诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个科判，现在宣讲前面四个科判当中，前面四个科判主要宣讲四种厌世心，引导我们内心对整个轮回生起一种厌离、勤修解脱道的教言。现在在讲第四个科判：业因果，业因果当中主要是宣讲有漏的黑业、有漏的白业、出世间道的寂灭业，宣讲这些殊胜的内容。现在也在宣讲不善业当中，不善业归摄在十不善。十不善当中它的本体和它的分类，这些已经讲完了，现在正在讲它的果，果分了四种果，前面讲了异熟果，等流果，增上果，这三个果已经讲完了，今天开始讲第四个士用果。
不善业之士用果，所作增上生痛苦。
不善业就是指十不善业，十种不善业它的士用果是所作增上。所作就是指罪业的意思，所作的罪业，所作的罪业不断地增上生痛苦。以前我们在学《前行》的时候也是有教言的，不善业如果不忏悔，每天不念21遍百字明来加持它的话，每天都会增长的，增长的比喻就像滚雪球一样，滚雪球只要它没有遇到障碍的时候，它是越滚越大。
所以说我们相续当中的罪业每天必须要忏悔，至少每天早上要念21遍百字明。这21遍百字明念诵的时候称之为堕罪加持，加持罪业它绝对不会增长，即便不会马上消灭但是它绝对不会每天增长，所以说对我们来讲，如果不认识到这个问题，小小的业造下之后没有遇到对治力的话，每天都会增长，所以说这个方面就是它的业（不善业）本身的一个士用果。因此说我们每天必须要精进地忏悔，当然我们不能够满足于21遍，每天三十五佛忏悔文按照《入行论》的教言，昼夜各三次念诵三十五佛忏悔文。还有有的时候这些百字明，反正自己一生造了很多罪业，十万遍肯定是需要念诵的，念诵完十万遍之后每天还有一个相续尽量能够保持108遍，这方面对自己相续当中的罪业清净是非常有必要性的，所以这个方面主要是讲士用果是所作增上，所作的罪业每天增上而产生痛苦。
《略念住经》中云：“愚痴之士造罪，其后罪业复增上而受剧苦。”
没有智慧的人，愚痴的人，他造了罪业之后，其后罪业再再增上，最后感受这个痛苦的，所以说愚痴之士造罪，虽然小的罪业，但是最后也是必定要感果的。智者造罪虽然很大的罪，但是他相续当中有惭愧心，有对治力的缘故，虽然很大很重的罪业，但是通过精进忏悔之后，最后不会感果的。
下面讲第三个科判：
戊三、彼等摄义：
彼等摄义主要是讲前面所述的十种不善业的摄义。
总之自性十不善，何人行此如服毒，
定生大中小剧苦，当勤弃之如怨仇。
总而言之“自性十不善业”，自性十不善业决定它的本体是不善的，自性十不善和其它的如果说要检别的话，有些身三语四这些方面不能称之为自性的不善业了。有的时候菩萨通过大悲心，通过菩提心摄受去做身三语四的业，不但不会成为过失，而且还有成为功德的时候，这方面在《瑜伽师地论》当中，还有无著菩萨的《摄大乘论》当中，这方面都有偈语殊胜的宣讲的。主要看自己的意乐，如果是意乐善的话，有些身体和语言方面的罪业是可以开许的，它是可以做不会成为罪业的，这个地方讲自性十不善，当然是通过贪嗔痴所引发的绝对的十种不善业。
“何人行此如服毒”，“何人”不管你是什么身份的人，你是学佛的人或者说你是不学佛的人，你是高尚的人还是低劣的人，反正任何人行持十不善都犹如服毒一样，所以说对谁都没有开许的，这个方面就是讲自性罪，“自性罪”你是学佛的人你造了也有罪，不学佛的人造了还是有罪业，所以这个叫自性罪，自性罪饯别于佛制罪，以前我们也知道的，所以不管任何人行持犹如服毒一样都是造罪业。
“定生大中小剧苦”，服了毒的人反正就会产生各式各样痛苦，相续当中积累了十种不善业的人绝对会产生或大或中或小的这些剧烈的痛苦，因此说每个众生不愿意自己感受这些痛苦，这个地方就教诫我们当勤弃之，当精勤地抛弃十不善如冤仇,犹如世间上对待怨敌的态度一样，世间上对怨敌的人就想打击他、杀害他或者应该想要背弃他、不想见他、远离他等等，像这样一种态度，我们对于自性的十不善业也必须要有打击它、远离啊抛弃啊，这个方面的心态，所以说这个方面教导我们一定要远离十种不善业。
《毗奈耶·教诫圣者嘉哦耨品》中云：“不善业如毒，微小亦生大苦故；不善业如野人，摧毁善资故。”
《毗那耶经》当中也是这样宣讲的：不善业如毒药，微小亦生大苦故。毒药虽是一点点毒药，但是只要你服下去之后都能够感受巨大的痛苦，重者丧命，轻者感受很严重的腹痛等等痛苦的，所以说我们就知道毒药再小我们都不会服用，因为会使自己的身体感受大苦故。同样的道理，不善业再小我们也不能够去造作，不能够去受用，再小的不善业都会引发痛苦，前面讲上中下三种痛苦肯定会感受的，所以说对于十不善犹如毒药一样的应该远远抛弃。
不善业如野人，摧毁善资故。这个野人他就是什么样一种力量？野人可以断掉我们的命根，如果我们遇到野人的话，他力量很强大，性格很粗暴，所以见到我们的时候肯定他要把我们杀死的要杀害，所以说我们遇到野人的时候自己的命根很容易就失毁的。不善业犹如野人一样，也会摧毁我们的命根，摧毁什么命根？解脱的命根，善资粮，善资粮实际上就是我们解脱的命根，生善趣的命根，如果遇到了不善业，或者经常造作不善业的话，我们相续当中的善根，善资粮肯定是积聚被摧毁的，因此说应该远离。
因此，应当精勤弃恶从善。
弃恶从善，世间人也这样讲，小乘或大乘都这样讲，乃至于密宗也是必须要自性的恶业都必须要抛弃的，所以说不管是哪一种众生都必须要精勤地修持，弃恶从善的取舍道。
《宝鬘论》中云：“当以身语意，断诸不善业，恒常奉行善，此说三种法。”
（《宝鬘论》云：“当之身语意，一切不善业，恒时行善业，此说二种法。”）
此说二种法原文好像是三种法，这个方面是不是打的时候打错了？反正这个最后是“此说三种法”。
当之身语意，一切不善业，我们应该遮止身体语言和意的一切不善业，一切不善业是通过身语意三门去造作的，所以说我们应该遮止一切身语意的不善业。
恒时行善业，抛弃了不善业之后应该恒时行持善业。
此说三种法，身语意的三种善法，就是《宝鬘论》当中龙树菩萨遮止身语意方面的恶业，教诫我们说身语意的三种善法都应该实行，所以说恒时行善业，此说三种法的意思就是这样理解的。
下面讲第三个科判：
丙三（断除之理）分三：一、善趣之因；二、十善之果；三、取舍之教言。
断除是从哪个方面断除这个十不善业？主要是行持十善，行持十善就能够断除这个十不善业，所以说下面就开始讲如何断除这样的十不善业的教言，分了三个方面，
首先第一个讲善趣之因：
丁一、善趣之因：
善趣之因十善业，即断十恶之善心，
戒杀戒盗不邪淫，不说妄语离间语，
绮语粗语离贪心，以及害心与邪见。
前面讲过了十不善业是恶趣之因，既然这样我们就想知道善趣的因是什么？
“善趣之因十善业”，背弃十种不善而行持十种善业，十种善业是什么样的？
“即断十恶之善心”，这个方面必须要了解它的含义，了知断除十恶业的善心，如果单单你不造作十不善的话，这个不叫十善，我不杀生我不偷盗，这个方面算不算十善？这不算十善。十善是什么样？即断十恶之善心，必须你要发誓我从今以后绝对不杀生，从今以后绝对不偷盗，内心当中有了这一类对治心，有这类善心所的时候，它的相续它的本体才能安之为善心的，因此说在此处还有在《大圆满前行》当中，华智仁波切都作了教诫的，千万不要认为我不杀生我作个好人就可以了，不偷盗做个好人就可以了，这个算不算行持十善？这个不算行持十善。为什么？他虽然身体没有去做，但是他内心当中没有一个断恶的决心，没有一个断恶的决心的缘故，他内心当中根本上不具备这个断恶的心，根本上不具备断恶的心的缘故，他的一切行为不能叫做这个善业的。从这个方面来进行观察的，而一直说我们要修持十善必须要发誓愿，发誓愿不能够做这个十不善，发誓不做十不善，发誓断除十恶业，这种善心就称之为十善业。
当然了这个就一般的善业而言，还有的就是特殊的善业，特殊的善业是在断除这个十恶业的基础上勤修善法，还有这样一种体性的，所以说下面我们可以一起附带讲解。
“戒杀戒盗不邪淫”，像这样的话，戒杀我就发誓不杀生，发誓不偷盗，发誓不邪淫，乃至于发誓不说妄语，和发誓断除邪见。这个就是内心当中有善心有誓愿力之后就称之为十善，这个就称之为普通的十善。
针对普通的十善，和普通的十善观待的还有一种特殊的十善，特殊的十善就是在断除了十恶的基础上，还要行持这些对治。比如说戒杀，一方面我自己要发誓愿在佛菩萨面前，在上师面前我发誓绝对不杀生。在发誓不杀生的前提下面，尽量的放生。当然杀生和放生是相违背的，彻底相违背的两种行为。那么我现在内心当中生起的这个戒杀的决心，这个就叫做十善当中的第一个，就是这个不杀生的善业。特殊善业，或者增上的善业，在不杀生的前提下，我还励力的放生。这个当然是有差别的，比如说我发誓不杀生，我只是不杀生，反正我放生也不做，杀生也不做，内心当中有一种不杀生的决心，是一种善法，但是如果能够在不杀生的前提下，再励力的放生的话，这个就成了一种殊胜的十善了。
第二个是戒盗，戒盗不偷盗，不予取，在不予取的基础上不但不偷盗而且经常布施，因为偷盗和布施也是相违背的。我不但不偷盗不做不予取的恶业，就是励力将自己的资具善根等等的再再的做布施，这个方面就是特殊的十善业。
不邪淫，自己不做邪淫的恶业，出家人根本上要断除淫业，不但不做不邪淫，反而勤守戒律，还励力守戒律，就是自己不做邪淫的罪业，守持一个清净的戒律，守持一个梵净行，这个方面就是它的特殊的善业。
“不说妄语”，在不说妄语的基础上，经常说缔实语，经常说大实话，从这个方面就是它的对治性，这个方面它是特殊的善业的。
“离间语”，断除离间语经常说和合语，比如说自己知道这个道友那个道友之间有矛盾，用自己的能力，用自己的这个方便善巧智慧，使两个道友逐渐的和合，而去除前嫌，开始和合，就应该经常说这样的话，不但不说挑拨离间语，而且就是使尽量有仇隙的两个人让他们和合起来，应该经常言说这样的一种殊胜的和合语。
“绮语”，断除绮语，不但不说绮语，而且自己经常念咒，念佛啊，或者讲经说法等等，这个方面就是绮语的正对治，这个方面也成殊胜的善业。
“粗语”，自己不说粗语，说柔软语。自己不说粗语是不是就足够了？不说粗语还不足够，因为很多众生很喜欢听柔软语，所以说自己就发愿或者自己在实修的时候经常对众生说柔软语，这个方面就是它的正对治。
“离贪心”，不但离贪心而且自己少欲知足，或者自己经常生起这个施心，施舍的心，这个方面断除悭吝，然后就生施舍或者生起知足少欲的这种心念。
“以及害心”，断除害心，不但自己没有害心，反而自己经常生起慈悲心，慈悲心和伤害心就是矛盾的，所以自己不对众生生害心，平时经常对众生修持一种慈心、悲心啊、菩提心。比如现在我们每天修半小时的慈悲心，每天修半小时的慈悲心，大悲心，这个就是在断除害心的基础上，修持一种殊胜的善业，所以说像这样的话就是非常殊胜的。
“邪见”，断除邪见守持正见，我自己相信有这些前后世、这些因果等等，在这个基础上，再再的稳固自己的正见，再再的稳固这些世间和出世间的正见，这个方面就成了殊胜的十善。
仅仅断除十不善业，还不能构成为十善业。因为没有守护自相续的缘故。这个方面无垢光尊者讲的很清楚，仅仅断除，单单我不做十不善业，实际还不算是真正的十种善业的。
因为没有守护相续。守护相续是怎么守？实际上就发誓愿，就是发誓愿这个方面就是我绝对不造，或者说是我乃至于菩提果之间我不杀生，或者乃至于我尽形寿不杀生，或者有的是实在不行的话，乃至于我一年当中不杀生，或者乃至于我在某个神变月当中不杀生，这个方面都算是一种发誓愿。有了这样的誓愿，就会守护自己的相续，所以说如果没有通过誓愿守护自己的相续，单单不做十不善，而不算不能真正称之为十善业的。
仅仅断除十不善业还不能构成十善业，因为没有守护自相续的缘故。所谓十善业是指断除十不善业的十种善心。《中般若经》中说“吾亦断杀生……”宣说了十种善心。
（所以十善业是指断除十不善业的十种善心，断除十不善业相反生起十种善心所，像这样的话就称之为十善了。《中般若经》当中宣说了“吾意断杀生……”宣说了十种善心，）这个就是引用教证说明的。
丁二：十善之果：
小品转生于人间，中品善业生欲天，
大品等持禅无色，能得上二界安乐，
四果与前皆相反，当知十善果善趣。
“小品转生于人间”，就是讲行持十善，如果自己行持小品的十善法的话，就可以转生到人间，后世得到一个人身。
“中品善业生欲天”，如果说是造了中品的十种善业的话，自己生到欲天，生到六欲天当中，从四大天王天到他化自在天之间的一个欲天，所以说自己行持中品十善的话会生到欲天。
“大品等持禅无色”，如果自己行持上品的最殊胜的一种十善法，在这个修持殊胜十善法的基础上，再修持等持，禅定和无色，无色的等持，像这样的话修持禅定啊等持啊，或者说是修持这样的四无色定，在这个基础上再修持禅定的话，“能得善二界安乐”。善二界就是饯别于欲界，饯别于欲界的话，就是色界和无色界就称之为善二界。如果自己行持上品十善，再修持这个四禅、四无色的话，相应它的功德和它的因缘就会生到色界和无色界感受这个安乐的。
“四果与前皆相反，当知十善果善趣”。这个十善业，它也有四种果，四种果和前面十不善业的果报恰恰相反的，所以说颠倒过来理解就可以，当然了后面还会介绍十善业的殊胜的果报。这个方面是略说的方式在说对治的，所以说略说的方式，可以说与前皆相反。比如说前面说十不善业的异熟果是堕三恶趣，现在的这个十善业的异熟果就是生三善趣，而从这个方面进行安立的。做者等流，如果做者等流就是同行等流，如果是喜欢，以前是喜欢杀生等的话，修持十善业的等流果，同行等流果是非常喜欢放生，或者非常喜欢布施，非常喜欢打坐参禅等等，这个方面就是它的等流果。感受等流果就是长寿，或者无病等等，反正相反过来理解的话就是它的果报。
“当知十善果善趣”，总之应该知道十善的这个修法的果，是获得善趣的。
因行持小品、中品善业而生于欲界的人间、天界中，
我们现在行持小品善，就投生于欲界的人间，修持中品善业，就是投身于欲界的天界当中，这些都是欲界所包含的。
依靠与等持相关联的大品善业转生于上二界（色界无色界），也就是说，行持十善可阻塞恶趣之门，获得善趣。
（依靠与等持相关联的大品善业转生于上二界，即行使十善可阻塞恶趣之门，获得善趣。）依靠于等持相关联的大品善业，这方面等持，可包含四禅和四无色定，像这样的话反正你修持十种善业，必须与等持相关连，因为这个色界它都是通过一禅等等的，都是通过禅定方面来安立的。无色界也是这样，所以说必须要依靠与等持相关连的大品善，最后转生到善二趣当中。行持十善业，可以阻塞恶趣之门，自己不会堕到恶趣当中去，最后获得这个善趣的这个果报，获取善趣的这个身份。
《宝鬘论》中云：“依此法解脱，地狱饿鬼畜，且得人天中，王位圆满乐，禅无量无色，能享梵等乐。
（《宝鬘论》云：“由此法解脱，地狱鬼旁生，且可得人天，王位圆满乐，无量禅无色，享梵天等乐。”）
通过此法，就是指这个殊胜的善法，那在这个《宝鬘论》当中，此法它有这个种种数量啊，这个龙树菩萨讲了很多很多应该行持的这些，不杀生、不偷盗、戒酒，这个方面都是进行宣讲的，通过这些善法可以获得解脱。解脱什么？解脱地狱，解脱恶鬼，解脱旁生，所以说解脱和后面的地狱鬼旁生，应该连接起来看的。这个方面解脱，还不是真正的决定胜，决定胜和增上生的两个科判是在《宝鬘论》当中是分开宣讲的，所以在这个地方正在宣讲增上生。
这个地方正在宣讲增上生，正在宣讲增上生主要是宣讲善趣的安乐，所以通过善法可以解脱三恶趣，就称之为解脱地狱鬼旁生。
且可得人天，王位圆满乐。而且可以得到人天的这个快乐，王位的这个圆满的快乐，从这个方面必须要了解的。
禅无量无色，享梵天等乐。无量禅无色这个方面就是指这个因，享梵天等乐是指果，这个无量是什么？这个是指四无量，慈悲喜舍四无量，慈悲喜舍四无量的话就说在下面第七品当中无垢光尊者会做详尽的分辨，有一类四无量心它叫四梵住，四梵天住它是生于色界的因。还有一种四无量心，四无量心它和解脱道关联，成为菩提心的悟道近因的，所以说下面还要进行宣说它的所缘，它的这种心量都有差别，所以说慈悲喜舍可以说在梵天乘当中也有宣讲，在世间道当中有些就是修梵天乘的人，这些外道他也会修慈悲喜舍的，还有在小乘当中也有慈悲喜舍，但是这些慈悲喜舍和大菩萨的慈悲喜舍完全不相同，这方面的饯别以前我们在学《庄严经论》的时候专门有一个梵住品，在梵住品当中也是讲到了大乘的菩萨不共的慈心，悲心，喜心和舍心和小乘完全不相同的修法和世间完全不同的修法完全超胜的修法，是在弥勒菩萨的《庄严经》论当中讲得非常详细的，所以说无量是指四无量的修法。禅是指四禅，无色是指四无色定，所以说你修持四无量心，修持四禅，修持四无色的话，享梵天等乐，通过修持四无量心和禅定可以说享受梵天的快乐，梵天从一禅天到四禅天像这样的话可以享受他们的快乐，本质可以包含无色，修持无色定可以获得无色戒四无色戒的安乐，所以说这个方面就是《宝鬘论》当中宣讲的殊胜的教言。
丁三、取舍之教言：
佛说以随福德分，十善投生善趣中，
十不善业堕恶趣，取舍黑白因果者，
世间善道人天乘。以此后世转善趣，
故立真实解脱因，善缘众生当依止。
这个方面就引用佛陀佛经的教言，
“佛说以随福德分”，以随福德分的善业它没有以出离心摄受的，没有以出离心摄受的和出世间道无关联的，这一切的善根都称之为随福德分。同样修持十善业无色等等，但是如果说发起的出离心、菩提心和无漏智慧相应的话就叫做随解脱分善。所以说随福德分善它的果报是最后得到增上生的人天的快乐。随解脱分的善最后得到解脱的决定胜的快乐。十善投生善趣中所以说佛陀说通过随福德分的善根是十善法投生善趣当中。
“十不善业堕恶趣“，如果造作十不善业的话最后就通过业堕入恶趣当中。
“取舍黑白因果者，世间善道人天乘”。这两句主要是讲取舍黑白因果的十善十不善主要是人天乘所摄，取舍黑白因果，取白业，舍黑业，叫取舍黑白。各自有它的因和果就叫做黑白因果者。世间善道，是属于世间善道是人天乘。龙树菩萨在《宝鬘论》当中也是讲过，如果自己的内心当中有相信黑白因果，相信世间流转的话叫世间正见。如果你相续当中有了世间正见是不会堕恶趣的，如果你相续当中没有这种正见的话，绝对会堕入恶趣的，这方面是龙树菩萨通过金刚句做的教戒的。所以说取舍黑白因果的人是世间善的，或者说这样的修法是世间善的，这个包含在五乘当中包含哪一乘？就包含人天乘当中，人天乘当中可以包含的。
“以此后世转善趣，故立真实解脱因”，以此，通过人天乘，后世可以转到善趣，转到善趣获得一个人身，获得一个天界的身份，那么人身或者天界的身份，尤其是人身的话可以安立成真实解脱的一种所依，真实解脱因可以说安立成真实解脱的所依。比如现在我们的身份，现在我们的身份可以说就是转到善趣了，现在我们是一个人真实暇满的人身，现在我们这种暇满的人身就是真实解脱的因，就是真实解脱道的一种所依，就是真实解脱道的助缘，如果我们现在没有获得人身，如果我们现在是一只鸡啊或者是一只牛啊，它的身份上面是不堪修持善法的，所以说我们说真正的善趣人身他是真实解脱道的因。
“善缘众生当依止”，所以说具有善缘的众生应该依止这样的人天乘，依止这样的人天乘的意思就是暂时必须依靠的意思，因为在宗喀巴大师的《广论》当中也是讲共下士道，共中士道和上士道，所以所谓的共下士道是我们必须要从恶趣当中出离，从恶趣当中出离获得善趣人身，之所以是“共”，是和大乘相共的意思。如果你自己有了这样善趣的身份的话，才可以进修解脱道和菩提心，没有它就没办法修的缘故，所以说共下士或者唯下士，共下士只是一个基础，只是一个桥梁而已，唯下士只是追求后世的善趣人身 ，像这样的话就是一种唯下士，现在这一方面讲故立真实解脱因，这几个字明显就是共下士，共下士的话因为这种善趣人身他安立成解脱的因的缘故，解脱的
所依的缘故，所以说是善缘众生必须要依止的。
《中般若经》中云：“须菩提，真实行持十善业道者生于善趣，趋入十不善道者堕入恶趣。
（《中般若经》中云：“须菩提，行持十善业正道者生于善趣，趋入十不善道者堕入恶趣。”）
这方面无垢光尊者可以说宣讲颂词的引教而成立，引教成立的话，前面不是说十善投身善趣中，十不善业堕恶趣吗？有没有根据？根据就在《中般若经》当中佛陀对须菩提教戒，行持十善业的人生到善趣当中，趋入十恶业的人堕落到恶趣当中，这个方面是有真实根据的。
下面就是《妙法莲花经》云，这个以下开始宣讲这个乘，前面不是讲取舍黑白因果者，世间善道人天乘，这个宣讲人天乘有没有根据，下面就是讲不但有根据，而且是跟随众生不同的意乐，佛陀安立了很多乘的说法，所以不应该说只有一乘或者只有几乘，实际上因为众生的根基无量的缘故，相对于众生安立的法门也是无量的，所以说乘也是非常多，首先就安立人天乘的说法。
《妙法莲花经》云：“人天乘即十善。”
这个当中就讲到了有人天乘的出处，在《妙法莲花经》当中就讲了人天乘就是十善法，修持十善法就是人天乘这个方面进行安立的。
又如《胜藏经》中云：“天乘即四禅、四无色；人乘即十善，此乃妙法之所依也。”
前面不是说有人天乘吗？人天乘再引用《胜藏经》再对人乘和天乘再进一步分析，所谓的天乘是指什么？所谓的天乘就是四禅和四无色，四禅和四无色它的前提就是十善法，在十善法的基础上修持四禅定就升于禅天，修持四无色定就升于无色界当中，所以这方面就安立成天乘。还有人乘即十善，人乘就十善妙法所依，所以像人天乘就是修持一些妙法的所依。
从梵语“雅那”引申为乘或坐骑，因为乘坐之可达到各自目的地之故。
现在开始解释什么叫乘。平时我们说小乘大乘，缘觉乘，这个乘的意思是怎么样的？首先就说是无垢光尊者引用这个乘的这个梵语，乘的梵语就应该读成“雅那”像这样的话就说玛哈雅那，玛哈雅那就是大乘的意思，像这样的话是雅那就是乘，它的意思引申出来就是乘或者坐骑的意思，这个车乘或者坐骑，车乘也可以理解成马车，车乘也可以理解成马，所以说不管怎么样，像这样乘坐可以到达目的地，你乘坐骑或者马的话，它可以到达目的地的。比如现在坐车了，现在坐车了可以从这个地方到达色达或者到达其他的地方去，这个地方就叫乘，这个乘也叫做能乘和所乘，或者也有因乘和果乘。所谓的因乘，就说是正在使用坐骑去往目的地的方法，或者说是过程就称为因乘，果乘？已经到达目的地就叫果乘。
所以我们就知道在一切修法当中，在一切佛法当中也有因乘果乘的说法。所谓的因乘比如现在我们发菩提心，现在我们修持空性慧，这方面称之为因乘，因为我们通过这样的修法可以到达佛果的缘故，所以说它是一种乘骑，就是一种乘的意思。可以说人天乘的乘通过十善法，乘，我们乘坐这个十善法的业道，可以到达人天善趣，如果是小乘的话我们乘坐小乘的四谛和出离心的修法可以到达阿罗汉的果位，大乘乘坐六度四摄，菩提心和空性慧的修法可以到达大涅槃的佛果，所以说都乘坐妙法，修持妙法可以到达各自目的地的缘故可以安立为乘。
《般若摄颂》中云：“乘之诸众至涅槃，乘如虚空无量宫，能获喜乐乘之最。
（《般若摄颂》云：“乘之诸众至涅槃，乘如虚空无量宫，能获喜乐乘殊胜。”）
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中也引用《般若摄颂》宣讲了。“乘之诸众至涅槃”，“乘”是什么？实际上我们如果乘做大悲空性的修法的话，一些众生可以到达大涅槃的果位。
“乘如虚空无量宫”，这个“乘”就是指大乘。这个大乘犹如虚空无量殿。虚空无量殿就是一种比喻，它要对照的是什么意思？虚空比喻的是大乘法中甚深的修法，无量殿是代表大乘法当中广大的修法。甚深的修法比如说大般若经、中般若经、小般若经或者《入中论》，中论当中所讲二十空性，这二十种空性是极为甚深的，犹如虚空不可揣测。
大乘一个侧面它是甚深部分，犹如虚空一样。大乘的第二个部分是广大部分，像《瑜伽师地论》、广大行派这些广大唯识的观点，都叫做广大行。广大行就是有无量宫。无量宫是什么意思？宫殿是无量无边的，现在我们的房子都是有量有边的，最多是长几百由旬，宽几百由旬，但无量宫是没有边际的，所以称之为无量宫。这是什么比喻？比喻大乘的法之广，像六度、四摄这些修法，展开后就是无量无边的修法，根本不可着边际，这就是广如无量宫的大乘法。
“能获喜乐乘之最”，就是乘能够获得最胜的喜乐，最胜的喜乐就是指菩萨的喜乐或者佛的喜乐称之为最胜的喜乐。只有这样大乘修法才可以获得大乘的喜乐，所以大乘是极为殊胜的，这个就是一种最极为殊胜的大乘，这个是在《般若摄颂》当中赞叹大乘。
根据众生的意乐次第，佛宣说不同乘，于寂灭根基者前说一乘。
首先这个前提我们就知道，佛陀说乘的原因是什么，这方面讲得很清楚，“根据众生的意乐次第”。众生有不同的根性，不同的种姓，众生有不同的意乐，也有不同的次第，所以佛陀宣讲小乘、大乘、密乘，他为什么这样施设?为什么这样安立？主要是根据众生的意乐。如果没有众生，佛陀根本不会说乘的。在胜义谛当中也没有乘，所以是跟随众生他修法有意乐，如是如是开始宣讲不同乘。
“于寂灭根基者前，佛说一乘。”寂灭根基，就是最极殊胜的利根。在最极殊胜的利根，真正能够一生或者很短时间当中能够获得寂灭果位的根基人面前，佛说一乘。佛单独给他宣讲究竟一乘，没有很多声闻缘觉,实际上就是单单一乘。这方面《定性论》、《妙法莲花经》当中也是这样宣讲的。这个方面安立成最具了义的说法，最具了义只有一乘，没有多乘。
《妙法莲花经》云：“究竟一乘无三乘，说彼三乘不了义。”
在《妙法莲花经》当中讲，究竟来讲，只有一乘，没有三乘。以前我们在学《定解宝灯论》的时候，对于这样一乘三乘的说法，也是有很多的辩论，有很多安立的方式。像有些随理唯识宗就说究竟三乘，暂时来安立一乘。安立一乘有密义的，这个在《大乘庄严经论》当中，弥勒菩萨也是引用不了义的经典来安立。按照二转法轮、三转法轮究竟意趣，究竟一乘，三乘是方便，暂时安立三乘，究竟安立一乘，所以这是究竟的了义的观点。“说彼三乘不了义”，如果说是三乘，是不了义的说法。
《妙法莲花经》也在讲，佛陀为什么讲三乘？因为很多众生不能够一次性到达佛果，就好像去大海取宝的人，一次性不能到达宝地，所以大悲商主用神变力在旷野当中，在大海当中幻现一个化尘让他们休息，休息好之后，把这个化尘灭掉，再让他们去取宝。
所以佛陀安立声闻乘和缘觉乘的修法，就是为这些不堪直入大乘，小乘根性的人，让他们能够在中间寂灭烦恼，获得寂灭的快乐，然后安住一万大劫，安住一万大劫之后，佛陀弹指放光，让他出定，让他发起菩提心，再进入大乘。这方面《妙法莲花经》当中讲得非常清楚。
佛也说过有二乘，如《无垢虚空经》中云：“相合众意乐，我说有二乘。”二乘就是指大乘和小乘。
（佛也说过有二乘，如《无垢虚空经》云：“相合众意乐，我宣说二乘。”即指大乘小乘。）
佛陀也宣讲过二乘，二乘，下面讲了大乘和小乘就叫二乘。二乘，有的时候声闻缘觉乘叫二乘，比如《普贤行愿品》当中讲“二乘有学及无学”， “二乘有学及无学”，这个二乘就是指声闻乘和缘觉乘，但这里的二乘就是指大乘和小乘。从大乘小乘安立的。
因为在如《无垢虚空经》云：“相合众意乐，我宣说二乘。”因为相合众生意乐的缘故，我宣讲大乘小乘法。
佛又说过有三乘，《妙法白莲花经》中云：“为调烦恼之法门，虽说八万四千种，然诸佛陀真意趣，乃为无别一本体。我虽开示三乘法，亦随众力意乐说。”
（佛又说过有三乘，《白莲经》云：“虽说调惑之法门，共有八万四千种，然诸佛陀真意趣，乃为无别一本体。我虽开示三乘法，亦随众力意乐说。”）
这个教证当中也是说明佛陀有三乘法安立。“虽说调惑之法门，共有八万四千种，”虽然我们讲了法门总共有八万四千种之多，这些八万四千法门都是调惑，都是调伏众生相续烦恼的殊胜方便的法门，总共有八万四千种。虽然有这样的说法，“然诸佛真意趣，乃为无别一本体。”实际上一切法门都没有差别，都是一个本体。最终来讲，都是引导众生趋向于佛门的法。
在前一段时间我们讲过，再次引用《广论》，《广论》当中也讲过，即便是小乘法，小乘法也是趋向佛果的方便，只不是它是间接，不是直接。直接趋向佛果的就是大乘当中发大悲菩提心，修持二无我空性等等，这是直接趋入大乘的。小乘的法是间接趋入，因为按照它自己的小乘的作意，小乘的人无我的修法，它的所缘，它的见解，它的修持时间等等，实际上单单修小乘是不堪到达佛地的，但是它可以作为间接趋向佛果。就像前面我们所讲的一样，它是获得一种暂时解脱的方便，这种修法是获得暂时解脱的方便，而获得暂时解脱又是趋向于大乘解脱因的缘故，所以一切的小乘修法都是间接趋入大乘的佛法，所以究竟上来讲，无别一本体，都是成佛的正因。
“我虽开示三乘法”，佛陀说我虽然宣讲过三乘法，“亦随众力意乐说”，但是也是跟随众生的意乐而宣讲的。三乘如何理解？有的时候我们说三乘就是指小乘、大乘、密乘。即小乘，大乘显宗，大乘密宗。这就叫做三乘。但这里三乘不是指小乘、大乘、密乘而言，这个方面三乘就是指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。因为《白莲经》是相合于共同大乘显宗而宣讲的，不牵扯到密宗的修法，所以在这种环境下，在这种场合当中，三乘就是指声闻、缘觉和菩萨三乘。
总之，如画家般的心可幻变出无量相，但是从了义上来说，何者也不缘。
这个就是从暂时和究竟两个角度做分析，然后引出下面殊胜的观点。首先从世俗谛的角度讲，犹如画家一样，心可以幻变出无量相，画家他随便可以描绘山水，描绘无量的人群，所以我们的心犹如画家一样，我们的心可以幻变出无量相，可以幻变出六道，可以在六道当中再幻变出不同的种姓和相续，这一切一切都是我们的心幻变的。从了义的角度来讲，何者也不缘。从了义的空性，从法义的实相来讲，有没有一个犹如画家的心，犹如画家的心，根本了不可得。犹如画家一般的心了不可得，又怎么可以以他作为作者而幻变出无量相？所以如果连它的因都不存在，它的果绝对也是不存在的。所以从了义角度来讲，何者也不缘，就是这个心也不可缘，无量相也不可缘，都是不可缘的大空性的自性。
《楞伽经》中云：“乃至心流转，乘边无穷尽，一旦心灭尽，无乘无有情。”
（《楞伽经》云：“乃至有众生，乘无有穷尽，一旦心灭尽，无乘无有情。”)
“乃至有众生，乘无有穷尽，”这个是对照前面的“总之，如画家般的心可幻变出无量相”而宣讲的。因为心可以幻变无量相的缘故，所以众生也有无量，众生的意乐也无量，为了调伏众生，佛陀所宣讲的法门也无量。如果对众生宣讲的法门是无量，乘也是无量的，乘也是无有穷尽的。
所以是不是决定三乘？是不是决定九乘？是不是决定这样安立的乘？都不是的。在《定解宝灯论》当中也讲过，实际上一般安立九乘或者安立三乘，它都是就主要的根性归摄，主要的根性可以归摄在三种当中，上、中、下。上中下可以分上中下的缘故，宁玛派的九乘就这样安立的。
实际麦彭仁波切很清楚，乃至有众生无量的缘故，众生的意乐无量，所以调伏的法门无量，乘也是无有穷尽。这个就是从暂时的世俗谛的观点来观察。
“一旦心灭尽，无乘无有情。”从胜义谛的侧面来讲，前面是从了义上来说“何者也不缘”，就是对照“一旦心灭尽，无乘无有情。”
心灭尽有两种，一个是本心灭尽，比如所缘方面，所依方面本性胜义谛。本性胜义谛就是本体空性，不管你知不知道，证悟不证悟，一切万法的本性本来就如是。所以从这个角度来讲，也可以称之为“心灭尽”。
如果从胜义谛的所缘当中，在所境当中，没有乘，也没有有情，没有有情的缘故，哪有调化有情的法门？没有调化有情的法门，也没有乘可言。
这方面就是从所境的胜义谛来讲。如果从能证悟的心来讲，现在我们的心存在的时候，可以说我的心被哪一乘教法调化，但是如果我的心已经灭尽了，我的心已经安住在空性当中，已经融入到法界当中，没有心了。没有心了，有没有乘？我自己没有心，对我来讲没有乘可言，所以这个方面从能证的角度也可以理解的。
此处所指即是佛所说的人天乘。
此处是什么意思？此处就是这个科判的意思，这个科判讲取舍的教言，或是说在这个地方我们是按照哪一乘宣讲的？这个方面就是按照佛陀所宣讲的人天乘来抉择的，从人天乘的方面进行抉择，所以说此处是着重抉择人天乘。还有后面的这些声闻乘啊、缘觉乘的修法、菩萨乘的修法，这个方面在后面或广或略，或者直接或间接都是引发出来的。这个科判当中、颂词当中主要是就人天乘而宣讲的。
《楞伽经》又云：“天乘梵净乘，声闻缘觉乘，我说一切乘。依于人天乘，决定趋涅槃，后则修无缘。”
（《楞伽经》又云：“天乘梵净乘，声闻缘觉乘，我说一切乘。依靠人天乘，决定趋涅槃，后不缘一切。”）
在经典当中讲了天乘就是安立一种方式。梵净乘，梵净乘就是讲梵天乘。因为有些地方安立乘的时候，人乘、天乘，梵天乘、声闻乘、缘觉乘乃至菩萨乘等等，安立很多很多乘的方式。这方面讲天乘、梵净乘、声闻缘觉乘，我说一切乘，像这样佛陀宣讲了一切乘。
又宣讲依靠人天乘，决定趋涅槃，人天乘是基，现在我们如果依靠人天乘这个方便的话，绝对可以趋向于涅槃果。后不缘一切，已经趋入了涅槃果，自己的心已经灭尽的时候，还有没有一切乘？后不缘一切，自己的心灭尽，乘也不可能有的，所以这个方面就讲后不缘一切的意思。
下面就讲第二个科判是讲修寂灭之法：
修寂灭之法分六，修寂灭之法就和前面的人天乘不同，这个方面主要是宣讲随解脱分的善根，怎么样修持殊胜的无漏业，修持无漏业而到达无漏的果位，从这个方面进行宣讲的。
乙二（修寂灭之法）分六：一、总说随解脱分善业；二、认识随解脱分善业之自性；三、作解脱因之理；四、觉醒佛性得解脱之理；五、分说同分善业；六、破他宗之邪分别。
丙一、总说随解脱分善业：
随解脱分前面我们讲，它主要是和随福德分对应的，随福德分主要是世间人天的因，随解脱分就是随顺于解脱的意思，随顺于随脱的这个部分就叫做随解脱分，随解脱分主要是跟随靠近出世间，靠近于无漏地。如何才能靠近？主要是从自己相续的因来进行安立的，如果自己的相续作意，只是想得到人天的善趣，这个作意就靠近了轮回，如果自己的心想要获得解脱，这样的心靠近于涅槃。自己的修法如果有执著靠近于轮回，无执著或者说靠近无执著抉择的方式靠近出世间道，所以说很多随解脱分就是从这些方面安立的。
必须勤修随解脱分善业，下文依次宣说：
必须勤修，为什么必须勤修？因为我们是想获得解脱的有情，我们现在想要获得解脱，必须要勤修随解脱分善业，因为解脱的唯一因就是随解脱分的善业的缘故，所以如果你不修持随解脱分的善业，单单修持随福德分的善业，它不可能直接作为随解脱分善根的依靠处，没办法作为我们出世间的依靠处。
丙一、总说随解脱分善业：
必须勤修随解脱分善业，下文依次宣说：
（必须而且勤修随解脱分的善根。）
解脱之善离轮回，超越三有上下行，
黑白二业趋寂灭，随解脱分等善法，
乃是无漏智慧因，十善四禅四无色，
六度等善五道摄，证悟人法无我后，
依智方便双运善，不住有寂利众生，
成就佛陀果位故，瑜伽善法超世间。
这个是次第宣讲的，次第宣讲首先是总述。
“解脱之善离轮回”，解脱的善根是能够离开轮回的，现在我们如果能够修持解脱的善根的话，它可以超离轮回。
“超越三有上下行”，这样的解脱之善根可以超越三有，超越三有从下至无间地狱上至非想非非想有顶之间这方面称三有，一般的业没办法超越三有，只有随解脱分的善根才可以超越三有，上下行，就是堕上下，上就是指善趣，下就是指恶趣，反正这样解脱的善根也可以超越上下行，这个行也可以理解成业的意思。
“黑白二业趋寂灭”，如果能够修持安住在随解脱分的善根当中的话，黑业、白业这二业趋寂灭的，黑业就是指十不善业，白业主要是指有漏的十善，有漏的十善这个二业最后也可以趋于寂灭的，最终肯定会趋于寂灭。
“随解脱分等善法，乃是无漏智慧因”，随解脱分等等的善根、善法，就是无漏智慧的因，按照小乘来讲的话，无漏智慧是从见道开始获得的，大乘来讲无漏智慧是从初地开始获得的，这个以前或者没有无漏业，或者没有这样的无漏智慧，或者随顺无漏的智慧，这个方面我们都应该知道的。尤其是讲解有漏无漏的时候，前段时间我们也介绍过吧，有的时候讲无漏就是入定智，出定是指有漏智，像这样的话反正就是随解脱分的善根总的无漏、分别的无漏的智慧的因都必须是随解脱分的善根。
“十善四禅四无色，六度等善五道摄”，这个方面讲十善法，四禅定，四无色，还有六度四摄等等的一切善法五道摄。这个什么意思？前面不是讲过了十善四禅四无色，这个方面是转生于三善趣的因，为什么这个地方讲五道摄？因为这个地方是讲随解脱分的善根，随解脱分的善根对于十善法你如何摄授它就如何转变，关于这样的道理我们就知道，比如说你通过世间的道理修持十善四禅四无色，它只能够成为人天或是说色界无色界的因。
但是现在如果你通过出离心、大悲菩提心摄授，通过无漏智慧摄授，这个十善法它的本性转变了，虽然同样是个十善，但是如果我用无漏的三轮体空的智慧摄授，我如果用三轮体空的智慧摄授，空性智慧摄授，这种十善法就成了自己成佛的因了，或者十善法通过菩提心摄授就成了成佛的因了。四禅的修法，四无色的修法都可以以此类推，不单单是藏传佛教这样讲，在汉传佛教当中也有这样讲法的。比如说在永明延寿大师的《万善同归集》，《万善同归集》当中它对十善法分了很多次第，你什么心摄授修持这个十善法，它就会变成什么果，乃至于从世间的人天乘讲到佛果之间的这个十善，全部讲完了。所以我们就知道这些佛经论典当中，汉地、藏地这些大德意趣完全都是无二无别的。
像这样六度等善五道摄，五道我们都清楚了，资粮道、加行道、见道、修道和无学道，这个方面就是五道所摄的。这个五道从大乘的角度来讲的话，就是从大乘的资粮道开始，到大乘的无学佛果为止，像这样的话这些十善法都是可以在五道所摄的。佛陀相续当中的十善、六度等等的功德，是以最极圆满清净的方式而存在的，前面这些有可能他们相应于自己的发心，相应于自己的功德都有不同的安立的。
“证悟人法无我后，依智方便双运善，不住有寂利众生。”证悟人法无我，证悟人无我法无我之后，就可以获得大乘的初地。
“依智方便双运善”，依靠智慧和方便双运的善根，这个智慧就是指智慧资粮，主要是讲无缘空性，这个方便是指福德资粮，像这样主要是布施和禅定之间五度的修法。像这样的话，我们修持的时候，必须智慧和福德双运修持，这个方面在弥勒菩萨的《大乘庄严经论》当中也是对六度方面安立智慧和方便双运的修法。在很多的大乘当中都是按照智慧和方便双运的修法进行修持的，所以说如果二者脱离的话，都没办法安立，真正的度化众生的。
比如说只有智慧，没有大悲心和菩提心等方便资粮，就堕入小乘了，如果只是有大悲菩提心没有智慧的话，没有这个空性智慧就堕入凡夫了，堕入轮回当中。所以说很多的大乘窍诀当中讲的话，修大乘的人，必须一方面具备三轮体空的殊胜空性，一方面必须要立即引发大悲菩提心，这两种资粮双运修持，才可以获得大乘果位。
所以说获得大乘果位之后，不住有寂利众生，不住于有，有就是三有轮回，寂就是指寂灭涅槃。以前我们讲过，一般的凡夫人他没有智慧摄授的缘故，安住于三有当中没办法出离，小乘的修行人没有大悲的缘故安住于寂灭涅槃当中没办法利益众生。只有大乘菩萨因为修行的是智悲双运的缘故，他通过殊胜证悟空性的智慧不住于三有超出轮回，以大悲菩提心的缘故不住于涅槃，投生轮回当中，只有这样才不被三有和涅槃的垢染所污，恒时安住轮回利益众生的。
“成就佛陀果位故”，这个指最终的果，前面不住有寂利众生可以安立成菩萨果。成就佛陀果位故这一句安立成究竟的佛果，最后通过随解脱分的善根，尤其是大乘的善根最后他自己就会成就佛陀的果位。
“瑜伽善法超世间”，所以说总的来讲的话，瑜伽士修持如是的善法，那是超越世间的因，主要就是讲随解脱分的善根。
随解脱分善法既超越了前面所讲的随福德分善业与恶业，又摆脱了投生三有轮回的一切有漏因，是唯一的解脱因。
所以说随解脱分，发起大悲菩提心和空性慧的随解脱分的善根资粮，超越了前面所讲的随福德分的善业，就是有漏的善业和十不善的恶业。又摆脱了投生三有轮回的一切有漏因，投生三有轮回有漏因主要是相应于轮回或者是有三轮体空等等的执著，唯一的解脱因就是随解脱分的善根。前面这样一种共下士道只是他一个所依，现在真正的直接的近取因，真正的解脱因唯一来自于随解脱分的善根。当然有些地方将资粮道的修法安立成随福德分，加行道的修法安立成随解脱分，前面是随福德分，后面是随解脱分，这方面的安立也是有的。但是有些地方讲的话，反正人天的善根就是随福德分，从大乘的小资粮以后开始都是随解脱分。
也就是说，十善业与五度等世俗谛善法的有现福德资粮，以及不住二边智慧的无现智慧资粮，此二者双运为五道次第所摄，就可趋向佛地，所以它完全超越世间的善法。
（也就是说，十善业与五度等世俗谛善法的有现福德资粮，以及不住二边智慧的无现智慧资粮，若此二者双运为五道次第所摄，则依之可趋向佛地，所以它是超越世间之善法。）
那么进一步解释，十善业和五度等世俗谛，六度当中前五度的意思，从布施度到禅定度，像这样十善业和五度等的世俗谛的善法有现，有现就是有显现的意思，福德资粮都是在有显现当中做布施、持戒等等这个方面的，这个方面就是讲有现的福德资粮。或者说从所获得的果位来讲的话，获得了有现的色身，可以在众生面前示现报身、化身有现的色身。
以及不住二边智慧的无现智慧资粮，六度当中的智慧度，六度当中的般若度，像这样的话就是不住二边的智慧，二边两个字解释有很多的，常断二边，有无二边，或者说轮涅二边，这个方面都可以理解的。反正殊胜的智慧它根本不住有无、常断、来去等等，像这样的二边都不住，这样无现智慧，这个平时我们讲的空性的修法。无现主要是无现入定，或是讲无执著、无相状、无显现的状态，或者所获得的果位也是无现法身，从这个方面观察的。
若此二者双运为五道次第所摄，如果这样福德和智慧两种资粮双运的话，就被五道次第所摄，圆满了五道之后依此可趋向佛地的。
所以它是超越世间之善法，因此说随解脱分或者说方便智慧双运的这种修法是超越世间的善法。
一定要认识到应当了知世间的善法有实执和相执，而正在行持随解脱善法时即是无实无相，摆脱福德非福德之心，即是空性大悲藏。
（我们应当了知世间之善法有实执和相执，修持随解脱善法时无实无相，）
我们应该知道世间的善法，比如说十善等等，它是有实执和相执的，他们对于十善本身有执著，对于修十善的自己有执著，对于自己修十善之后的果位也有执著，也有这样的相，相是指相状，种种的相状这样的执著都是有的。随解脱分的善根尤其是从大乘的角度来讲，一入小资粮道的时候，它有两个条件的，我们再再宣讲过。第一个是必须发起一个无造作的、无伪的大菩提心，这个世俗菩提心必须要生起来，第二个就要修持身受心法四念住，身受心法四念住当中，像这样四念处本身就是空性所摄的，四念住和小乘的四念住有很大的差别。
这个在弥勒菩萨的《庄严经论》当中也是讲过。虽然名称都叫身受心法四念住，但是小乘的身受心法四念住和大乘的根本不一样，大乘的身受心法四念住全部都是空性，身空性、受空性，法空性、心空性，身受心法全是空性侧面讲的。所以说要入小资粮道，要入大乘小资粮道，必须要有大乘空性正见和无伪菩提心的双运的修法，这个方面才能安立成小资粮道。否则的话没有菩提心也没有空性的正见，说自己已经登地了，或者说自己是加行道的菩萨、资粮道的菩萨，完全都是一种妄语。
所以我们就知道，你是不是有菩萨的功德，看看你内心当中有没有不造作的无伪的世俗菩提心，有没有对于大乘空性身受心法的正见。如果有的话可以安立，没有的话根本安立不了。所以说我们就知道，为什么讲大乘的修法殊胜，小资粮道必须也是有现的福德资粮菩提心和无现的空性胜义资粮正见二者双运才可以安立成大乘修法。所以说修持随解脱善法是无实无相，没有实执没有相执，这个叫无实无相的意思。
摆脱福德非福德之心，即是空性大悲藏。
摆脱了求福德和非福德的这个心，就是空性大悲藏，对于这样的福德不缘，非福德也不缘，像这样对两种都不缘。有些地方讲菩萨对福德尚不缘，何况去缘非福德？这个方面也是有这样的说法的，所以这个是什么？归纳讲的时候，这个就是空性大悲藏。空性大悲藏就是总摄一切大乘修法的精要，这个方面在《山法宝鬘论》当中札嘎仁波切也专门有一章描绘空性大悲藏的。
一方面我们要具备一切万法，不管是什么法乃至于一切智智，一切智智都是本体空的，在一切本体空当中对一切众生普生大悲心，二者不但不矛盾，反而是极为相合的问题是在大乘的中观当中讲的非常非常殊胜的。所以说一方面是空性，一方面是生起大悲方便的资粮，这方面的话空性也圆满，大悲也圆满，这个叫做空性大悲藏。在因地修行的时候，一个菩萨相续当中既要具备空性正见，又要具备大悲菩提心，这个方面就叫做空性大悲藏。所以这个方面就讲到了总的一种随解脱分，尤其是大乘的随解脱分的体性和它的功德。
宣讲业因果品主要引导我们自己的相续对于整个轮回生起一种出离心，知道一切都是业的自性，如今必须要规范自己的发心和规范自己的行为，否则如果造了十不善业的话，必须要堕三恶趣，如果造了有漏的十善道可以生到三善趣当中，但是这个也不是究竟的解脱道，所以说应该跟随无垢光尊者在本品当中所讲的必须要修持寂灭之法的教言，然后内心当中生起出离心、菩提心、修持空性慧，然后主要生起随解脱分的善业，有这样一种殊胜的必要和意义，现在我们在宣讲第二个大的科判，修寂灭之法，这个分了六个科判，现在正在讲第一个科判：总说随解脱分的善业。
前面颂词当中已经做了观察，这样一种随解脱分的善业可以超越轮回，使一切黑白业都趋于寂灭等等，像这样的话可以从解脱到成佛之间都可以归摄的。
今天我们再来讲长行当中的教证开始观察。
《般若摄颂》中云：
通过《般若摄颂》开始宣讲：
“如魔术师幻男女，彼亦可做一切事，通达慧行诸菩萨，无念智慧行一切。”
这个是引用《般若摄颂》当中比喻和意义对照的方式进行宣讲的，如魔术师幻男女，魔术师他自己通达了一切幻术的这样一种本性，他通达了一切幻术的本性之后，他就通过自己的咒术，通过这样一种咒术开始幻变一切的男男女女。
彼亦可做一切事，魔术师他自己通达一切幻术本身的缘故，可以随意地做一切的事情。通过这个比喻，同时可以了知。
通达慧行诸菩萨，无念智慧行一切。通达了智慧行，通达了智慧度，或者说大悲空性藏这样一种菩萨，他因为了知一切万法本性的缘故，所以说可以通过无念智慧行持一切的殊胜的自利和他利的事业，所以这个比喻一一对照的时候，主要是应该如是了解魔术师因为通达一切幻术本身的缘故，可以幻化一切事物。那么菩萨通达一切万法般若本体的缘故，可以做一切自他二利的事业，这个方面主要是比喻一一对照的方式了解的。下面继续讲：
《宝鬘论》中云：“以智息有无，故越罪与福，彼离善恶趣，佛说即解脱。”
（《宝鬘论》云：“智有无灭故，超越罪与福，彼离善恶趣，沦为胜解脱。”）
在《宝鬘论》当中，龙树菩萨也是这样作了观察和教诫的：“智有无灭故，超越罪与福”,“有”和“无”是指什么？“有”主要是讲一切的有法，“无”主要是一切的无法；或者“有”可以理解成有实，“无”理解成无实；或者“有”可以理解成显现，“无”理解成单空、空性。这个方面有很多很多理解的，但是在这个方面我们观察的时候，“智有无灭故”，一切的有实边和无实边都灭，“灭”就是寂灭的意思。寂灭也可以通常从两个方面讲，从它的法界本体来讲的话，不观待任何众生证悟与否，所以说它自己一切万法的本体就是灭有灭无的，就是本身寂灭一切这样戏论的。
众生认为这个瓶子一切万法存在实有，这个是我们的争议分别念，我们认为它是不存在的，也是一种争议分别念，所以说这个有无都是没有离开戏论的，不是一切万法自己的本性，所以说瓶子也好，柱子也好，它自己的本体应该是怎么样的呢？它自己的本体应该是离有离无的，一切有无的戏论都不存在的自性。所以说这个方面可以从所境的观点来讲，还有从能境的角度来讲的话，主要是我们内心当中的执着，内心当中对于一切万法的有也寂灭，无的执著也寂灭，这个叫作“智有无灭故”。
“超越罪与福”，然后一切万法的本体也是超越罪和福的。罪也是通过分别心造作的恶业引发的，福通过这样种分别心，通过造有漏的善业方面引发的，反正这样一种一切万法的本体的话，超离有无，超离罪和福。
“彼离善恶趣，沦为胜解脱”，这样的本体或者这样的菩萨如果能够真正地“智有无寂灭，超越罪与福”的缘故就能够离开善趣和离开恶趣，离开善趣和恶趣，“轮回胜解脱”他就从轮回当中，从一切善恶趣所摄轮回当中获得了解脱，所以说他名字叫为胜解脱，虽然还有很多的菩萨乘愿再来，落入轮回，这个根本不是通过有漏的业引发的，不是通过轮回的业引发的，这全部都是通过大悲心摄受引发的，通过这样一种自在的神通力而引发的，或者说任运自成的方式而引发的，所以说从这个方面讲的时候，他自己的本体，这些菩萨和佛陀，自己的本体上面已经离开了轮回的善恶趣，但是可以在善恶趣当中受身，示现受身主要是为了度化为了帮助其他的众生离开善恶趣，所以说就知道如果真正能够离开这样有无的执著，就叫殊胜的解脱。
又云：“空悲藏授予，有修菩提者。”
（又云：“空悲大悲藏，有者修菩提。”）
空性大悲藏就是一切大乘佛法的精华，空性和大悲宝藏的本体，不管怎么样反正在空性当中具有一切的大悲菩提心，和一切方便的资粮，这方面称之为空性大悲藏。“有者修菩提”这个“有者”是什么意思呢？
“有”就是指具有，如果一个人具有了空性，也具有了大悲这样的宝藏，也就是说空性和大悲方便和智慧能够双运的话，这个方面称之为“有者”，他修菩提，他就可以修持菩提，就可以修持大乘殊胜的菩提道，因为空性大悲藏是一切菩萨的修法精华的缘故，所以说如果相续当中又具备空性的正见，又具备大悲心的这样一种殊胜功德的话，有了这样一种两种功德，那么就可以修持大乘菩提道了。
在行持善法时，既无有实执之心也无有贪执之束缚，而如幻化般行利众事业，就是菩提的殊胜资粮。
(倘若行持善法时，既无有实执之心也无有贪执之束缚，而如虚幻般行利众事业，就是菩提之殊胜资粮。)
那么在行持善法，比如说现在我们在听法的时候，或者在思考的时候，在休息的时候，这个方面就称之为行持善法的时候。
如果这个时候没有实执之心，没有贪著的束缚，那么对自己所可以说是行持的闻思修的事业，或者所行持的一切善法，这个方面都没有一个实执的心，为什么不会有实执的心？因为一切万法它本身就是无有实质的，本来就没实有的，所以说我们无有实执，只要是了知了一切万法本身的状态，然后如是如是安住而已，所以说它也不是一种增益也不是一种损减，而是一切万法本身就无自性，所以了知了这样一种万法本性的菩萨，他是无有任何实执之性的。
那么也无有贪执的束缚，对于这个善法、对于这个善根对自己所成的佛果，这方面都没有丝毫的贪执束缚，没有被这些贪执所束缚，这个方面就是一种殊胜的作意。
而如虚幻般行利众之事业，他自己没有执著的情况下，犹如虚幻行利众事业。犹如虚幻一样行利众事业的意思就是说：虽然一切万法如是本体空，没有实执的，但是在没有实执当中他仍然会精进地行持，这个在一般的初学者或者一般的凡夫面前是很难以通达的，但是在久修大空性，久修菩提道的菩萨他就可以知道一切万法虽然是无自性，但是有如幻的显现，如幻的显现当中也有善和恶的显现，善的显现当中也有随福德的显现，和靠近胜义谛的显现，所以说从这个方面它就会抛弃行持恶业的显现，抛弃有漏善法的显现，然后他自己发菩提心，然后跟随出世间的显现，这个方面都是在如梦如幻当中进行的，如梦如幻当中进行的话既不废弛因果的行持，也不会对一切的善业产生这样种实执心，这个就是殊胜的犹如虚幻一样的行利众事业的过程，如果能够这样行持，就是菩提道的殊胜资粮。
也就是说， 以如虚空般的智慧所摄持的善法是解脱道，而没有以智慧摄持的善法就不能成为解脱道。
（也就是说，如虚空般的智慧所摄之善法是解脱道，否则非解脱道。）
进一步宣讲，如虚空般的智慧所摄的善法，那么在很多大乘的经论当中都提到犹如虚空般一样的智慧，犹如虚空一样的心性，犹如虚空一样的空性，如是我们应该理解：智慧的本体就是般若波罗蜜多的本体，空性智慧的本体是不是就是虚空一样的，这方面可以说是，从打比喻的侧面来讲的话，虚空和无所有的智慧从某一个侧面有相似之处而已，也就是说虚空它也是无有任何显现的，这样一种虚无的状态，然后智慧的本体也是从所境的侧面来讲的话，就是一切是空性的本体，从能证的智慧来讲的话，一切不执着的这样的自性，所以说从一切不缘，一切不显现这个侧面来讲的话，和虚空有相似之处，实际上虚空和智慧二者是有天渊之别的，从它的意义方面讲有天渊之别，虚空它只是个名言的概念而已，实际上在世俗谛当中不存在一个所谓虚空的本体的，而智慧它是一种无分别智慧的本体，它是一种绝对的大善法，它是能够熄灭烦恼障和所知障殊胜对治，所以说一个是虚妄的无为法的本体，一个是殊胜的修道的本体。二者从它的意义上讲天渊之别。但是从比喻方面虚空它一无所有的状态和菩萨修持波若波罗蜜多的时候一切不执著的状态有靠近的地方，有相似的地方，所以说从这个方面虚空打比喻，那么如果能够以这样殊胜的智慧摄受的善法绝对纯粹是解脱道的，否则是非解脱道。
前面我们讲过如果说行持善法的时候，比如说闻思修的时候，在闻思修的时候，我现在有比较实有的三轮执着，比如顶礼佛陀的时候也有能礼，所礼，礼拜的这样方式，然后发心度化众生的时候，也有能发心者是我，所发心度化的对境就是众生，然后有发心的所缘和方法，这方面为了众生愿成佛，那么为了众生愿成佛的时候，视乎也有这样一种对佛果的贪执，有实执。然后自己愿成佛的想法，那么这个方面是不是非解脱道呢？这个方面以前讲过，像这样主要是直接和间接理解的。像这样比如说我现在发菩提心，我发菩提心我为了度化众生成佛，如果内心当中真实生起比较真实比较强烈的心的话它会不会成为非解脱道的过失呢实际意义上它是一种间接的不是直接的，真正的直接的解脱道，必须是三轮体空的智慧摄受，那么如果有三轮实执的话，那么以后这样一种善根会成熟的。我们在讲《入中论》的时候，讲三轮体空回向的时候，也提到这个问题。那么就是有实执的回向大菩提，和三轮体空回向的大菩提，主要是直接能否成为六度的因，和间接成为的因，这方面必须要了解的。
《般若摄颂》中云：“俱胝那由他天盲，尚不识途岂入城？佛说五度亦复然，故当获得智慧眼。
(无量盲人无引导，不能见道入城郭，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果)
《般若摄颂》当中佛陀这样讲过的：“俱胝那由他天盲，极多、非常多的天盲， “天盲”的意思是生下来就不见色法的，天生的一个盲者，天生的盲者称为天盲。那么像这样一种俱胝那由他天盲，尚不识途。就是说他要进入这样一种道路的话，对于道路尚且认识，岂入城？怎么可能进入大城当中？不可能进入大城当中的。因为在进入城市当中，有很多歧途，有很多危险等等。他没有眼睛的缘故，没办法分辨，没办法真正的入正道，所以说没办法识途岂入城。
佛说五度亦复然，故当获得智慧眼。佛说五度可以说布施度乃至于静虑度这样五度，菩萨的五度犹如天盲一样，他们自己的本性，如果单单从他们自己的本体来讲的话，犹如天盲一样没办法识途，没办法识途的意思是五度尚且没办法入道的，单单通过五度它自己的本体来讲，没办法进入菩萨道，没办法进入菩萨道怎么可能获得殊胜的大涅槃的城市？没办法获得殊胜的大涅槃的城市。所以说识途比喻成入道。然后入城比喻成大涅槃的佛果，因此说五度它自己的本体离开了智慧度摄受的话，没办法成为真正的解脱道。
故当获得智慧眼。佛陀教戒后学的菩萨应当获得智慧眼。获得智慧眼也必须乃至于自己相续当中福德累积和依止殊胜的大乘善知识，听闻宣讲这样一种智慧的经论，像这样的话才会获得如是智慧的法眼。
《般若一万八千颂》中云：“五度一旦为智慧度所摄持，尔时将趋入遍知大城中。”
《般若广释》云：“五度一旦为智慧度所摄持，将趋入遍知大城中。”
这个是和前面对照的，前面不是说五度没办法识途岂入城，下面解释的时候从反方面解释。那么五度一旦被智慧度所摄持，将趋入遍知大城中。也就是说布施度如果以智慧度摄持，布施度三轮体空，布施度它自己没有本体的，乃至于静虑度三轮体空等等，像这样的话称为被智慧度摄持。被智慧度摄持它才能成为真正的菩萨资粮，被智慧度摄持布施才能称之为布施度，持戒才能称之为持戒度，否则的话布施就成为布施的善法，持戒就成为持戒的善法，真正能不能安立度？安立度是不行的，因为度是到彼岸的意思。到彼岸肯定要从凡夫到大乘的果位到佛的果，这就叫到彼岸。但是单单通过布施没有智慧度摄持没办法到彼岸，所以说只有以智慧度摄持，五度才能成为度的名称，才可以安立的。
那么一方面在道位的时候可以称之为度，然后将趋入遍知大城。现在我们做布施的善根等等，五度的善根被智慧度摄持，善根再再增长的时候，最终可以通过善根可以成为成佛之因。
初学者以及智慧浅薄的愚者对“诸法无自性故善法无自性”的道理非常恐惧。
初学者以及愚痴之人对“诸法无自性故善法无自性”的道理非常恐惧。
刚刚入大乘的初学者或刚刚入佛门的初学者，还有比较愚痴的人相续当中慧根比较缺乏，慧根比较缺乏的缘故。
诸法无自性，对一切万法无自性故善法无自性。有些人认为诸法无自性的缘故善法无自性，非常恐怖没办法了解。善法怎么可能无自性？善法无自性怎么可能成为解脱的因呢，关键是下面我们知道为什么产生这样一种恐惧。他就是对无自性意义颠倒的理解、错误的认知。无自性他理解成空无，无自性他理解成什么都没有，所以像这样认为一切什么都没有，善法什么都没有，佛果也什么都没有，那么现在我修什么？我最后修的道得到什么？所以像这样认为什么都不存在的。但是真正般若当中无自性是现而无自性的意思，并不是空无，并不是断无，而是说它没有实有的本体，没有实有的自性存在叫无自性。
所以说在大乘中对于无自性的意义诠释的非常圆满，但初学者愚笨的人没有办法理解这样一种甚深的道理，所以说认为一切空无断灭的缘故生起恐怖心。
《宝鬘论》中云：“决定胜诸法，深奥微妙现，寡闻之凡愚， 生畏佛所说。”
《宝鬘论》云：“佛说定胜法，细微又深奥，愚者不可闻，令生恐怖故。”
在《宝鬘论》当中，龙树菩萨也讲到，佛说定胜法，细微又深奥，定胜，观待增上生决定胜，决定胜在大乘当中是讲二无我空性，那么佛所宣讲的靠近解脱道的或靠近决定胜的这样一种二无我空性，又细微又甚深，细微的缘故又深奥。像这样的话细微难以觉知，深奥难以分辨通达的，像这样往往就是偏于一边理解，堕于一遍理解的，所以说无始以来众生对于常执一切万法是实有的，恒常的，再再串习，那么现在你给他宣说空性的时候，他又开始堕入到断无当中。那么以前没接触到佛法的时候，认为一切是恒常的，现在接触佛法的时候呢，认为一切万法是断灭的，所以说众生就是这样的，要么堕入常，要么堕入断。那么真正佛法的意义是绝对远离常断的。
愚者不可闻，令生恐怖故。愚者不可闻，不可闻的意思就是说真正具有法相的善知识不要给他们传讲。他们不是真正的闻法法器的缘故，所以说不能让他们听闻这样甚深的空性，为什么？令生恐怖故。
令生恐怖又怎么样呢？令生恐怖就会弃背大乘，就会对大乘生起邪见堕落。所以说在这种根性面前只有渐次宣讲成熟的方法，渐次的宣讲因果法，渐次宣讲万法无常的道理，那么所闻者对一切万法无常有一个很甚深认识的时候，相续已经具备了进一步接受空性这样一种条件，再给他宣讲一切万法空性，做引导的话，就可以对一切万法甚深的真如性可以渐次的趋入的。
《般若二万颂》中云：“须菩提，当知诸法无本性，六度亦无本性，所伺察、能伺察二者亦不可知、不可得，真实不见。”
《般若二万颂》云：“须菩提，当知诸法本性无，六度亦无本性，能伺察、所伺察二者亦不寻、不缘，不见真实义。”
那么须菩提以下主要是宣讲大乘的经义，一切万法的本性，大乘的经义宣讲的就是万法的本性。你知道不知道反正万法的本性就是这样的，只不过在宣讲万法的本性的经论当中，大乘的经论非常明显的宣讲，所以说应该知道一切万法的本性是不存在的，一切万法没有实实在在的本体。
然后六度亦无本性，当知诸法本性无主要是从总的侧面讲，六度亦无本性主要是偏重于菩萨道的侧面讲，所以说像这样六度也无本性的。
能伺察、所伺察二者亦不寻、不缘，不管你能伺察是什么样的能伺察，所伺察是什么样的所伺察，我们的心缘这样一种对境成了能伺察，所伺察。所伺察可以多种，所伺察可以有世间当中的五蕴、十二处、十八界；所伺察也可以是人无我空性和小乘的道法；所伺察可以是六度、四摄，也可以是法无我空性等等也都是所伺察。能伺察就是我们各种样的分别念。实际上能伺察、所伺察二者都是不寻、不缘的。寻，寻不得，缘，没办法缘，缘就是缘取缘执的意思。那么就没办法寻，没办法缘取。
不见真实义，是连真实义也是不见的。所以说我们不能理解如果说当知诸法本性无，就不寻、不缘，就见不到真实义，不是见不到的意思，不见的话乃至于真实义也见不到。乃至真实义也无可见，为什么真实义也无可见？真实义的本体也是自性空的缘故。或者能伺察我们能伺察真实义的心也是无自性的缘故，所以说也可理解成真实义成所伺察，我们的心是能伺察。所以说能伺察、所伺察都是不寻、不缘的缘故，乃至于我们的心没办法对真实义去关键去修持的。所以这个方面就是般若波罗蜜多的真实义，就是一切法界的真实空性。
此法不可于初入大乘者、声闻、缘觉种姓者前讲说。
那么这样一种殊胜的大乘的空性的奥义的正法呢，不可对于初入大乘者，出入大乘者他的大乘相续种姓刚刚苏醒的缘故，对大乘的信心，他的这样一种资粮等等还没圆满，所以说对他宣讲是接受不了的。
还有对于声闻，缘觉种姓者也不要宣讲的，因为声闻，缘觉虽然能够善巧的破除一切人我空，但是对一切万法本性空的道理暂时无法接受，所以从这个方面观察的时候对于声闻种姓，缘觉种姓面前禁止宣讲。
实际意义上在大乘的显教当中也提及到某些正法必须要对众生保密，不能对他们直接宣讲，这个相近于密法当中。密法当中很多殊胜的正见，修行的方式这方面都要保密，不能公开的缘故称之为密法。那么密法是不是见不得人呢？是不是很多缺陷，绝对不能让别人知道，知道之后就要堕落？不是这样的。就像这个地方所讲的一样，这个地方讲大乘真实空性意义也是一种保密，也是一种密法，对于谁保密?对非法器者保密，对于初入大乘者保密，因为他们不堪接受的缘故。不堪接受就会对大乘空性妄生倒执，然后开始生邪见堕落。所以说不让他们知道、听闻、修行是保护他们而不是故意的隐藏，欺骗他们的意思。因为他们现在没办法了解，暂时没办法接受，为了保护他们的相续的缘故，所以说对他们来讲不要宣讲胜义空性。这也是很多大乘的经论当中再再提及的，讲法者在诠释这样一种空性之前，必须善加观察听者根性，他勘能不堪能接受大乘空性，这个方面就要观察，当然有神通的人直接入定观察他的根基，没有神通的人可以通过试探的方式，通过和他聊天的方式慢慢看他对哪那个方面有兴趣，哪个方面对空性有没有兴趣，有没有不堪接受的心态，这方面观察之后才可以宣讲的。否则还是要犯堕罪的,菩萨戒当中堕罪还是要违犯。
何以故？能令彼等惊恐不已、毛骨悚然而舍弃智慧波罗蜜多法门之故。”
对他们保密的原因是他们听到大乘空性一切都不存在，自己也没有，所修的道也没有，一切的佛也没有，这方面听的时候他们非常惊恐，毛骨悚然然后开始舍弃大乘的智慧般若波罗蜜多。以前在印度的时候有很多增上慢的傲慢的声闻，说大乘的經典尤其是般若经根本不是佛说的。像这样般若经是后代出世魔的化身龙树他宣讲，创造发明的，像这样对于大乘的经典和宣讲大乘的殊胜的普特加罗菩萨生起极大诽谤，生起极大诽谤的缘故，后世绝对是不妙的，肯定是堕恶趣当中。
所以说以前有这样的，在弥勒菩萨《庄严经论》当中，龙树菩萨的《宝鬘论》当中，还有《成唯识论》这些方面都有如何善巧成立大乘是佛说的辩论，还有在《智慧品》当中也讲的，所以这方面都是要善巧观察，安立大乘的佛法，尤其般若经是佛讲，然后开始遣除他们的一切邪见。
丙二、认识随解脱分善业之自性：
什么是随解脱分善呢？
即以有缘福德资，无缘智慧资双运，
净除二障现二身，凡夫有漏圣无漏，
后得入定此二境，次第而行得解脱。
即以有缘福德资，无缘智慧资双运，
净除二障现二身，凡夫有漏后得行，
胜者无漏入定境，次第而行得解脱。
那么什么是随解脱分善？
下面讲即以有缘福德资和无缘智慧资双运的一种修法，那么“有缘”和“无缘”这个“缘”当然不是指“缘分”的“缘”，“缘”是缘取的缘，或者理解成执着，相状或者有限，无限这个方面的意思。所以说这个方面有缘就是有执着有相状的福德资粮。福德资粮主要是发大悲心，修持布施持戒等等这方面统称福德资粮。“无缘”就是无所缘取，能缘所缘都是本体空的，这样一种智慧资粮就是修持空性。 那么福德资粮和智慧资粮二者双运呢才可以成为真正的随解脱分尤其大乘的随解脱分的这样一种资粮。
“净除二障现二身”，这样一种福德资粮和智慧资粮双运的修法的话，它可以净除烦恼障、所知障。净除烦恼障、所知障之后呢在究竟果位的时候可以显现佛的二身。佛的二身第一就是法身；第二就是色身。色身分两个，一个是报身，一个是化身。所以像这样的话二种资粮可以净除一切众生的二障，然后显现两种佛的身形。
“凡夫有漏后得行，胜者无漏入定境，”这个也是对照的，那么凡夫对照胜者，有漏对照无漏，后得对照入定，行对照境。像这样的话就是它们是两组修法。一方面是讲凡夫、有漏、后得，这个方面非究竟了义，凡夫的修法再怎么殊胜，轻舍自己的25分27秒缘故不安立成极为殊胜的修法。有漏的修法，不管是怎么样的恶业也好，善业也好反正是有漏是被烦恼摄受，也不是极为殊胜的修法。后得主要是指观待菩萨入定的后得。菩萨入定之后，所获得的这样一种心情叫后得。像这样的话主要是指出定。像这样出定观待于菩萨入定来讲的话它不是很殊胜的修法。所以凡夫有漏后得行，胜者无漏入定境。胜者无漏入定境，胜者观待前面凡夫呢，他是一种超越心识的修法，所以说它是一种殊胜的修法。无漏观待与前面有漏，不管是灭除了烦恼叫无漏也好，还是说从这样一种地上安立成无漏也好，反正它是一种无漏，没有烦恼所摄受的这样一种资粮。入定主要是不缘一切入菩萨的根本慧定的境界。
像这样次第而行的解脱，次第而行的意思就是说凡夫有漏后得，虽然它也是观待来讲的话不是很殊胜的，但是我们没办法超越凡夫的行为，我们现在没办法超越有漏的行为，最后登第的时候也没办法超越离后得的行为，所以这个方面都是依靠的，而且要善加依靠的。那么通过这样一种行持可以获得胜者无漏入定境，像这样次第而行就可以获得解脱。解脱有两种。首先是暂时的解脱，比方说得到初地的功德，得到初地的功德的时候，这个是从轮回当中就会获得解脱，不会再入轮回，这是暂时的功德。究竟的解脱唯一安立成佛果。所以像这样的话，次第而行暂时的解脱和究竟的解脱都可以次第获得。
依靠布施等五度之福德资粮与智慧度之智慧资粮双运，从而可现前二身。
那么布施等五度安立成福德资粮，智慧度的本体安立成智慧资粮。当然有些地方的分法是不一样的。比如说有的地方分法的时候布施、持戒、安忍这三度是福德资粮所摄的，静虑度和智慧度两个是智慧资粮所摄的，精进度是二者的平等的助伴。不管修福德资粮也必须要精进，要修持智慧资粮也必须要精进，像这样的话有这样的分法，这个方面是按照无垢光尊者不共的说法进行宣讲的。
最后可以现前佛的二身。
《宝鬘论》中云：“诸佛之色身，由福资所成，法身若摄略，由慧资所生，是故此二资，获得正觉因，如此总言之，恒依此福智。”
《宝鬘论》中云：“佛陀之色身，福资粮所生，法身若略言，智资粮所成，是故此二资，成佛解脱因，欲果者恒依此福德智慧。”
在《宝鬘论》当中，从刚开始到后面都在讲福德资粮和智慧资粮。就是说福德资粮的修法和智慧资粮的修法，福德资粮的支分和智慧资粮的之分，福德资粮的果和智慧资粮的果。所以说在《宝鬘论》当中讲的非常的详细，讲的非常透彻的。
那么这个方面讲佛陀的色身是福德资粮所摄，佛陀的报身和化身这两种身是积累一切福德资粮最圆满时候形成而产生的。
法身若略言，智资粮所成。像这样的话是通过修持空性智慧资粮如是所成办的。
是故此二资，成佛解脱因，所以说这两种资粮是成佛解脱的因？那么按次第来讲的话首先是解脱的因，然后是成佛的因。
欲果者恒依此福德智慧。那么欲果，只要是想要获得大乘道果的人，必须要恒依此福德和智慧两种资粮。那么如果我们离开了福德智慧资粮的话，没办法成就，这个方面就像大雁，飞鸟的两个翅膀一样，就像马车的两个轮子一样，像这样的话缺少哪一个都没办法到达目的地。这个小鸟也好，大雁也好，老鹰也好，它们一个翅膀能飞吗?一个翅膀根本飞不了。所以只有两个翅膀具足的时候才可以自在的翱翔。
所以说修持菩萨道的菩萨来讲的话，那么只有一个单单非常注重福德资粮，经常在外面做布施、持戒呀或者经常大开法会呀这个方面做很多布施、供养的功德，这个方面偏向于福德资粮的。那么有些人偏重于智慧资粮。对于其他的布施、持戒、忍辱等等这方面都不重视，然后认为一缘入定是最好的修法，实际上你如果没有福德资粮支助的话你的入定根本安立不了入定，即便能入定很快就会出定，因为你的福报不够的缘故，福报不够缘故，罪障很深厚的缘故，您即便想安住在殊胜的大圆满的境界当中，但是根本安住不下去，没办法尝试安住的。所以从这个方面观察，也没办法真实成就。
因此在法王如意宝的道场当中，全部都是双运提倡的。也就是说平时我们对于闻法，对于其他的念咒，对于转绕、对于顶礼、对于其他的供灯供水这些福德方面，全体提倡，你如果有精力有时间的话，必须要做。然后再从另外侧边讲的时候，智慧资粮也是很提倡的。如何打坐或者怎么样修持空性，闻思空性，这些方面都非常着重。
所以只有在这样一种殊胜道场当中，可以如是地成就。我们不是说其他道场没有意思，我们主要是说在法王道场当中非常非常提倡这个，所以如果真正能够善加接受这个传承的教法，能够真正自己的心不偏废来学习，每一个在道场当中学习的人，都会对福德和智慧两种资粮非常重视。这个就是道场的特色。所以说这方面龙树菩萨也是教导我们“欲果者恒依，此福德智慧。”二种资粮。
由福慧二资所生的佛色身之诸相好依次向上形成的方式：
通过福慧二资所生，那么前面不是说相好是通过福德资粮所生吗？为什么要福慧二资所生呢？这个方面主要说要福慧二资双运。你的福慧二资不双运，无法获得佛的色身。但是前面主要是从侧重点讲的，从不同的反体，从福德有限方面成就佛陀有限的色身，从无自性空性方面，无限的资粮可以成就佛无限的法身。分别是从它的侧面有所侧重宣讲。
但已经在讲佛果了，已经在讲佛果时的时候，可不可能说单单由福德资粮产生？不可能的事情。所以前面又讲过，福德资粮通过智慧资粮摄受才成为真正的度，才真正成为佛果。所以这个方面说的“由福慧二资所生的佛色身之诸相好”不是字句上有错误，也不是无垢光尊者疏忽了。实际上从真实所诠义的角度讲，必须二者双运。所以在文字当中都是这样讲“福慧二资所生的佛色身”。
这些相好，三十二相、八十随好，依次向上形成的方式就是说，在佛陀的相好当中，他也有这种依次向上形成，也有一般的福德形成，还有最殊胜的福德形成这样的相好。
下面详细地观察
声闻、缘觉、异生、菩萨所有福德十倍形成佛陀一毫毛，
佛陀的一根毫毛的功德，一毛孔、一毫毛生，或者说绝对是右旋的这种毫毛，或者是一毛孔的这种功德，世间当中一切声闻的有学无学，缘觉的福德，异生就是指凡夫，所有世界上的凡夫，还有一切的菩萨的所有福德，所有福德加起来再乘以十，它的十倍才形成佛陀一个毫毛的功德。
所有毫毛福德的百倍形成一随好，
前面说了所有的福德形成一个毫毛的功德，那么所有毫毛的功德再乘一百倍就形成一个随好。这就是佛陀一个随好的功德。
八十随好每一好福德百倍形成一妙相，
八十随形好，每一个福德乘百倍形成一个妙相的福德。
三十二相每一相福德千倍形成白毫相
以前我们讲过相好在这里的差别，三十二相好、八十随形好，三十二相好是从总体方面讲的，八十随形好是从支分的侧面讲。也就是说八十随形好是更细的方面去分别的，三十二相是从整体的方面讲的三十二相。所以三十二相当中包含了八十随形好。这个方面讲，八十随形好是福德的一百倍形成一个妙相，佛陀有三十二妙相。
三十二相每一相福德千倍形成白豪相，
这方面讲三十二相的每一相应该怎么样理解呢？
我自己思考的时候应该是不是要这样理解？形成三十二相每一个相的功德的意思。为什么这样理解呢？因为三十二相实际上包含了白豪相，包含无见顶相，包含法螺相。所以这方面引用三十二相，三十二相总和再形成其他相好的话，佛陀应该呈三十五相。三十二相当中的二十九项，二十九项的功德是其他的八十随形好，八十随形好每一好的福德百倍形成二十九相当中的每一相。那么在三十二相当中，每一项的福德，就是指前面二十九项的福德，就是它们千倍形成三十相当中的白豪相。
佛陀的白豪相是极为端正的，极为殊胜的。就是在佛陀的眉间有这个白豪相。佛陀的两个眉之间有白豪相。这个白豪相抽出去的时候有一肘长，有些地方讲的是抽出去有一丈多长。也有这样讲的，如果把这个白豪往外抽的话，可以抽一肘长。如果不抽，把它一放，缩回来的时候，在眉间右旋而住，是这样一种殊胜相好，百视不厌的白豪。
有时在很多经典中讲，如果后代末法时代的比丘，这些修行人犯了重罪，犯了重罪之后，专心观想佛陀的白豪相的话，迅速可以灭除他重罪的过失。所以观佛的相好，观白豪相、观无见顶相，或者观佛陀这些相好，不单单可以得到很大的福德，而且可以灭很多罪业。以前我们引用过《观佛三昧海经》，《观佛三昧海经》有时间的时候大家可以把它抽出来看一看，这里面讲了很多很多，观佛陀这个相可以灭天文数字一样的罪业，然后观那个相又是灭很多罪业，这些《大藏经》当中有。
在《大藏经》当中也应该有《观佛三昧海经》，把这个《观佛三昧海经》看一看，绝对会对佛陀的三十二相，八十随形好，这方面就是佛陀的相好，绝对也是利益众生的，绝对是帮助众生积累资粮、忏罪，而不单单是世间上一个漂亮的人，世间上漂亮的人，你看到好像觉得舒服，但是佛陀这样一种他的相好功德，他是三无数劫圆满之后，单单讲一百劫中专门修相好。佛陀为什么要这样修相好？绝对是为了度化众生的。众生看到佛陀的妙相，乃至于现在我们观想，乃至于现在我们看佛陀的画像，都是具有无量无边的福德资粮，或者能够具备很大的利益功德。
因此说，如果自己有这个能力的时候，让不信佛的人看佛陀的法相，都有很大的利益，都能成为他灭罪、增福德的因。渐次渐次也会在佛法当中解脱。这就是白豪相的功德，非常非常殊妙。
有些地方讲白豪相抽出来的时候，还会放光明。当然抽出来是不是一个人去抽，我们不知道。也许是通过一种殊胜的不可思议的功德，佛陀的能力，然后自然往前面伸展，然后收回来，收回来在眉间是右旋而住。这种殊胜果不是碰运气的，是专门修这种福德，专门修这个相好的功德，最后圆满的。
白毫相福德之十万倍形成无见顶相，
三十二相当中的无见顶相，是白豪相的福德的十万倍然后形成佛陀的无见顶。无见顶相是佛陀的肉髻，佛陀顶髻相。佛陀顶髻相是根本见不到顶的，没办法见到顶，无论在哪个位置见佛陀的顶相都见不到顶，以前这些阿罗汉们想要如实看佛陀的顶相到顶，用他的神通观察，根本找不到佛陀的顶相在哪。所以从这个方面观察，佛陀的无见顶相极为殊妙。
无见顶相在《宝鬘论》中说，经常迎送上师，最后会获得无见顶相。有的时候对佛陀顶礼，最后获得无见顶相。当然还有其他的说法，说形成无见顶相其他的因缘，可以参见《大智度论》、《宝鬘论》、《宝性论》等殊胜大乘经论当中讲得很清楚。
无见顶相福德之百倍形成法语螺相。
无见顶相福德之百倍形成语法螺相
无见顶相福德的一百倍形成语言的法螺相。法螺相以前我讲过一次《宝鬘论》，讲《宝鬘论》的时候非常非常，觉得最难理解的就是法螺相。但是这个法螺相后面在学习《宝性论》的时候，实际上这个法螺相就是佛的妙相之一。体会的时候，法王以前讲的时候，说法螺相非常庄严，乃至于我们没办法去描述，没办法画。但是在唐卡当中稍微表现一下的话，在佛像当中，尤其是寂静的佛像喉间，有三条纹路，那就表示法螺相。
所以我们看释迦牟尼佛的唐卡，还有其他藏传佛教寂静佛像的唐卡，在喉间的地方有三条纹路，这就是法螺相。这在《宝性论》的注释当中讲得很清楚。
法王说只有通过这样来表示。是不是真正的佛陀法螺相？就是通过无见顶相一百倍形成的法螺相，就是这三条纹路呢？实际上肯定不是这样的。法王说这个是非常殊妙的，真正表现是表现不出来的。
实际上不单单是法螺相没办法表现，佛陀的任何一个相好，在画像当中都表现不出来。他是完全超越现在我们的表现手法，是非常殊胜的。
《宝鬘论》中云：“不可思福中，出生佛妙相，大乘圣教说，大王如实听。
《宝鬘论》云：“不可思议福，形成佛妙相，大乘教中说，大王当谛听。
这里引用了《宝鬘论》当中的教证，不可思议的福德形成佛的妙相，也就是说佛陀每个妙相必须要积累和圆满不可思议的福德。那么这些妙相怎么样增长次第呢？是在大乘教中说的。
大乘的经典和大乘论典当中宣讲。“大王当谛听”，这个“大王”是乐行贤王。乐行贤王就是龙树菩萨的一个弟子，当时《宝鬘论》显现上是为他造的，但实际上在《宝鬘论》最后的时候，龙树菩萨说这个《宝鬘论》是不是单单为你造的呢？实际上也不是为了国王一个人造的，是为了以后的大乘学者，普遍的大乘学者而造的。所以说大王应该理解除了当时的当机者乐行贤王之外，我们也算是当机者的，所以说我们应该好好的谛听这样一种因缘。
能生诸缘觉，有学及无学，无余世间福，如世无有量。
诸缘觉所生，学无学所生，异生一切福，如世间无量。
诸缘觉所生这个意思怎么样理解呢？就是说缘觉他是通过什么样的因产生的，这个地方实际上就是指他的因，诸缘觉所生就是说他缘觉的果位他自己是从什么样的因缘当中所产生的呢，实际上我们知道缘觉是百劫当中，百劫当中积累资粮的，所以说百劫，一百个劫当中积累资粮，他的福报不是很少的。乃至于我们说声闻，声闻乘的话七生当中就可以证罗汉果，缘觉是百劫当中修福，所以说缘觉产生的因就是积他的福德的意思。
学无学，这个学无学意思就是指声闻的学和无学，声闻的学道就是指初果到罗汉相之间的这样一种学道，无学就是阿罗汉道，所以像这样的话，学无学所生，就是说你要产生声闻乘的有学和无学，它的福德是什么？这个方面还不是说其他的，这个方面主要是最后有一个，像这样最后一个引发他一种含义，就是说缘觉所生的资粮他的福德，声闻乘的有学无学道他的资粮，然后再加上异生，异生就是一切凡夫，凡夫的一切福德，如世间无量。世间是无量的，他们的福德也是无量的，也就是说在整个世间当中有无量无边的缘觉，整个世间当中有无量无边的有学声闻和无学声闻，在整个世间当中有一切的异生，这一切异生一切的福德有多少？世间无量的缘故，他们的福德也无量，所以这个叫做如世间无量，犹如世间是无量无边的。
所以说他们所积累的福德也是无量无边的，就是这个意思。这个福德应该是非常大的，但是这个方面讲：
以此十倍福，成就一毛孔，佛陀诸毛孔，皆与彼同成。
以此福十倍，成佛一毛孔，佛一一毛孔，与彼福相等。
这个所有世间无量无边的福德乘以十倍，像这样成就佛陀一个毛孔的福德，就前面说的毫毛的功德。佛一一毛孔，每一个每一个毛孔的福德呢，与彼福相等，和他们整个世间有学无学的福报累积起来的福德是相等的。
能生诸毛孔，所有之福德，以彼之百倍，许成一随好。
成一切毛孔，所有诸福德，以彼之百倍，形成一随好。
和前面长行文当中所讲的含义都是一样的，成一切毛孔所有的福德再加上百倍就成了佛的八十随行好当中的一个随好的功德。
尽彼福德数，感得一随好，究竟即如是，直至八十间。
所有一切福，感成佛随好，一一皆圆满，如是至八十。
这个意思就是说佛陀的随行好有八十，八十随行好当中每一个随行好都是前面所讲的这些，所以毛孔福德的百倍然后形成一个随行好，所以说所有一切福，感成佛随好，一一皆圆满，如是至八十。八十随行好，每一个都是这样的。
成就八十好，所有福资粮，以此百倍成，大士一妙相。
形成八十好，乃诸福资粮，彼等之百倍，感佛一妙相。
八十随行好的福德资粮，百倍成就佛陀的一个妙相的功德。
成卅二相因，乃是大福德，此等千倍成，满月白毫相。
三十二相因，乃诸大福德，彼等千倍成，如满月白毫。
三十二相的因是一切的大福德，没有大福德根本没办法成就三十二妙相的，以前我们也讲过，转轮王不是有三十二妙相嘛，转轮王的三十二妙相跟佛陀的三十二妙相根本没法比，所以像这样讲的时候，按照很多经典当中讲，你对佛陀的佛塔恭恭敬敬的顶个礼，从你现在的地基，从现在顶礼的地方，乃至金刚大地有多少微尘，每一个微尘就是你做转轮王的数字。像这样的话我们就说对佛陀的佛塔单单恭恭敬敬顶一个礼的话，我们的身体所覆压的面积有多少微尘，从现在到金刚地狱之间每一个微尘都是你成转轮王的福报。
所以说我们就讲，你顶礼佛陀佛塔都是这么大的功德，都可以成就三十二相的，就是说转轮王，转轮王有三十二相，我们就从这个可以比度，佛陀的三十二相和转轮王的三十二相不可以比拟的，绝对没办法比较的，像这样的话差得非常非常远，从这个方面我们可以知道的。
所以说这个方面讲的时候呢，就是百倍感佛一妙相，三十二相因，乃诸大福德，彼等千倍成，如满月白毫，一千倍功德就会成就如满月一样的白毫相。
白毫相之福，十万合为一，能生无见顶，怙主之肉髻，
白毫相之福，彼等十万倍，感无见顶相，形成佛肉髻，
这样一种白毫相的功德、福德十万倍，能够获得佛陀的无见顶相，然后形成佛陀肉髻的功德。
成顶髻相福，广大千万倍，当知能生一，十力者法螺。”
肉髻福百倍，具十力法螺。
这个十力法螺，前面讲了语法螺相的意思，像这样肉髻福德的一百倍就具足十力，十力是佛陀的意思，有的地方讲佛陀就是十力，十力就是佛陀，像这样具足佛陀的法螺相。有的时候我们就会想，这么多的福德怎么样去圆满的？到底怎么样去圆满这么多的福德呢？我们看的话很不可思议的，所有世间一切有学无学声闻的所有的福德加起来才是佛的毛孔的功德，加十倍，这个方面我们应该知道，如果按照现在我们的精进，按照现在我们这样一种方便来讲的话，要积累成佛的资粮可以说遥不可及，但是在大乘当中有殊胜的方便。大乘当中殊胜的方便就是发菩提心，发菩提心是缘一切众生，所以说现在我们的分别念是缘自己怎么样我去解脱，或者乃至于我缘几个亲友或部分的众生，这个方面所缘有限的缘故，他福德有限。
大乘当中呢，一入大乘道的时候呢，培养你的时候首先发菩提心，放弃我执，那么也就是说我们的我执越轻，就能够对一切众生越能够生所缘，一切的所缘越多，单单做一个功德，功德就翻倍增长，就是说缘自己功德就是一个，缘十个众生功德就增十倍，那么众生有多少？众生是无量无边的，我们说大乘菩萨说缘一切众生解脱，并不是说界定了哪些众生，反正所有的一切众生我都是成为所缘，所以说当我生起这样一种菩提心的时候，通过这个窍诀方便摄受，我顶一个礼，为一切众生顶礼，这个福德就是没有办法衡量的。为什么没办法？因为所缘太广大了，所缘太广大了，所以说获得的福德就是无量无边的，这个单单是刚入道的时候，刚刚发菩提心的时候，然后开始增长，从小资粮道，中资粮道，大资粮道，然后加行道，暖、顶、忍、胜法位然后到初地，初地然后到八地，像这样的话每一个往上走的时候，道次第往上走的时候，他的内心当中的所缘、他的执著啊、智慧啊、这方面应该增长的增长，该减少的减少，所以说越往上走修法越快，越往上走修法越快，乃至于八地的时候，一个八地菩萨修一种善根，所有的八地菩萨不管世间有多少八地菩萨，所有的八地菩萨都在修这个善根，所以说他的福德增长是非常快的。
也就是说我们按照常规的速度修下去的话，获得福德相好遥遥无期的，但是大乘当中的方便摄受的话，他是非常迅速的，这些不可思议的天文数字一样的福德的话，最后在入大乘道的时候，又可以在很快的时间当中完全积累的，完全都可以成就的。所以我们就知道大乘有不共的殊胜的特色，和一般的我们的分别念，一般的世间的修法完全不相同，所以在很多地方就说你如果想要获得这些相好，你必须要放弃我执，你必须缘一切众生发菩提心，你如果有我执成佛慢，没有我执成佛快，这个方面就是一种缘起力。
所以我们就是讲在大乘教义当中再再说，再再打破我们的我执，再再宣讲打破我执的方面原因就是这样的。
下面就开始分别有漏和无漏的差距了：
（加行道的）胜法位以下属世间之法为有漏，胜法位以上属于出世间之法为无漏，这是以分界而说有漏无漏的；
（加行道的）胜法位以下属世间之法为有漏，胜法位以上超越世间之法为无漏，这是以分界而说有漏无漏的；
以前我们宣讲有漏无漏也是引用这一段来宣讲的，所以我们说有漏无漏有很多的侧面分别，无垢光尊者在这个地方讲的很清楚，胜法位以下，胜法位叫四第一法位，四第一法位就是在加行道当中的最高的，加行道的第四位，加行道的无间超越了胜法位之后就到达初地了，所以说初地以上是圣者地，初地以下的胜法地，乃至于胜法位以下全部叫做凡夫地。
所以说这个地方讲胜法位以下属世间之法，它是因为世间法的缘故、世俗的缘故是有漏的，胜法位以上就是初地了，所以说初地以上超越世间之法是无漏。有漏无漏是通过分界的方式来宣讲的，是第一种。
入定智慧为无漏，后得说为有漏，这是以道而分有漏无漏的；
还有一些地方讲的时候，入定智是完全无漏的，然后后得，后得就是出定，菩萨出根本慧定的时候，这个方面有信心所限行，有无明所限行的习气的缘故这方面是属于有漏的，所以这方面是属于比较广义的有漏，所以这个是以道而分有漏无漏的。
布施等五度为有漏，智慧度为无漏，这也是以善法而分有漏无漏的。
布施等五度为有漏，智慧度为无漏，这也是以道而分有漏无漏的。
然后在六度当中分有漏无漏的时候呢，从六度的角度来讲，前五度都是有漏，智慧度它本身是无漏的，所以这个也是通过道而分的。还有地方讲有没有烦恼，有烦恼就是有漏，没烦恼称无漏，这个方面也有讲的。
这个方面无垢光尊者教给我们，把他思维的方式，对于有漏无漏是这样的辨别方法。
下面讲第三个科判，作解脱因之理：
丙三、作解脱因之理：
若问：诸善业依于何者，起何作用呢？
如果问一切善业是依靠什么，它的所依是什么？它能够起到什么作用？
答：随解脱分善法是由离因之真实道谛所摄，所以依赖于种种习气阿赖耶，
答：随解脱分善法为离因之真实道谛所摄，所以依赖于种种习气阿赖耶，
前面也讲过这个问题，就是说随解脱分的善法是离因，离因的意思就是说能够遣除所离，能够将所离遣除的缘故，它称之为离因。就是一切所离，离开的这样一种真实的正因。所以它是真实道谛所摄的，真实道谛所摄是有为法，有为法它是依靠种种习气阿赖耶的，从这个方面讲它是依靠种种习气阿赖耶。
但是，从依靠离因现前离果而言，依于佛性或如来藏，
但是从另外一个侧面，就是说但是这个以后，就是讲什么意思呢？就是说随解脱分善根究竟所依是什么，前面是暂时的所依，暂时的所依可以依赖种种习气阿赖耶，但是究竟的所依从依靠离因现前离果，然后通过它的随解脱分善根圆满了，圆满之后将所离彻底转变，乃至于将阿赖耶彻底转变。那么它将阿赖耶彻底转变之后，将它转移之后，它现前离果，现前离果就是讲二清净如来藏的本体而言的。从这个角度来讲的话，它是依靠于佛性或是依靠于如来藏的本基的。
它作为无有迁变之解脱因的原因也在于此。解脱善法之所依即是如来藏。
从而作为无有迁变之解脱因，因此，解脱善法之所依即是如来藏。
那么就说是这样观察的时候，就是无有迁变的解脱因，无有迁变就是指佛果，这个佛果是完全没有迁变的，就是说乃至于十地菩萨都有迁变，都有往上增加的过程，所以说真正不迁变的果位可以说是佛果才能无迁变的，它是大无为法的本体。
因此，解脱善法的所依就是如来藏，这个方面就是一个因，就是一个引文，通过这个引文要引发下面的广说如来藏的教义，那么从下面开始要对如来藏进行广述的。
像这样的话开始讲随解脱分的所依究竟来讲就是如来藏，下面开始讲如来藏：
佛说心性光明界，无垢自性住佛性，
彼之现分即二身，以九比喻而说明，
大悲自性本住者，即是实修生佛性，
根本觉性光明智，体无三毒故为善。
佛说心性光明界，乃为自性住佛性，
彼之现分即二身，空分以九喻说明，
大悲自性本住者，即是实修生佛性，
根本觉性光明智，无三毒性乃善法。
这个方面首先讲到了两种佛性，一个是自性住佛性，一个是实修生佛性。自性住佛性也叫性种，然后实修生佛性也叫习种，在唯识的经论当中或是在《宝性论》的次第当中也有性种和习种的说法。所谓的性种就是说它的本体，就是说它自己本体来讲的，不观待你修不修法，这方面叫做性种，也是这个地方讲的自性住佛性的意思。还有实修生佛性，就是习种，习种就是必须要通过修习而增长他的佛性，佛性方面虽然没有增长，但是通过修行遣除客尘，佛性慢慢显现，这个方面讲是通过实修而产生的。
前面自性住不观待你实修，反正每一个众生的如来藏，每一个众生都具备如来藏，你修行不修行现前不现前无有差别，都具备自性住佛性，这个叫性种。然后实修生佛性叫习种，习种必须要观待修习了，必须要观待修行的话必须要苏醒种性，首先第一个苏醒种性，苏醒大乘种性，然后开始从大乘的资粮道进入，然后到初地然后到十地，这个叫实修生佛性。通过实修的方式显现佛性，这个叫习种。这个是在我们学习《庄严经论》第四品种性品的时候，也是做过观察的。
“佛说心性光明界，乃为自性住佛性，”自己的心性光明的法界，光明的法界就是自性住佛性如来藏。
“彼之现分即二身”，自性住佛性它自己的现分，它自己上面本身具备的这样现分就是二身，就是报身和化身。
空分就是指法身，它以九喻说明。就是说法身是不是真正的空分？实际上按照《宝性论》的次第，按照第三转法轮了义如来藏系统来讲的时候，法身不完全离詮（00:54:06）空分的，这个空分就是讲三转法轮的空分就是它的习气客尘，它的习气客尘如是不存在的方式，通过九种比喻说明。
在《宝性论》的论典当中也是通过九种比喻来进行说明它的空分，那么他空的空就是不存在的意思，反正自空的空无自性，他空的空就是根本没有，所以我们就知道通过九喻说明这些其他客尘、这些破衣、粪秽等等这些都是不存在的，都是客尘法不存在。所以这样空分的法身，要表述它是通过九种比喻说明的。
“大悲自性本住者，即是实修生佛性”，那么实修生佛性怎么样？大悲自性本住，像这样通过修持大悲心自住本性，自住本性就是指他的智慧资粮，大悲是他的福德资粮，通过发大悲心然后修持自住本性的这样的空性，像这样的话就是实修生佛性。因为大乘道除了大悲和自性本住空性之外，没有其他再修的方法，所以大悲自性本住实际上就是实修生佛性它主要的内容。
“根本觉性光明智”，那么一切万法根本的觉性就是光明的智慧，光明的智慧也是存在于现在我们的烦恼的本体当中的。我们现在的种种的起心动念的分别念，它自己的本性实际上就是觉性光明智，在密宗当中讲的非常的清楚，非常的广大。在二转法轮当中只是隐藏的方式间接说明，三转法轮当中虽然广述，但是它也是分了众生和佛两个位。所以说真正最广大宣讲就是在密宗当中，密宗当中对于根本觉性光明智作了最极详细的阐释。
“无三毒性乃善法”，这个方面就讲如来藏本体，如来藏本体无有三毒性的缘故是善法，而且是纯善，而且是大善法，智善法，所以像这样不是有漏的善法，也不是观待于恶法的善法，它根本完全不观待的大无为法的自性。
关于此理，世尊于第三转法轮的了义经藏中已经如理如实地明示了一切佛陀的大密意，
关于此理，世尊于第三转法轮的了义经部中已如理如实地明示了一切佛陀的大密意，
就是说佛陀初释三转法轮，初转四谛法轮，二转无相法轮，三转善分别法轮，二转法轮和三转法轮等等了义不了义观点，以前我们讲过了。总之来讲，第三转法轮按照自宗的观点来讲，不是完全了义，也不是完全不了义的。也就是说对于第三转法轮也要分别，宣讲唯识、宣讲依他起实有这一部分的教言属于不了义的，然后宣讲如来藏自性这一部分的法义是属于了义的。
所以像这样的话对于三转法轮到底了不了义善加观察，反正只是宣讲阿赖耶识存在、不空、本性空这方面的话，就属于不了义。然后宣讲阿赖耶转依，阿赖耶是客尘，然后究竟的和大空性无二无别的如来藏的本体、大无为法的本体这个就是了义的法，这个方面以前讲过很多次了。
所以说如理如实的明示了一切佛陀的大密意，大密意就是究竟密意，佛陀的究竟密意就是宣讲如来藏，所以说乃至于第二转法轮都是暂时了义的，虽然它也是从空性的角度来讲，再没有增加的了。但是从光明分来讲，二转法轮没有明显的宣讲，所以说真正的大密意，真正究竟密意的单单是宣讲如来藏他空方面的这些殊胜的经典。
《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《大涅槃经》、《弥勒请问经》、《宣说如来藏经》
诸如《圣者陀罗尼自在王请问经》《吉祥鬘狮子吼请问经》《珍宝女请问经》《无垢天女请问经》《指鬘王经》《大涅槃经》《弥勒请问经》《如来藏经》。
这些都是了义的经典，尤其是宣讲这个是三转经典，都是宣讲如来藏本体的，然后论典当中当然有《宝性论》，这方面《宝性论》也是讲的非常的清楚。还有自宗的观点来讲，《如来藏狮吼论》、《他空狮吼论》，这方面也是讲了。而且还有无垢光尊者的《三大休息》当中，还有《七宝藏》当中，还有四心滴当中，这方面都是再再抉择如来藏的本体。就是怎么是大无为法，大无为法这样的角度进行观察的。
此等经中宣说了一切众生本来具有法界自性清净之心性或佛性，就是指如来藏，它本来存在、无有改变。
此等经中宣说了一切众生本来具有法界自性清净之心性或佛界、如来藏，即本来存在、无有改变。
那么这些经典当中就从不同的侧面，有些是宣讲相好，有些地方是宣讲如来藏本体等等，像这样宣讲一切众生无有差别，在这个一切众生当中不加任何饯别，没有一阐提，根本没有这些。所以说像这样一阐提只是暂时的说法而已，从它在比较长的一段时间当中没办法发起解脱心的侧面来讲，说它一阐提断绝种性。
但是如果按照究竟三转法轮的意趣来讲的话，根本没有一个一阐提，因为一切众生本来就具备如来藏的缘故，所以说根本不可能有断种性的人。这个方面讲一切众生本来具有法界自性清净的心性，或是讲他的佛界，或是讲如来藏，这些都是异名一个意义的不同名称。
本来存在、无有改变，本来存在的意思就是说非因缘所生，无有改变就是它是大无为法，根本不是通过因缘改变而改变的，所以说其它的客尘是通过因缘的改变而改变的。这个是在全知麦彭仁波切《定解宝灯论》第六个问题当中讲的很清楚，最后一个摄颂，第六个问题最后一个摄颂说，乃至未成佛的时候都有转变，都不究竟。什么时候成佛了，什么时候就根本不变化了。这个方面是很稀有的，在佛陀的三转法轮当中，《宝性论》当中在麦彭仁波切《定解宝灯论》当中，这方面把这些问题阐释的非常明清。
从现分而言，是相好圆满之色身的来源；
如来藏的现分，显现这一部分是相好圆满，是色身的来源，来源并不是说通过现分然后怎么逐渐变化成色身了，来源就是它的本体的意思，反正如来藏上面有现分，所以当我们通过修持离戏的这样的因，通过修持离戏因，离戏果现前，离戏果这样一种色身，就是他的现分侧面讲的。所以现在我们如来藏有现分有空分，现分完全作为显现圆满相好的根本的依据，根本的依处来源的。
从空分而言远离一切戏边之法身本来任运自成而安住，
从空性分这个侧面来讲的时候，远离一切戏论的法身，法身是远离一切戏论的，那么他的法身本来任运自成而安住的。
并以比喻加以说明，即功德任运自成如摩尼宝；不变他性如虚空；遍润诸众如净水。
像这样对于空分这个地方有三喻，然后在颂词当中后面还要讲九喻说明的。反正首先功德任运自成如摩尼宝一样，摩尼宝当中本身就具备一切，赐予一切，或者圆满一切功德的这样一种本体，虚空是根本不变化的，不变他性的。遍润众生如净水一样的，像这样的话清净的水可以遍润一切众生。所以说功德任运自成这个侧面主要就是讲它的功德法，不是通过因缘造作的。不变他性就是说他的这样如来藏的本体根本不会迁变的，在凡夫位的时候都没有迁变过的，像这样犹如虚空一样。遍润众生就像大悲心一样，他本来具备了大悲，就是说遍润诸众犹如净水一样。
当然从显现的侧面来讲摩尼宝刚刚取到的时候，摩尼宝上面有很多的垢染，然后必须要把垢染去掉之后，摩尼宝本来清净的功德才会具备的。虚空也可以有现在暂时的乌云的客尘，必须要把乌云远离之后，虚空才显现出来。净水也有染污的过程，所以必须要有澄清如意宝、净水珠。像这样净水珠投到污水当中的时候，一下就变清净了。
所以像这样的话，显现上面摩尼宝有垢染，虚空有云彩来遮障，清净的水也有污垢等等，但是它们的自己的本体来讲的话，摩尼宝是从功德任运自成的侧面做比喻的，虚空是从根本不迁变他性侧面做比喻的，净水是本来可以遍润一切众生的侧面做比喻的。它们的本体没有垢染过，垢染只是客尘，客尘是可以分离的。
所以像这样我们具备了肮脏的色身，还有我们相续当中不清净的分别念，或乃至于无明本体的八识，这方面都是客尘，客尘的缘故可以分离，分离就来自于它的离因，来自于它的能净因，所以说修持能净因最后这一切全部远离，远离之后本来自成，任运具备的这样一种功德就会显现出来。
《宝性论》中云：“如宝空水净，自性恒无染。”
《宝性论》云：“如宝空净水，自性恒无惑。”
像这样宝就是指摩尼宝，空是虚空，净水，像这样的话自性恒无惑，自性全部都是清净的，它们自性本来清净一样。所以说这样一种心性的话也是恒时没有惑，惑就是指客尘的意思，烦恼客尘的意思，像这样我们的心性也是从本体上面讲，根本恒时没有垢染。
不单单是《宝性论》，以前我们讲过在《辩法法性论》最后的颂词，也是这样通过如宝空净水观察，有的地方讲是黄金吧，有的地方讲是摩尼宝，反正像这样从比喻方面讲，都是很相似的。《辩中边论》当中也有讲的。
意思是说，正当被垢染遮蔽之时，自本体也是安住于无垢真如性中，这就是心之自性本来光明。
正为垢染遮蔽之时，其自本体住于无垢真如性中，即是心之自性本来光明。
正为垢染遮蔽之时，现在我们正在被垢染遮蔽之时，当我们正在具备垢染时候呢，自己的本体自己的心性就住于无垢真如性当中，不会被垢染所染污的，就是心的自性本来光明。
《般若八千颂》云：“心中不具心，心性即光明。”（心无有心，心之自性为光明）
就是说在《般若八千颂》当中也是讲，心中不具心，心性即光明，也就是说《般若八千颂》当中隐藏的意思，或是说比较简单的意思就是宣讲了光明如来藏，这方面就是这样讲的。心中不具心，心性即光明，在很多殊胜的大德、传承上师解释的时候，这两句话当中有很多甚深的窍诀。
心中不具心当中，心中这两个字完全是讲世俗谛的自性，世俗谛的自性有心，有心的话就有八识的意思，或者通过八识有种种八识的显现，心中这两个字就是讲世俗谛当中我们如何如何具备心的显现的侧面讲。不具心就是讲二转法轮，二转法轮心中不具心，就是说心只是在世俗谛名言显现，它的本体不具心，它的本体是空性叫做不具心，这个叫二转。然后心性即光明，这个是三转法轮如来藏的，不单单是不具心的空性，而且这个心性本来是光明的，本来就是具备无量无边功德法的，所以说这个方面这两句很多大德都争先引用的，因为这两句当中具备很甚深含义的缘故。
所以说我们就可以知道现在我们起心动念的就叫心，就叫世俗，然后通过二转法轮般若方面观察的时候，不具心，它本来是空性的，本来空性的当下我们就知道本来空性的当下不是什么都没有断空，而是说在本来大空性当中有本来任运自成的大无为法的光明如来藏安住。像这样如是如是抉择的话，就是很殊胜了义的抉择和修行的方式。
今天就讲到这个地方！
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
