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生西法师辅导讲记——《入行论》第74课及思考题

本文作者: 发布时间:2020/3/18 11:07

下面继续学习《入菩萨行论》。

子二(定思正法之安忍)分三:一、遣嗔作害者;二、遣除除嗔不应理之邪念;三、摄义。

“定思正法之安忍”是通过决定思维正法来修持安忍。包括三个方面:第一个是要遣除我们对作害者的嗔恨;第二要遣除认为灭除嗔心不应理的邪见;第三是摄义。

丑一(遣嗔作害者)分三:一、作害者身不由己故不应视为嗔境;二、遮破自主之作害者;三、摄义。

第一个科判讲到,作害者其实是身不由己的,所以我们不应该把他作为生嗔的对境;第二是遣除认为有一个自主的作害者的错误观念,就是认为作害者不是身不由己的,而是自主的。这方面主要是指外道的常我,通过遮破常我来说明其实没有一个自主的作害者;第三是前文的摄义。

寅一(作害者身不由己故不应视为嗔境)分三:一、无有自主;二、无心;三、摄义。

第一是讲作害者没有自主,主要体现身不由己的状况;第二“无心”是指没有故意生起想要伤害他人的心。这两个科判有相似之处,但是侧重点不同,“无有自主”的重点在于作害者没有自己操控的主观意识,或从他身不由己的方面进行安立;“无心”就是没有起心的意思,他没有一个想要生嗔心的心。

卯一、无有自主:

不嗔胆病等,痛苦大渊薮,

云何嗔有情,彼皆缘所成。

颂词的字面意思是:我们在生嗔心的时候,为什么不嗔恨胆病、病根这些痛苦的渊薮呢?渊薮一方面是众多痛苦积聚的地方,一方面也是产生痛苦的根源,那么为什么我们不对它们生起嗔恨,而要嗔恨有情呢?它们同样都是因缘所生啊。

接下来我们进行仔细分析:我们知道胆病和有情都是引发痛苦的根源,但是我们对于这两种不同的来源,产生了不同的对待方式。一种是对胆病的对待方式:大家都知道,如果自己患了胆病、头痛、肿瘤或神经方面的疾病等,会感受不间断的、长时间的诸多痛苦,所以这些疾病是众多痛苦积聚的地方,或痛苦的来源,但是我们并没有因为疾病引发痛苦而对其产生很大的嗔恨心。我们在生病的时候,总觉得是自己倒霉或自己不小心造成的,有时对传染疾病给我们的人会产生嗔恨心,却很少对疾病本身产生嗔恨心,这是大家都比较清楚的一种情况。

“云何嗔有情”是一个反问句,此处的有情是指打骂我们、让我们痛苦的人。如前分析,有些痛苦是因胆病等疾病引发的,有些是由伤害我们的有情引起的,同样都是引发痛苦的根源,那么我们为什么不嗔恨胆病而只嗔恨有情呢?原因何在?

“彼皆缘所成”这句话,既可以作为对方的回答,又可以作为我们的反驳,里面隐藏了对方的回答:为什么不嗔恨胆病呢?因为胆病没有起心动念,没有自主,并不会故意伤害我们。比如说,四大不调或者饮食不注意,我们就会生病,病得很重就会给我们带来伤害。在分析病根和痛苦的关系时,顺着线索向下挖掘:痛苦是病引发的,病是由各种因缘形成的,并没有找到一个主观的、想要伤害我们的主体,因此我们不会嗔恨它,所以给对方的回答是:因为胆病是因缘所成,是不由自主的,所以我不会嗔恨。

那么我们也可以用“彼皆缘所成”对其进行反驳,大可不必区别对待胆病和有情。胆病的确是因缘所成,你能够通过由果溯因的方式推知它没有自主,同样我们推理因有情而受到伤害的苦,由果溯因也可以得出相同的结论:有情伤害我们的情况也是因缘所成,所谓“彼皆缘所成”。那道理是怎样的呢?我们认为感受某种痛苦是对方打击造成的,比如张三打了我,他是有自主的,打我的指使者就是张三,所以我当然要嗔恨他了。但是众生很奇怪,既然我们可以通过病苦推知它的因是胆病,由胆病再推它的因是因缘和合,并没有一个主使者而不生嗔心,那么我们在对待有情的时候也应该如是观察,只是我们可能被烦恼蒙蔽了,丧失了这样的观察能力。丧失了也不要紧,通过寂天菩萨他老人家的智慧来帮助我们把这个关系再理一理。我们也同样可以得出这样一种结论,就是说我们的痛苦是张三这个有情造成的,但张三伤害我的烦恼也是缘所成的。为什么他会突然产生想要伤害我的烦恼?其实这个烦恼也是由各种因缘和合而生的。比如他看我不顺眼,或者他内心有烦恼的种子,加上某种因缘和合之后,就产生了想要伤害我的念头,进而打了我,让我感受了痛苦。通过痛苦推知张三的烦恼也是因缘所成。

再如嗔心的形成,首先有嗔恨的种子作为其中一个因,加上非理作意如看我不顺眼,然后我本身作为他的对境,这样因缘和合之后,他伤害我的烦恼就形成了。所以他也是不自主的,并没有一个主体存在。烦恼的种子是主体吗?并不是,因为它没有主动思维;非理作意有主体吗?它也是其它的因缘和合之后产生的。作为对境的我呢?我自己也没有主体。因此,在所有的因缘中,没有某一个单独出现可以作为主体的。所以想要伤害我的这个心是由三种因缘和合而成,形成烦恼的每一个因缘都没有主体可以承担责任,不论是烦恼种子、非理作意,还是我这个对境都不是主体,都是因缘合成。假如继续分析下去,烦恼种子本身也是很多因缘组成的,有缘则聚,无缘则散;非理作意也一样。因缘和合的东西不可能有主体存在,否则不可能出现因缘和合的情况,所以分析之后可以了知,一切都是因缘所生,无有自主的。因此,胆病的痛苦和有情的伤害二者的根据是相同的,所以我们不应嗔恨有情,就像不会嗔恨胆病一样,因为它们都是缘所成;相反,如果要对有情生嗔,那么同样也应该对胆病生嗔,因为二者的道理是相同的。

寂天菩萨第一想告诉我们,做任何事都应当理性地分析,我们到底应不应该产生这个嗔恨心,嗔恨伤害我们的有情?通过观察分析之后,发现生嗔没有任何道理,找不到应该产生嗔恨心的根据。为什么要用胆病和伤害我们的有情作对比呢?因为我们存在这样一种观念:谁有意地伤害,我就不容易原谅他,如果是无意的就容易原谅。如我们在挤公交、挤地铁的时候,脚被踩了一下,很痛,倘若此时对方说:“对不起,我不是故意的。”我们就会想:“不是故意就原谅他吧。”如果对方说:“我踩了你又怎么样?我就是故意踩你的!”这样就容易生起嗔恨心。因此,我们会发现在分析嗔心的成因时,对方如果是有意的、有主使的,我们就容易生嗔;如果是无意的、无主使的,就不容易生嗔。再打个比喻,比如我们走在一个山道上,突然从山上滚下一块石头砸到了自己,抬头寻找石头从何而来时,如果发现石头是自己掉下来的,或者是风吹等自然因缘导致的,就不会产生嗔心,最多认为自己碰上了倒霉事而已。如果抬头一看,发现有一个人蹲在那儿,正在拿着第二块石头准备扔下来,原来是张三故意扔我的,就很容易产生嗔心,观察之后很容易得到这样的结论。寂天菩萨正是运用我们平常的这种固有的思维习惯,来进行心理疏导。我们对胆病不生嗔心,是因为没有主使的因素和故意的心态存在,所以我们容易原谅;如果是有情伤害了自己,我们就很容易认为他带有故意的成分,存在发心和作意,所以不容易原谅他。然而,寂天菩萨告诉我们,其实伤害我们的有情,也没有我们所认为的故意的成份,也是因缘所生,是不由自主的。虽然从平时固有的思维去观察,有时张三会声称自己就是故意要伤害我的,但这种所谓的故意再进一步分析,仍然属于不由自主。找到他故意伤害的心,究其根源,再进一步分析,就会发现它也是因缘所成。其实,众生伤害我们是受烦恼的控制,因缘和合的时候,烦恼能够主使某个人,让他产生伤害我的心,那烦恼又受谁的主使呢?烦恼也是因缘所成。通过这样的分析可以明白了,为什么我们要嗔恨有情呢?一切都是因缘所成,并不存在伤害我们的主因。

我们初次听到这样的理念时,可能很难认同,但经过反复地观察和分析,最后会发现二者之间的根据的确是完全相同的,只不过我们固有的思维方式是习惯认为别人故意伤害我,所以不太容易接受,但是如果经常串习新的思维方式,理性地观察,其实事实就是如此,伤害我们的有情就是缘所成的,没有一个真正自主的因素存在。

接下来通过比喻说明不自主的情况:

如人不欲病,然病仍生起,

如是不欲恼,烦恼强涌现。

比如说每个人都不想生病,但还是会罹患疾病;同样,众生也不想生烦恼,但烦恼还是会强制性地涌现,这就说明了其没有自主性,没有自主的原因就是因缘和合就会出现。

“如人不欲病”:几乎每个人都不想生病,除非有一些特殊的因缘,为了达到某种目的会有例外,比如身体健康就要去服兵役,为了逃脱兵役,就想此时生个病就好了。因为有更大的威胁,才会想通过生小病的方式来逃脱,这并不属于我们讨论的范围。一般情况下,每个人都不会想生病,因为生病就意味着痛苦、不自在,但是当生病的因缘已经具足,因缘和合的时候,即使不情愿也仍然会生病。通过这样的比喻就凸显了无有自主的主题。

进一步深入“如是不欲恼,烦恼强涌现”,就是指对于一个正常人而言,不会真正刻意地想要生起伤害别人的心,不会故意与人为敌,但是在因缘和合时,产生烦恼的因缘已经具足,虽然不想生起烦恼,但是烦恼仍然无法阻止地强烈地涌现,所以是不由自主的。相反,如果我们能够自主,不想生病就不会生病;那么每个人都不想故意伤害他人,也根本不会生起伤害他人的烦恼了。但事实并非如此,我们还是会生病,伤害他人的烦恼也还在强烈地涌现,原因就在于没有自主。通过这样对比,无自主的道理分析得很清楚。其实伤害众生的有情,并不想生起烦恼,但因缘和合的时候,烦恼还是“强涌现”,根本没有自主。如果能够自主控制,当然愿意自己内心清净,不被烦恼所困,这就是“不欲恼”。因此,通过这样的比喻我们就了知,其实并没有自主想要伤害他人的有情存在。

既然如此,我们不应该把对方视为嗔境,这就回归到第一个科判的主题“作害者身不由己故不应视为嗔境”。作害的人是身不由己的,他并不想生起伤害我们的烦恼,但是因缘和合的时候,烦恼会强制性地生起来。既然他身不由己,我们就不应该把他当作生嗔的对境,就像我们不会把胆病作为生嗔的对境一样,因为二者皆是不自主的。所以如果我们经常这样分析,就很容易原谅伤害自己的人,因为他也是被烦恼控制,身不由己。以这样的智慧反复串习,内心真正地认同和接受之后,我们再遇到伤害自己的人,就比较容易原谅他了。而原谅对方其实也是帮助自己,并不是自己有多伟大,能够原谅别人,其实我们原谅别人就更加不容易生嗔心,不原谅就容易生嗔心。即使暂时生起了一点不高兴的情绪,也很容易将它减弱消亡,这样的思维方式对我们修持安忍遣除嗔心是很强有力的对治法,能够把我们的嗔心降到最低,从而达到降伏它的目的。

卯二、无心:

心虽不思嗔,而人自然嗔,

如是未思生,嗔恼犹自生。

这一颂词和前一颂词有相近之处,但二者仍有差别。前一颂词的核心放在不自主上,此处则着重分析有没有作害的想法,二者比较相近容易混淆。此处科判是讲“无心”,对方并没有想要伤害我的心。如果对方这样想:胆病等虽然没有想要作害的心,但是怨敌有作害的心,所以应该嗔恨他。此处颂词回答说:心虽然不想生起嗔恨,如怨敌张三心中虽然没有想生嗔恨,但是嗔恼自然而然地生起来了。

观察伤害我的张三生嗔可分为两个步骤:第一,先对张三自身的状态进行观察;第二,观察嗔心本身,嗔心是如何生起来的,二者侧面有所不同。首先观察张三,“心虽不思嗔,而人自然嗔”,张三其实不想生嗔心,但一旦因缘具足,自然就生起了嗔恨。所以,张三自己没有刻意要生嗔的作意,只是因缘和合时无法控制,否则他肯定不会生嗔心的,所以刻意生嗔而伤害我的心并不存在。由此可以了知,张三本人并没有真正主观伤害我的心。前两句观察的是人,人在因缘和合时自然而然产生嗔心,后两句观察的重点是嗔恼。

第二,“如是未思生,嗔恼犹自生”意思是嗔恼本身没有要生嗔心的作意,那为什么嗔恼还是自然而然地生起了?这也是因为不自在,因缘和合的时候嗔心还是照样生起。所以通过分析我们了知,前一颂词强调不自主,此处重点是没有真的想要生心,张三没有作意“我要生嗔”,嗔恨心本身也没有发起“我要生起嗔恨”的心,只不过因缘和合的时候自然而然地生起了,所以他是无心的。

其实这类问题就怕观察,观察得越细致,真相就越清楚,我们对事情本身才能够更加清晰地认知。所以,把怨敌伤害我的各个因素单独提出来观察可以了知,张三自己并没有“我要生嗔心”的主观意愿,嗔心本身也没有主观想要嗔恼的作意,但是因缘和合的时候嗔心自然生起来了,所以经过观察,并没有一个故意伤害我的心念,因此我可以原谅张三,遇到类似的情况时,就可以克制自己不要嗔恨对方。我们比较容易原谅无心之失,不容易原谅故意伤害,但是观察下来并没有一种故意的心存在,对方受到烦恼的控制,而烦恼也是因缘和合而产生,分析之后的确找不到生嗔的所缘境。谁应该负主要责任?张三是不自主的,嗔恼也是无心的,一切都是因缘和合之下,自然而然产生的,生嗔的对境根本不存在,我们应当将观察的重点放在这个侧面。当然还有其他的因缘促使事情发生,比如,我以前伤害过他,自己种下了受伤害的因,今生就要承受这样的果报,这是从另一个角度进行分析。而此处分析的侧重点是观察对方不由自主,并且没有主观伤害我的意乐,从而消除自己对怨敌生嗔心的根据。

我们要学习《入行论》中理性智慧的思维方式,如果没有学习此类教法,就会不假思索地生起嗔心,认为张三伤害我,他就应该对此负责,所以我也要伤害他、报复他,我们很自然地会这样想、这样做。仔细分析之后,了知张三其实也是受害者,他自己是不由自主的。因为找不到生嗔心的理由,没有合理支撑自己生嗔心的依据,所以我们可以比较容易地息灭内心的嗔恼,会发现嗔恨没有任何意义,渐渐地,再遇到类似的事情就不再习惯于生起嗔心了。

卯三(摄义)分二:一、不由自主之摄义;二、无心之摄义。

摄义部分的意思和前面的相同。第一个科判对不由自主摄义,第二个科判对无心摄义,是对前面所讲的不由自主和无心的内容进行的归摄。

一、不由自主之摄义:

所有众过失,种种诸罪恶,

彼皆缘所生,全然非自力。

不由自主的一切过失、种种罪恶全都是因缘所生,没有任何自主权,都是在因缘和合的状态下自然而然发生的,没有谁刻意地为难自己、伤害自己。

不管是烦恼的过失也好,还是经由烦恼而引起的种种罪恶也好,都是因缘产生的。比如说,烦恼的生起必须要有烦恼的种子、对境以及非理作意三方面的因素。对境本身只是外境而已,可以说是无记的,非好非坏,我们内心当中有烦恼的种子,二者由非理作意进行连接,从而生起烦恼。例如,非理作意认为某个东西很好,想要拥有它,东西本身并没有好坏的分别,但是通过我们非理作意认为它好,再加上我们内心当中有贪心的种子,三个因缘和合之后,就产生了贪心的烦恼,之后为了得到它,用很多手段进行谋取,从而造下各种各样的罪业。因此,罪业本身也是由各种因缘产生的,没有一点自主权。嗔心也是一样,其实一切万法都是不由自主产生的。对待生嗔心的问题,我们要了知其真相都是因缘所生,其实一切事物都是因缘和合之下的一种显现而已,它并没有自主,也没有自性,认清这一真相能够帮助我们减少盲目的爱执和嗔恨心。

在《四百论》当中讲到贪欲心和嗔恨心的根本就是愚痴、无明,就像人的根本是命根,贪心和嗔心的根本就是愚痴心,因愚痴而不了知事物的真相,认为它很好而贪执或认为非常不好而排斥,这就是愚痴。如果我们通过缘起分析,认知这一切只不过是因缘和合的假相,显现为这个样子而已,其本身并无好与坏,只是无自性的、假立的东西,就可以止息对它的分别,从而止息对它的贪嗔之心。所以,当我们遣除了愚痴无明之后,贪心和嗔心基本上就没有生起的因缘了。因不知其本性而贪,也因不知其本性而嗔,如果了知事物的本性,就失去了贪欲和嗔恨的来源,就能有效地对治烦恼。所以颂词中讲“彼皆缘所生”,除了让我们了知没有自主之外,更引申出由因缘所生的本质,从而令我们有效地调伏烦恼心。

二、无心之摄义:

彼等众缘聚,不思将生嗔,

所生诸嗔恼,亦无已生想。

此处讲这个众缘集聚并没有想要生起嗔心的念头,所产生的嗔恼也没有“我要依靠这个外缘而产生”的想法。

这个颂词的意思看似有些难懂,通过分析它的脉络就会比较清楚。此处可以分成:能生和所生两个部分进行分析,能够产生的是因,所产生的是果。所以前面两句是从能生的侧面观察,能够产生嗔恨的因缘;后两句是从所生的角度去分析。“彼等众缘聚”主要是讲产生嗔恼的因缘,称为能生。产生烦恼的因缘是否想过“我要产生嗔恚”呢?这些能生的因并没有想过要产生嗔心,但是“不思将生嗔”,因缘和合之后嗔心就生起来了。后两句是从所生的角度分析,所生是因缘和合之后所产生的烦恼,那么它有没有心呢?“所生诸嗔恼,亦无已生想”,它也没有想要依靠因缘而生起嗔恨的心。所以能生的因缘没有想生嗔,所生的嗔恨也没有想要依靠因缘而生的心,因此能生和所生两部分都没有想刻意生起嗔恨的想法,只不过是因缘和合之后,自然显现的状态而已。

所以,后面会讲到如果我们要嗔恨,就嗔恨烦恼本身吧!否则张三也是受害者,都是因缘和合,嗔恨他也于事无补。如果对嗔恨的本性详加分析,就知道一切都是因缘和合,没有谁在主宰,了知这一真相之后我们的心就释然了、放下了,说服自己安住在无嗔的状态,就能够调伏我们的烦恼。

今天的课就讲到这里。


思考题

482、有人认为:“我应对敌人生嗔恨,因为他给我带来了痛苦。”这种想法对吗?请以辩论的方式具体分析,并以比喻进行说明。

答:这种想法不对。日常中伤害人们最严重的,莫过于风、胆、涎等各种疾病,在遭受这些病痛的折磨时,人们并不会去对它生起嗔恨;而对伤害自己的有情,却生起猛厉的嗔恨。同样是带来痛苦的因,为什么对它们的态度如此截然不同?

或许有些人说:风胆等病是因缘和合而生的现象,它们自己没有主宰,所以不必要去嗔恨它们。

驳斥:有情对自己作伤害,同样也是因缘和合,自无主宰。怨敌本身是五蕴假合而成,由业风的吹动而产生了种种心念行为,由这些因缘的和合,而对我们有了伤害行为,他们其实也是无有自主,被因缘之线牵动,不得不做出种种行动,致使我们感受伤害痛苦。

比喻:如同人们虽然不希望患病,但业感疾病仍会生起。同样,人们虽然不想生烦恼,但在业缘逼迫下,烦恼仍然会涌现出来。所以,他人恼害我们实际也是无法自主,业缘逼迫而已。

483、若有人想:“疾病并非故意害我,但怨敌却有加害我的念头,所以我一定要对他恨之不可。”请判别此观点的对错,详细说明你的理由。

答:此观点不正确。从嗔恨的起因与过程上分析,都是毫无主体的,并没有一个人在主宰它,只是由于因缘条件具足,嗔恨自发地生起。在这个过程中,即使你不去作意如何生起嗔恨,嗔恨也会自动地生起。所以生嗔只是一个习惯的执著过程,并非有自主的力量。既然如此,我们在感受到某种嗔害时,又怎么可以去怨恨别人呢?

484、为什么说嗔心及其引发的罪业,都是因缘而生?请用教证、理证、公案加以说明。

答:1)教证:《俱舍论》中说,不悦意的对境、非理作意、相续中的习气未断,具足这三种因缘时,自然而然会生嗔恨心。如果因缘不具足,怎么挤也挤不出来。

2)理证:不悦意对境、非理作意、相续中的习气未断这三种因缘具足(有法),一定会引发嗔恨心(立宗),因为因缘具足,果定会无障碍产生(因),如同水、肥、阳光聚合时种子必定发芽(比喻)。

举个例子,我们看见一个人而生气,这个事件中先有生气的对境存在;然后以眼耳色根见闻感受到;再产生分别心念,由不满而生嗔恨等。这个嗔恨心到底由谁主动生起呢?外境、眼耳诸根自然是无法生起嗔恨,那么是不是意根呢?也不是,如果意根能独立自主地生嗔,那在外境、色根不具时,为何不生嗔恨呢?那是不是三个因缘聚在一起,经过一场会议商量去制造嗔恨心呢?这也是不可能出现的情况,就如冷热空气不均而产生风,这根本不是哪一个因缘主动、有意去制造。所以嗔心是依缘而起,并没有一个有意的操纵者。

3)公案:安士高法师的三世经历(略)。

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