的机缘,认认真真地修持安忍。“能助菩提行”,怨敌的出现能够帮助我们修持安忍的菩提行。通过怨敌的帮助,自己的心可以成熟。通过安忍,我们对怨敌的态度逐渐转变,乃至于对一切众生都能够去利益。修安忍的过程大致是这样的。

首先我们是一个凡夫,见到了怨敌之后,常态的反应就是不高兴生嗔。我们学习了入行论安忍的内容,就知道对怨敌生嗔是不对的,安忍是有很大功德的,知见上转变一点。再通过不断地修炼,在小的事情上至少可以安忍一会儿,我们开始实践了。对怨敌的看法慢慢地转变了,以前十分厌恶,完全想要打倒对方、伤害对方的心,逐渐转变成依靠他来修忍辱。再转变到后来,怨敌逐渐转变成我修道的助伴,可以帮助我修菩提道。乃至于后来发展到“喜自敌”,怨敌的出现让自己非常高兴。以上就是慢慢转变的过程。

颂词“喜自敌”和我们当前的境界“很厌恶自敌”,有很大的反差。也难怪我们在学习颂词的时候,觉得这个太不可思议了,怎么可能“喜自敌”呢?!我不恨他已经不得了了,还要我去欢喜他,觉得很难接受。其实这个中间有很大跨度,有很多的阶段,我们没有一步一步去走。没有经过中间的阶段,从一般凡夫人的心态,一下子过渡到成熟菩萨的心态,这个过程我们觉得太突然、太唐突了,我们就没有办法接受。但我们分析了有几个步骤,我们按照这个步骤一步一步去做到的时候,颂词“故当喜自敌”的境界,自然而然就会在我们的相续当中涌现出来。

我们应该了知,怨敌的出现,作障碍的人的出现,是能帮助我心智成熟,帮助我安住菩提行的很大的助缘,我应该珍惜这个机会,借助他来修持安忍,并逐渐发展到喜爱自敌的状态。

敌我共成忍,故此安忍果,

首当奉献彼,因敌是忍缘。

颂词意思是,“敌我共成忍”,怨敌和我共同成就安忍的修法,安忍的果“首当奉献彼”,首先应该奉献给作害我的怨敌。“因敌是忍缘”,因为怨敌是我修安忍的助缘。恭敬之因是通过这样一个个步骤成立下来的。

首先观察“忍缘敌害稀”,既然遇到了,就很高兴,高兴之后就开始修安忍,最后安忍修成了。反过来看,因为有怨敌我才修成安忍,他是我修安忍的最大助缘。得果之后,谁应该分得多呢?这个怨敌是首要的功臣,我要把安忍的果,首先奉献给他,发愿让他在相续当中成熟修安忍所获得的殊胜善果。

“敌我共成忍”,怨敌和我共同成就安忍,如果没有我发愿修安忍,没有怨敌来成全我修安忍,安忍的功德是没办法获得的。安忍的果成熟之后,就要想怎么样去分配这个果。当然按照一般人来讲,虽然别人给了自己帮助,但是策划怎么样去享用劳动果实的时候,凡夫人自私自利的心很强。最后商讨分红利,筹划怎么样分果时,自私自利心很强的人,他就把全部的果实,或者大部分的果实由自己来获得,其它人就给一点点,甚至全部夺过来一点都不给别人。这就是自利心很强的人的一种自然反应。

作为菩萨的心态来讲,“敌我共成忍”,怨敌和我共同成就了安忍。当然我修安忍有一份主动性,怨敌他也成就了我修安忍的助缘,他是帮助我修安忍的一个殊胜对境,所以他应该得到功德才对。以一种恭敬的心态“首当奉献彼”这种功德应该奉献给他一部分,因为怨敌是助缘的缘故,是我安忍的顺缘,所以应该发愿给他一部分。

这里和前面所讲的意义,场合不一样。前面讲,我和怨敌之间有一个伤害案,怨敌伤害了我,我因为怨敌的伤害修安忍,怨敌因为这个问题堕地狱,在怨敌堕地狱的事件当中,我是助缘,我会不会因此而堕地狱?前面分析说:不会。再反过来分析,修安忍的事件当中,我修安忍的成就,是怨敌提供了一份助缘,那么怨敌会不会也因此获得这种功德?不会。

那为什么“首当奉献彼”呢?这里所讲的意义不一样。前面就因果事情本身在作分析,会不会得到过失,会不会有功德,关键看有没有正确的发心。怨敌在安忍的事件当中,他并没有真正的发愿,没有发善心,而是恶心伤害我,所以就因果规律本身来观察,虽然他成就了我的安忍,但不会因此而获得殊胜的果报,前面对这个问题分析了。如果我们不去分析,不去观察,可能有些修行者,在这个地方会产生一些疑惑。既然得不到,为什么要把果分给他?这里不是这个意思。

从因缘的规律来讲,他得不到安忍的果,只是通过安忍的事情和我结上一些因缘。但他本身是伤害的心,堕入地狱是不会错乱的。因为结了缘,我成就之后,因为有缘的缘故,可以成为度化他的助缘。这里不是在分析因果本身的规律,而是分析恭敬的因到底成不成立。“首当奉献彼”,我要这个果奉献给他,“奉献”是关键词,“奉献”是自主的,是我自主愿意把果给他。前面的意思不是这样,前面是讲因果本身的规律,他在事件当中本身得不到功德,他没有发心的缘故。现在是从我修心的角度来讲,我愿不愿意给他。这是两个截然不同的场合。“首当奉献彼”,我主动愿意把这个果给他,至于他能不能得到,那是另外一回事,但从我的内心来讲,我是把他当成一个可以奉献果的对象,这就成立了我要恭敬他的原因。

为什么把果奉献给他?因为他值得我恭敬,他是帮助我修行安忍的大功臣,所以我要感恩他,回报他,把这个果奉献给他。这就是恭敬的一种形式。我怎么恭敬他呢?我把果都给他了,当然我就很恭敬了。这个时候内心有了微妙的转变。以前对方是怨敌,是我伤害的对象,不愿意和他分享任何财富、任何功德的对象。现在通过一系列的观察,我愿意把这个果给他。这说明我的内心已经转变了,这是很重要的一点,这是我们学习这个颂词的关键之处。我的心转变了,可以把他当成恭敬的对象来看待,已经不是怨敌了,怨敌的身份已经悄然变成了功臣的身份,恩人的身份。我们对待这样的功臣,难道还要伤害他吗?难道还要嗔恨他吗?作为一个修菩提道的人,不应该有这样的心。

世间人当然无所谓,历史上有很多这样的事情,功成名就之后,一起打江山的人,一旦江山坐稳了,首先杀的是功臣。这个情况有,但不是绝对的。而在修菩萨道的过程中,首先修炼的就是利他心,刻意地达到利他的状态。在这样的心态当中,他是功臣,是对我有利的恩人,所以我要利益他。悄然转变心态,把怨敌的心态转变成恩人的心态。我们的心能够这样转变,不管他能不能得到,其实我们的修行已经成功了。

“首当奉献”很重要,首先我们要奉献,因为他作了帮助,我们就应奉献给他。为什么要首当奉献呢?这就体现了菩提道的修法。在这个修法当中,按照修安忍的发心和作意来讲,谁是主要修安忍的发起者?应该是我。我想要修安忍,对方只给我作了一个顺缘,修行的主体应该在我这个地方。按劳分配的话,应该是我拿首份,然后因为他帮助了我,我再拿一份给他。但这里不一样,这里在修菩萨道,以利他为主。虽然这个修法当中,我是安忍修法的发起者,他是我的助缘,是我助手,对我有帮助作用。但是,此处是因为要刻意扭转自私自利的作意,刻意凸显利他慈悲心的缘故,所以说他给我作了帮助,甚至远远超胜我发起安忍修法本身了。我们要刻意地把利他,把对方的功德、对方的贡献放在首位,在修菩萨道的过程当中,经常性地思考别人对我们的帮助,这个是很重要的转变。

在修法的过程当中,有很多诸如此类的例子。虽然有很多修法主要是我修的,但我还是要想众生对我的帮助很大,就像布施的修法一样,弥勒菩萨的《经庄严论》、《入行论》等很多大乘经典讲,我给对方作了布施,世间的说法是什么呢?世间的说法是,我是他的恩人。菩萨道的看法是什么呢?他接受了我的布施,他是我的恩人。只有他的出现才帮助我圆满了布施,所以他对我的恩德很大。

菩萨道是不一样的想法,处处把众生的利益放在首位,这是我们刻意要去修炼,刻意要达到的。虽然实际情况我应该是主体,分功德的时候应该分多一些,但这是调整转变心态的问题,和因果规律本身无关。从因果规律来看,谁的功德大?我修安忍,百分之百是我的功德大,他一点都得不到。但是我们说这个地方的修法和因果,和因缘本身没有关系。这里主要是以调心为目的,我就必须要把对方的作用扩大,把我的作用缩小。这个时候才能够把我们的心转变成利他,处处以众生对我作利益的思维为主。

如果我们习惯了以我的利益为主,自私自利的心就会膨胀,对方所做的贡献就会无限地缩小。现在我们要刻意地转过来,这是个转心的过程。这是大乘佛教当中,一个刻意的善巧方便。对方对我作了一些帮助,但是我要把这种帮助扩大很多倍,对我自己的修法反而要弱化,这才能够扭转自私自利为中心的观念。把众生对我的恩德利益,以及众生在修法中的作用,全面来看待,只有这样才能转变我们的心态,才能对一切众生产生利乐之心——一切众生对我的恩德很大,我要报答他们。修法才能够修成。

只要菩提心修成了,能够平等地对待一切众生,修法当中谁是主导,其实已经不重要了。修菩提心当中,谁是最主要的功臣、谁应该分得最多,这不重要。只有我们的心成就菩提道,我们才是最大的受益者。我们因为这样的发心,打破了无始以来自私自利这个最强大、最主要的怨敌,产生了最殊胜的利他作意。因为利他作意,我们逐渐在菩提道当中大步前行,获得菩萨和佛陀的果位。以成佛的身份去度化一切众生,这才是我们的目的。所以“首当奉献彼”,这个“奉献”关键词和“首当”的“首”关键词,我们要去体会。体会了之后,我们理解了此颂词的意思,恭敬之因成立,这个时候就可以理解它的含义了。

卯二、断除于彼迷惑:

“彼”是指恭敬,断除于恭敬怨敌的迷惑。虽然前面讲到了恭敬之因成立,从正面是成立了,但是有人对应该恭敬怨敌的说法还有迷惑,所以要断除这个迷惑。下面的三个颂词就是断除这种迷惑,最后成立:还是应该恭敬。

谓无助忍想,故敌非应供,

则亦不应供,正法修善因。

“谓无助忍想,故敌非应供”,这是对方的观点,或者是我们自己分别念的观点。对方说,怨敌并没有帮助我们修安忍的想法,所以怨敌不应该是应供处,我们不应该把善果供养给他。对方是这样想的,可能我们也是这样想。寂天论师回答:“则亦不应供,正法修善因”。这个是同等理,《入行论》中使用了很多同等理。如果你认为,因为对方没有“助忍想”,就不是应供的话,那我们也不应该供养修善的因——正法,这是一个同等理。

对方说,如果我要供养他、回报他,应该是他主动提出来帮助我,而且积极地配合我修安忍,才可以说他是功臣,应该得到供养,我们要把善果首先奉献给他。寂天菩萨的意思不是这样的,因为我们这样去想的话,最多成为一个世俗人的想法。如果我们不摆脱世俗想法的束缚,就永远只能在轮回中成熟因果,所以必须要超越。这里是从菩萨智慧的层面来回答的。很显然,寂天菩萨不认同这个观点,不认同凡夫人的思维。

前面这个问题的思路很符合我们的胃口。我们凡夫人就是这样的,要我报答你,把果给你,要看你做了什么贡献。你都是害我的心态,没有帮助我修法的心态,为什么我要回报你呢?这是我们凡夫人的想法。菩萨帮助我们打破凡夫人的想法,帮助我们安住在菩萨道的智慧当中。菩萨就讲,如果这样你也不应该供养正法这种修善的因。

正法,比如法宝,是我们修善法的因。缘这个法宝,比如缘这个法本,我们看到了入行论的颂词,看了之后我们就升起了信心,知道取舍之处并开始真正实践,修行善法。我们因此得到了善根,它的来源就是正法。正因为看到了正法,之后懂得了取舍修善的因,所以说正法是修善的因。而正法是修善的因,我们就应该供养。我们把这个法宝放到佛堂上面供养,每天用香花、水等供养,向它顶礼。从正法对我们做了帮助的角度而言,它本身是一个恭敬处,给我们提供了很多修法的顺缘。

但是按照之前的观点来讲,正法也是不应该供养的。为什么呢?因为它没有帮助我修行的想法。因为法宝、法本本身是文字,或是上师的语言。法是文字,或者从法的本体来讲,属于道谛、灭谛所摄的自性,并没有想要帮助众生修善法的念头。按照你的观点来讲,正法也没有帮助我们修善法的念头,也不应该成为应供处。

而其实正法是可以作为应供处的。既然正法没有帮助我们修善法的念头,为什么能成为应供处呢?因为它确实帮助了我们,即使它没有这个想法,但是我们确实缘正法得到了功德,修成了解脱之果。同样的道理,怨敌虽然没有助人想,但是怨敌的的确确帮助我修成了安忍。安忍的功德的的确确也是因为怨敌而修成的。怨敌实际上提供了这种帮助,助我们修善法,为什么不应供呢?应该应供!

如果你认为怨敌不应供,那正法也不应供,因为它没有助人的想法。虽然正法没有帮助我们修善法的念头,而你觉得正法可以供养,能成为应供处,那么怨敌也是一样,根据是相同的。

正法如此,佛像佛塔亦如是,其本身也是没有分别心的。比如佛塔只是一种土石结构,显现上并没有帮助我们修善法的念头,那么佛塔也不应该供养啊?而且上师在讲记当中讲了,佛陀本人也不应该供养,为什么呢?佛陀本人虽然有智慧,但他的分别念——我要帮助众生修善法——这种凡夫人的想法,在佛陀成佛的时候已经没有了,所以说连佛陀本人也不能成为供养处了。

事实并非如此。虽然佛陀的的确确没有分别念,但也应该成为供养处;佛塔、正法没有分别心,也是成为供养处。从这个道理来看,怨敌虽然没有帮助我修安忍的想法,但是他也可以成为供养处。因为他确确实实成了帮助我修善法的一种助缘,这是没办法抹杀的事实。单单就这个根据来看,没有助人的想法不应该应供,这种想法不成立。所以破了他的第一层观点,即“无助人想”。然后,对方可能还不死心,或者我们的分别念还有其他想法,所以下面进入第二个颂词:

谓敌思为害,故彼非应供,

若如医利我,云何修安忍?

那么对方说这二者是不一样的。前面说了,如果这样正法也不应该供养。正法没有帮助我修善法的念头,和怨敌没有帮我修安忍的念头,这二者不一样。正法虽然没有帮助我修善法的心,但是也没有害我的心,而怨敌不是这样的。“谓敌思为害”怨敌有一种想要害我的心,这二者怎么会一样呢?“故彼非应供”。二者是不一样的,举的同等理不成立。因为有害我的心的缘故,和正法不一样。

“若如医利我,云何修安忍?”寂天论师回答道,如果怨敌像医生一样利益我,怎么会成为修安忍的对境呢?所以针对“思为害”这一点,进一步去辨别分析,道理是层层推进的。针对对方的第一个问题,寂天论师通过均无“助人想”来回答,对方认为二者仍然不一样。虽然同样都没有助修持善法的念头,但是正法没有害我的心,而怨敌有害我的心。“故彼非应供”,所以它不像正法一样,不应该成为应供处。

那么针对这个“思为害”,我们也承认,正法的确没有害我们的念头。那么要如何破斥这个观点呢?寂天菩萨没有从其他方面破斥,而是回到修安忍本身。既然已经讲到怨敌是伤害我,其实恰恰说明了他就应该成为应供,为什么呢?反过来讲,如果怨敌像医生一样,发心也是利益病人的心,行为也是利益病人的行为,如果都是像医生一样利益我的话,他怎么可能成为我修安忍的因?怎么可能成为我修安忍的对象?这是不可能的事情。

当然医生是真正的医生,而不是像有些医生那样,虽然是医生,有医生的名字,但是他却成了病人修安忍的对境了。看病也不好好看,本来可以一次性治好的,分十次给你治,每一次都收同样多的钱,然后可能还要向你要很多东西等等,现在也发生了很多医患的纠纷。那么这种医生当然可以成为我们修安忍的对境,因为他是怨敌的身份。但是这里所说的医生不是这回事,这个医生是真正的医生,真正有医德的医生。他的发心很明确,就是帮助众生解除病苦,他的行为也是帮助众生解除病苦。

所以寂天论师说,如果像医生一样利益我,那我们怎么样缘他修安忍呢?这么好的一个医生,帮助我的医生,我还对他修安忍,这个因缘不成立,因为缘起不一样。所以说,布施有布施的因缘,持戒有持戒的因缘。安忍修法要成功,必须也要有修安忍功德的因缘。因此,如果一切人都像医生一样利益我的话,怎么修安忍?这个安忍的修法本身就不成立了,没办法成为修安忍的因缘。这是从反方面讲,下一个颂词进一步回答这个问题,从正面回答:

既依极嗔心,乃堪修坚忍,

故敌是忍因,应供如正法。

两个颂词连接的地方,“若如医利我,云何修安忍?”这个是从反方面回答的。因为对方说怨敌有害我的心,所以说不是应供。寂天菩萨首先从反面回答,那么如果他有好心的话,就不成安忍的对境了,没办法成为修安忍的因。下面这个颂词从正面回答,有三句话:“既依极嗔心,乃堪修坚忍,故敌是忍因”。“应供如正法”这一句是回应第二句颂词当中“故彼非应供”,还是应该像正法一样供养。

我们再看正面回答的是什么。字面意思是说,既然依靠极强烈的嗔心才可能真正修持安忍的修法,“故敌是忍因”,所以怨敌就是安忍的因,可以成立他和正法应该一样供养。如果像医生一样利益我,就无法修安忍,那么应该需要什么样一种情况才能够修安忍呢?要依靠怨敌强烈的嗔恨心,强烈的伤害我的心,这个怨敌真正想要伤害我,这个时候才能够成为修安忍的因。为什么叫安忍呢?就是因为不同修法的因不一样。

如果是像上师一样利益我,那么我要修的善法是什么?是生起信心,生起感恩的心。我要对父母修善心怎么修?父母对我的恩德大,我要修报恩的心。那么修安忍的因缘是什么呢?必须要有对我伤害的这个人,而且伤害的心越大,修安忍的功德就越大。所以,既然要依靠极强烈的嗔心才堪修安忍,才能够圆满安忍的修法的话,那么怨敌在安忍的修法当中,就不折不扣地成为安忍的正因了。既然不折不扣的成了一个安忍的正因,我由此修持安忍,他是有极大贡献的,因此还是应该供养他。

我们回顾这个结构:第一个颂词中对方表明不应该供养怨敌,而寂天菩萨说应该像正法一样供养。对方就进一步说和正法不一样,正法应该供养而怨敌不应该供养,因为他有害我的心。寂天菩萨回答,如果像医生一样利我就无法修安忍,然而就是因为他有极大的嗔心,我才能修安忍的缘故,所以应该供养如正法一样。

前面用的例子是正法,第一个颂词就说“正法修善因”,所以最后成立的时候,还是应该像正法一样供养。虽然没有“助人想”,并有“害我心”,正因为这个特殊的因缘、特殊的修法的缘故,需要他有极强的嗔心,我才能够以此修安忍,这个怨敌也应该像正法一样值得我去供养,值得我去恭敬,值得我把修安忍的果首先奉献给他。只有这样才能够调整我的心,只有这样才可以把自私自利的心调整过来,然后对一切众生乃至于对怨敌,都产生的利乐心,这时我的菩提心就真正的开始清静了,开始广大了,开始真正发挥作用了。

寅二(建立众生与佛相同)分二:一、安立教证,二、教义成立。

这是从以众生自之功德当恭敬中分下来的一个科判。建立众生与佛相同,众生和佛什么相同呢?如果从他的功德方面,本体角度来讲,一个是业惑的众生,一个是具有清静功德的佛,二者不一样的。但是此处是什么和佛相同呢?作用,帮助我们修法的作用,帮助我们成佛的作用。众生也帮助我们成佛,佛也帮助我们成佛,所以从这个方面来讲,众生和佛相同。

卯一、安立教证:

第一个是安立教证,佛在经典当中有什么样教证?第一个科判安立教证这样说的:

本师牟尼说,生佛胜福田。

本师释迦牟尼佛在经典当中讲了“生佛胜福田”,就是说众生也是殊胜的福田,佛也是殊胜的福田,二者都是殊胜的福田,我们应该恭敬。《摄正法经》当中是讲过,从有情当中可以产生善法,从佛的相续当中可以产生善法,了知众生和佛一样,我们应该恭敬,而不应该缘众生做一些颠倒的作意等等。佛陀早都已经看到这个问题,早就已经在经典当中讲过这个问题,佛陀告诉我们对众生的态度应该恭敬。

由这个问题开始,就有“本师牟尼说,生佛胜福田”。由此展开了另外一个讨论。众生在我们修道过程当中,到底发挥了什么样的巨大作用?我们以前也是再再地讲过这个问题,这里就成了专题讨论了。以前在讲其他问题的时候就曾经提到过这个问题,其实众生在我们修菩提道的过程当中,作用是非常巨大的。

首先我们发菩提心,发菩提心有两个条件,一个条件就是缘众生,即悲心缘众生;一个是智慧缘佛果。其中第一个条件以悲心缘众生,这是菩提心的很大一部分,而且是重要的一部分。之所以发菩提心,就是为了利益众生。所以发心的时候,如果没有众生,如果不缘众生,那如何发起圆满的菩提心呢?这是不可能的事情。中间在积累资粮的时候,布施需要众生、持戒需要众生、安忍需要众生、精进需要众生、禅定需要众生、智慧也需要众生,都需要众生!如果没有众生六度难以圆满。

成佛之后也是度化众生。上师在讲经中说到,如果没有众生,佛无事可做。所以从这方面观察,佛成就他的事业,都是为了利益众生。所以众生在我们修道过程当中很重要,这个观念我们要树立。如果以前了知了,现在必须要用心体会,在内心当中一定要把这样一种理念坚固下来。看到众生的时候,就要想到他的作用和佛相等。

现在我们对佛的态度和对众生态度是不一样的。我们看到了佛像,就自然而然地恭敬顶礼、自然而然地发愿。基本上信仰佛法的人他都能够自然做得到。但是,同样的,和佛一样帮助我们修道成就的众生,我们的态度就远远不是这样子了。佛早就看到这个问题,所以他在经论当中用这个颂词来提醒我们。

其实我们对待众生的态度,远远没有达到应该有的态度,远远没有达到佛希望我们达到的那种态度。所以,才会在这个颂词当中讲“生佛胜福田”,建立众生与佛相同,把众生的地位提到和佛一样高的地位了。我们修道的过程当中,众生的地位和佛的地位相同,而不是佛高高在上,众生好像还比我们低的多,我们可以对佛恭敬,可以任意地伤害众生,没有这样子的!

只有把这个问题认真体会了、做到了,相续当中生起这种境界了,我们的菩提心才可以说逐渐趋于圆满,这才是我们修菩萨道的一种真正的修法。所以“本师牟尼说,生佛胜福田”。众生也是殊胜福田,佛也是殊胜福田。在众生的福田当中,可以帮助我们成长很多资粮;在佛的福田当中,我们也可以生成很多功德的果。我们对佛祈祷得加持,可以让我们相续成熟;我们缘众生修大悲,也可以让我们相续成熟,所以说众生和佛只不过是方式不同而言,作用都是一样的,都是帮助我们圆满慈悲心的。

甚至于全知麦彭仁波切他老人家在经传论注释当中,也曾经提到了大乘菩萨缘众生的大悲心的功德,远远超胜我们对佛供养的功德,二者功德差别很大。在小乘当中,证悟越高的修行人,我们缘他所做供养的福报越大,在大乘当中,众生的痛苦越深,我们缘他而做善法所得的福报越大。越是穷人,我们给他做布施;越是可怜的众生,比如说放生的对境鱼,我们让它得到安乐,功德就越大。乃至于地狱饿鬼旁生,我们能够发愿愿他们获得安乐,对境越下劣、对境的痛苦越大,发菩提心发善心的功德才越大。

我们往往容易对上面的人产生好的想法,对于低于我们的、很恶劣的众生,往往不愿意看、不愿意管。世间人也是这样,对于一个成功人士,或者明星、歌星、球星等等,大家都喜欢去谈论,喜欢去接近,都乐于去亲近依附。如果他倒霉了走下坡路了,就没人愿意管他了。如果一个企业家的企业破败、倒闭了,没人愿意再去理他。如果一个明星已经人老珠黄、昨日黄花了,没人愿意去管他。球星在退役之后慢慢没有影响了,别人也不会再去理他。在社会当中也是这样的,对于社会底层的人,很多人不愿意去理睬的。还有地狱等恶趣道的众生,很少有人去关心。

大乘菩萨不是这样的。大乘菩萨的眼光就是牢牢地盯住了这些可怜的众生,发愿也是为他们发、积累资粮也是为他们积累,成就之后也主要是以帮助他们为自己的任务。所以我们作为修学菩萨道的人,作为佛道的修行者,我们也应该像佛一样,像《入行论》寂天论师的教言一样,应该树立一种观念:“生佛胜福田”,众生和佛相同。今天只是从这两句颂词当中介绍,下堂课还要以比较广的方式来阐释这个问题。力争在我们相续当中树立起这样一种观念:其实众生在我们修道当中发挥不可获缺的作用,所以要恭敬他。对伤害我们的众生也要对他恭敬,要对他作利益。如果他们对我们作伤害,我们要安忍。

今天我们的课就学习到这个地方。

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