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《中论释》辅导讲记-第40讲

本文作者: 发布时间:2021/3/22 22:59

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我!

为了度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品,每一品都是针对于不同的执著宣讲破斥的方式。针对具有分别心的众生来说,通过殊胜的理证来观察抉择一切万法无自性,显得特别重要,所以我们要通过龙树菩萨所开示的金刚句来观察分析,打破我们内心当中的种种实执。

第十七品主要是观察业。前面我们讲过,名言谛当中,中观派是通过无自性来安立业果:一切万法通过因缘聚合而产生的缘故,当业产生的时候是无有自性的生。无自性生实际上是一种如梦如幻的境界,表示一种幻化的本体。造了业之后,业灭了,因为是无自性的缘故,也是无自性的灭,是一种假灭。如果是真实的灭,灭了之后就不可能再产生了,但是因为不是真实灭的缘故,灭了之后,因缘和合的前提之下,仍然可以出生业之果报。中观宗在名言当中,是通过缘起来远离常断,因为远离常断的缘故,业果可以非常合适地安立。

经部宗安立的相续也好,有部宗安立的不失坏法也好,甚至于唯识宗安立的阿赖耶识,如果承认一个实有的所依,仍然有前面中观宗对于有部经部或者说对于实有的业果所发的过失。不管业和果之间是否接触,还是阿赖耶和果之间或者相续和果之间的关系等等,通过对实有所依的分析,都存在如是的过失。所以在名言谛当中只有安立如梦如幻的道理,安立一切万法无自性。中观宗完全通过缘起安立一切万法存在,因果也是如此,名言当中一切万法无自性,胜义当中抉择一切万法完全离戏的本体。

现在是对于对方承许的有实的观点作破斥。他们承许业有自性,前面的颂词讲,如果业有自性,应该变成一种常法,不作的业;如果有不作的业,就有很多过失。这个方面已经作了观察,今天继续观察业自性存在的其余过患。

下面有三个颂词,次第地观察分析承许自性有带来的种种过患:第一个,有颠倒罪福的过失;第二个,有破坏世间规律的过失;第三个,应该成为无穷感受果报的过失。下面次第宣讲这三个过失。

第一个,如果业有自性,有颠倒罪福的过失。

若有不作业,不作而有罪,

不断于梵行,而有不净过。

业本身是通过作才有的。此处以造罪为例,比如说造了一个杀人的过失,相续当中首先具备烦恼(比如嗔恨心),然后对境现前,再加上非理作意,这些因缘和合之后,这个人就拿刀子或其它东西伤害了别人的命根,这就是造罪的过程。那么我们观察这个造罪的过程,实际上它是无自性的。为什么呢?因为:第一,首先要观待烦恼的因缘;第二,对境现前;第三,非理作意,再加上其余的时间和合等等因缘,这样才可以具备所谓的罪业。通过分析观察,所谓的造罪是一种造作的业,它观待因缘的缘故是无自性的。

按照对方的观点,所谓的业是有自性的,如果业有自性就不观待因缘,那业就成了常业,成了不作的业;如果存在不作业的话,那么应该不作而有罪。虽然没有去造作业,但是因为它是常业的缘故,前面讲了,所谓的常就是不作,“不作名为常”,如果业真正有自性,就应该不观待因缘,不观待因缘就变成常业,常的法就变成了不作业。所以最后,不作就有业了,不作就有罪。通过罪业为例分析观察,实际上没有杀人,也应该变成有过失了。作为修行者,一直守持不杀生的戒律,没有做任何杀生的罪业,但是最后相续当中获得了杀生的罪业,无因无缘堕入地狱当中感受痛苦。这是前两句“若有不作业,不作而有罪”的意思。

后两句“不断于梵行,而有不净过。”不断即不中断,没有中断于梵行,但是相续当中仍然获得了不净行的过失。

“梵行”有两种解释的方式。第一种,清净叫“梵”,“梵行”也叫清净行。梵天守持断除淫欲的戒律(当然不是唯一断除淫欲,主要是断除欲界当中的贪欲),他守持清净行,最后生到梵天当中感受快乐的果报。第二种,涅槃叫“梵”,涅槃也是清净,涅槃是殊胜安乐的果位,为了获得涅槃而修持的行为,就叫作梵行。

如果一个人不间断地守持梵净行,但是按照业有自性的观点来分析观察,虽然不断于梵行,但是也有不净的过失。不净就是非梵行,或者说是不净行,因为它和清净行、涅槃的行为是相背的,所以如果一个人要想获得涅槃果位,必须要守持梵净行。如果一方面相续当中烦恼非常深重,经常做不净行,违背了梵净行,想要在这种因当中出生殊胜的涅槃果位无有是处。

我们知道,涅槃是非常清净的果位,获得涅槃的道是清净的道。要想获得这样殊胜的果位,必须要守持清净的戒律,断除不净行,否则就没有办法获得涅槃。不单单是没办法获得涅槃,如果没有断除非梵行,世间梵天的果位也没办法获得。

此处讲,本来守持清净行就可以获得梵天或者涅槃的果位,但是如果承许业有自性,承许不作的业,那么一个人虽然没有中断于梵净行,但是相续当中也会获得不净的过失,相当于做了不净行,作也是有罪,不作也是有罪。因为业是有自性的缘故,根本不需要观待因缘,也就是说,做了不净行,获得了不净过,守持了清净行也获得了不净过。如果把这个业定性为不净过失的罪业,那么在不作或者说不断于清净行的情况之下,也会获得不净的过失,这就出现了颠倒因果的情况。

此处是以罪业为例,反过来以福业为例也是相同的:因为福业是有自性的缘故,所以没有修福业的人也会有福业,修行福业的人也会有福业。最后就会导致什么?会导致经常造罪的人,根本没有修持涅槃道的人,最后无因无缘地获得善趣或者涅槃的果位,这一切就会导致因果错乱的过失,有这样的过患。因此,如果业有自性,不管罪业也好,还是福业也好,在名言正理上是无法安立的。

如果再分析还有其他过失:“若有不作业,不作而有罪”,则有无因生的过失,为什么呢?不作而有罪的缘故,虽然没有作,得到了罪业的果,因此说不作而有罪,就会出现无因生的过失;“不断于梵行,而有不净过。”也有非因生的过失,因为他行持的因是清净行,但是获得的果是不净过,不净过的来源实际上是通过清净行而产生的,如果这样安立合理的话,非因就能够产生一切的果位。

“若有不作业,不作而有罪”,主要是从无因方面理解“不作而有罪”;“不断于梵行,而有不净过”,可以理解成非因的过失。

如果说无因、非因可以产生正果的话,实际上这也违背了“处非处”的原则。所谓的“处非处”,在《入中论》等其他论典当中讲,正因生果是处,无因生果和非因生果都属于非处。如果说通过杀生获得了善趣,或者通过修持善法获得了痛苦,这些都叫作“非处”。佛陀遍智照见一切“处非处”的道理,宣讲了如是的因果关系,如果承许业有自性,实际上也是间接的违背了“处非处”的原则,或者说是成立无因、非因可以生的观点。因此不能成立业是有自性的,如果业有自性,这些过失是无法避免的。

这是第一个颠倒罪福的过失。下面第二个颂词讲,有破坏世间规律的过失。

是则破一切,世间语言法,

作罪与作福,亦无有差别。

此处说“是则破一切,世间语言法”,如果承许业有自性,不单单有前面的过失,而且也破坏了一切世间语言法。语言实际上就是名言的意思,名称语言,有的时候讲世间语言,有的时候说世间名言,世间共称的安立的法,都叫作世间语言或世间名言。(对我们来讲,世间名言比较顺耳,说世间语言也许不顺耳。不管怎么样,这两个是一个意思。)

如果安立业有自性,也会损害世间名言。如何损害世间名言的呢?要了知这个问题,首先要了知什么是世间名言。以种庄稼为例,农夫把种子种在地里面,然后浇肥、浇水,通过很多方式耕耘,那么种田的这一系列过程就叫业。这是一种行为,是一种业。

这种业是无自性的,为什么呢?因为它观待了农夫本人、种子、时间、阳光水土等等,种庄稼的整个过程到收获之间,都是无自性的,都是缘起法,所以当业圆满——耕耘圆满之后,到秋天它就会收获果实。世间名言如是安立种庄稼。

如果说业是自性有的,那么就会毁坏种庄稼的世间名言。为什么呢?因为自性有的东西是不需要观待因缘的,农夫、种子、阳光水土、时间这些因缘都不需要观待了。那么第一,这个业无法安立,失坏了这个世间名言;第二,如果这个业已经有了,何必去耕耘呢?业已经存在了,就不需要耕耘了,所以就应该成了没有耕耘,没有造业,也应该有果的过失,这也是毁坏了世间名言。这是以种庄稼为例进行安立的,实际上类推一切万法都是这样的。工人在生产产品、商人推销产品等等,很多事情都是有造业,通过作业逐渐有果法,这一切都观待因缘无自性的缘故,可以安立世间的名言,如果说是自性有,就会毁坏世间名言,无法安立。

还有从时间的角度来讲,农人在春天的时候开始播种耕耘,没在其它的时间去播种耕耘(当然每一种蔬菜、庄稼都有时间性,有些是必须在春天,有些是在夏天或秋天)。为什么要选择时间呢?它观待因缘,所以说明业是无自性的。如果说业有自性,那又何必去观待因缘呢?随时都可以有,可以存在。就有这样的过失。

因此,这样就毁坏了一切的世间语言法。与前面所述相同,有两种毁坏的方式:第一,如果这个业已经存在了,就不需要再去作了;第二,如果业是有自性的,作也是没有必要的,或者说业已经圆满,果法肯定是恒时存在的,等等,有很多过失。所以说“是则破一切,世间语言法。”

然后下面还有一组过失:“作罪与作福,亦无有差别。”作罪业和作福报也是没有什么差别的。为什么呢?如果业是有自性的缘故,所以在造罪方面,杀了人有罪过,没有杀人也有罪过。因为罪业是自性有的缘故,不需要观待因缘,当你杀了人之后,获得了过失,没有杀人还是获得了过失。因此,罪业如果是自性有,就有这样的问题,作不作都是一样的,没有差别。还有作福报也是没有差别的,你每天精进地在做大礼拜或者精进地供水、听法,获得了福报;有些人成天睡大觉,他相续当中也获得了福报;或者每天造罪业,根本没有发起丝毫的善心,也没有修持任何的加行,但是在相续当中也获得了圆满福报。所以作福报和不作福报就没有差别了,作罪和作福也没有什么差别,就完全毁坏了业果的规律了。

本来按照世间规律来讲,你造了罪,绝对没办法获得福;你在修持善业的时候,没办法获得罪业,这个方面丝毫不爽,不会混杂的。但现在已经严重混杂了,造罪的人获得了福报,修福的人获得了罪业;造罪的人得到了涅槃,修解脱道、大乘道的人最后堕入了地狱,这一切就没有差别了。如果这一切没有差别了,谁还愿意去取舍善恶呢?没有丝毫意义——即便我很清楚地取舍善恶,但是最后还是获得了很大的罪业;有些人马马虎虎、随随便便地通过自己的分别心去造作,最后还是获得了涅槃。如果大家看到这个结果,那没有人愿意去取舍因果,因为取舍因果没有丝毫的意义和必要了,就没有人取舍因果,也没有人认真精进地修持所谓的解脱道。

为什么人们会精进地取舍因果呢?因为如果造了罪业,你会堕落;你修了善法,会上升。业有造作无自性的缘故,观待了因缘,所以业就会形成。为什么有人去修解脱道呢?因为如果你如是的具备了正因,就会如是的具备正果,所以修持解脱道非常精进。如果按照对方的观点,业有自性的话,那么作罪与作福也是没有丝毫差别了。

还有个过失,上师在注释当中讲,也是违背了世间的规律。世间规律就是说你做一个好人,当然受到嘉奖,即便不会受到嘉奖,你肯定是平安无事的;如果你造了罪业,违背了世间法律的话,那么肯定把你关到监狱当中。但是如果说业是有自性或者实际有的话,那么遵纪守法的人和罪大恶极的人一样,没什么差别。所以也会违背世间的法律规定,这也是有过失的。

以上所述是第二个过失,如果业有自性的话,就会完全破坏世间规律。

第三个颂词讲,感受果报无穷的过失。

受于果报已,而应更复受。

若言业决定,而自有性者。

慈诚罗珠堪布的注释当中是把后两句放到了前面:“若言业决定,而自有性者。受于果报已,而应更复受。”实际上意义都是一样。

“受于果报已,而应更复受。”按照你的观点,某个人在受了果报之后,因为业自性有,不可能毁灭的缘故,受了果报之后还应该反复地去感受,一直无穷地感受。为什么会有这样的过失呢?“若言业决定,而自有性者”,如果你认为业是决定的,业是自性有的,就会出现这种过失。

我们分析,从世间的规律来讲,或者从佛教的业果论来看,比如从《俱舍论》的观点、因明的观点或者世俗谛的业果观点,都可以知道,业造了之后乃至于成熟之间,有酝酿或者增长的过程,业一旦成熟,受了果报之后,业就不起作用了,它就会消亡,或者说它不复存在了。像前面有部宗讲的不失坏法一样,当果报成熟之后,可以转变它的因不感受果报了,所以业在受了一次之后不会再受。为什么业受了一次不会再受呢?第一,这是缘起的规律;第二,业本身无自性,业观待因缘,它的力量是有限的。

为什么业的力量有限呢?因为它所观待的因缘不同的缘故。1、观待心力强弱。比如,心力很强造的业,力量就大;心力弱造的业,力量就小。2、观待对境。如果所缘的对境殊胜,比如供养三宝,所造的业力量就很强;如果是一般的对境,不一定有这么大的功德,力量就弱。这方面是观待于对境胜劣有差别。3、观待时间的长短。一种业长时间反复串习业就强,短时间串习就弱,有这样差别。因为造罪的时候观待了因缘,所以有些业成了强业,感受的果也是很强大的,而且时间很长。

按照有部经部的观点分析(当然内部有不同的安立),有些时候一个业引一生,有些时候是一个业引多生的,比如造一个业,由这个业引发五百世感受果报的。为什么会有这种差别呢?实际上在造业的时候,它的因缘不同,力量有强弱的缘故,在感受果报的时候,有的时候感受一下马上就灭了,这个业就不存在了;有些时候是反复感受,比如说一个人被一个病折磨一生,这种业力量就比较强。

以扔石头的比喻来讲,你能把石头扔多远,就看你的力量有多强。一个两三岁的小孩,他抓块石头使劲扔出去,力量有限的缘故,抛出去的高度、距离是相当有限的,马上就落下来了;如果是个大人,而且训练过的,抓起石头使劲扔出去,扔得高而且远。石头扔出去之后,为什么有远近、高低的差别呢?它观待了推动力——抛石者的力量,如果力强,抛出去就高远;力量弱就近,这是有差别的。

同样道理,有些业果时间很长,有些业果时间很短,力量也不强,这就是观待造业时的推动力,就是说观待你的因缘,如果因缘很深、很强,它就变成很强的业;如果你的推动力很弱,业的力量也会弱。实际上世间当中,业受了一次之后就不会再受,或者业果时间的长短,都是因缘和合产生的,是无自性的法,业果缘起的规律如是,或者说它的推动力、因缘有差别的缘故。

前面所讲五百世受报,是不是反复受报呢?他是一个业成熟的,并不存在所谓反复受报的问题。虽然他不断投生,不断地在天界或人间当中感受快乐,似乎是在反复受报,但从造业的角度,是一个业引发的。比如,在《百业经》当中讲,对于一个圣者说一句恶口,造的是一个业,但是所受的报是连续五百世转为下劣的有情。这就是一个业引发的,也有这样的安立。

经由以上分析可知,造什么样的业,力量的强弱关系到果位,从这个方面给我们的提示是:如果造的业很重,那后面在受报的时候也是难忍的;如果我们修善法,造了一个很清净、很大的善业,在受果报的时候也会得到很大的安乐;在修解脱道的时候,如果你的力量很弱,发心也发不起来,或者戒律也守不清净,造业的因缘很弱的缘故,想要通过这样的因缘得到殊胜的果位是很困难的;如果你造的业是非常清净的,力量很强大的,很快就可以感受正果。

综上所述,在世间当中,业不会反复感受,原因是它的推动力、它的因缘,业观待因缘而生,它是无自性的,不是自性有的缘故,所以不可能反复承受。

下面趋入正题,为什么对方承许业果自性有,就会反复感受呢?这里讲“受于果报已,而应更复受。”因为你承许业是自性存在的。自性存在的法,不需要观待任何因缘,所以有因缘也好,没有因缘也好,对业的自性来讲不会有丝毫影响,业一直以圆满的方式存在,而不存在业不圆满的问题。为什么呢?因为它是自性有的,不需要观待任何因缘而存在,所以不存在业的增减等等。

不仅仅如此,还有一个问题,业是成熟果报的近因,如果因缘圆满了,果法是无可阻挡的。业就是因缘,是成熟果报的近因,现在业是圆满的,没有丝毫的缺陷,不需要观待任何因缘,业是一直存在的。既然业已经圆满了,那么果肯定会感受,而且不是受一次之后就灭尽了,它不会灭尽。为什么呢?因为它是自性有的缘故,有自性的法不需要观待其它因缘,所以业一直这样存在。如果因一直存在,它的果法为什么会间断呢?就不可能间断了。

《智慧品》当中破自在天常有的因也是这样的,如果你的因已经具备了,为什么不同时生果?应该恒时生果才对。但是世间上一切万法不是同时产生的,这个观点有悖于真正的现量。在这个地方也是一样的,如果业真正有自性,第一点,业有自性它不需要观待因缘,恒时存在;第二点,业会生果。业就是生果的一个近因,业存在恒常,而且业能够生果,那么它会生果而且不间断生果。因为让它不生果的因素不存在,影响它不生果的因素在哪里呢?根本没有,因为它自性有的缘故,不需要观待业当中的力量强弱等等 。

所以说,“受于果报已,而应更复受”,如果说业决定有自性,就一定有这种过失。

这里附带讲一下,理清一个问题,在《入行论》当中有一个颂词:“其余果报如芭蕉,果实生已终枯槁,菩提心树恒生果,非仅不尽反增茂。”意思是说,其余果报像芭蕉树一样,受了一次之后就会枯槁了,菩提心的善根就像如意树一样,恒时地产生果,不但不消尽,反而增盛。这个颂词所说的菩提心不间断地生果,是不是《中论》当中这句话的理证妨害呢?因为“受于果报已,而应更复受”的缘故,表面上看起来似乎有相似的地方,但是真正分析还是不相同的。

因为菩提心的业产生的果也是因缘和合法,只不过它的因缘特殊,它是缘了两种无尽法的缘故。哪两种无尽法?第一种,缘的是大菩提,“为利众生愿成佛”,佛果实际上是无尽福德的源泉,大菩提果无穷无尽,我的心缘了这个无尽藏,它的因非常圆满、清净。所以从这个角度来讲,因是无尽的因。这是第一种无尽因。第二种,缘的是众生,众生是不是有量的呢?众生无量无边,我缘的是一切众生,所缘是无量无边的,只要我的心没有遇到违缘、没有中断,那么一直会产生下去,所以说这是一种特殊的大福报的来源。这是第二种无尽因。

因为来自于两种大福报的源泉,第一个是大菩提果佛果,佛果的福德是无有穷尽的,你缘佛果的话,善根非常巨大;第二个是缘无尽的众生,众生是无量的、没有边际的,我愿一切众生都能够获得佛果,一切众生离苦得乐,边际无穷的缘故,所以说乃至于成佛之间善根不会穷尽。原因是这样的。并不是说菩提心不是因缘法、不是无自性的,它也是无自性的法,前面分析了,菩提心是通过因缘产生的,相续当中有清净的善心,缘了佛果,缘了众生。如果说菩提心真正有自性,不缘佛果也获得无穷无尽的善根,不缘众生也会获得无尽的善根。但是佛陀说,如果你不缘佛果、不缘一切众生,单独缘个别的众生,比如缘父母、子女,这一方面是有功德,但毕竟对境太有限,所生的福报也很有限;如果缘无穷无尽的众生,所缘众生无量的缘故,功德福报也是无穷无尽的。菩提心观待因缘的特征相当明显,所以这种业是无自性的业。

从另外一个角度来看,菩提心也是无自性的业,它可以被毁坏,可以被转变。被毁坏:如果你的相续当中生起了极大的违品——生起了很强烈的嗔恨心、邪见,或者产生了其余毁坏菩提心的因缘之后,这种业就中断了,就没有了。被转变:最初产生了菩提心,在后面它会增长,还会变清净,乃至于这种世俗菩提心在成佛的时候就舍弃了,佛陀只有胜义菩提心,没有世俗菩提心。所以菩提心也是属于无自性,只不过它是很特殊的,缘了两大无尽福德的源泉,从这个角度来讲,如果因缘没有中断、没有缺失,乃至于成佛之间不间断地生果。

菩提心有这样殊胜的作用,和这个地方有点相似,怕有些人产生一点点怀疑,在这个地方附带把这个问题解释一下。菩提心的确是无自性的,它观待的因缘特征很强烈,很明显,所以它不可能是真正的业的决定而不间断地生果。

庚三(破谛实存在之能立)分三:一、破因法烦恼;二、破异熟果法;三、破承受者。

前面是所立,所立是什么呢?所立是业存在,对方认为业是实有的、有自性的。“破谛实存在之能立”,谛实,就是指业谛实,业是自性有。对方说业是实有的,为什么呢?此处讲了三个能立:第一个是因法烦恼存在的缘故,第二个是果法存在的缘故,第三个是承受者存在的缘故。通过烦恼的能立来证成业实有的所立,通过异熟果法身体存在的能立,来证成业是实有的所立,然后通过承受者存在的能立来证成业是自性有的所立。

辛一、破因法烦恼:

对方认为业是存在的,为什么业是存在呢?因为烦恼存在的缘故,烦恼是生起业的因,业是通过烦恼产生的。当然烦恼有广义的、有狭义的。从恶业的角度来讲,当然就直接是贪嗔痴了,不用加任何的简别,就是说贪嗔痴产生的罪业。还有,有漏的善法实际上也是通过相续当中有漏的烦恼作为一种推动,产生有漏的业,只不过在做的时候发起善心、善行,有这个差别,实际上从广义的角度来讲,也是属于烦恼推动的。所以说,如果有烦恼,也就会有业的存在。烦恼到底存不存在呢?凡夫人观察内心,每天都是产生很多烦恼,贪心、嗔心或者愚痴、邪见等等。因为烦恼是现量可得的缘故,业是存在的。对方通过烦恼的因来证成业的存在。

若诸世间业,从于烦恼生。

是烦恼非实,业当何有实?

通过有烦恼而说业实有存在,这个根据是不存在的。从世间的角度来讲,有烦恼就有业,但是不能够说有烦恼的缘故就有实有的业,这是无法安立的。为什么呢?烦恼的确存在,但是烦恼也是一种无自性的因缘法,是无实法,而你说业是有实法,想要通过一个无实有的烦恼的因来证成实有存在的业,这不是正确的根据,不是正确的推理路线,这个思路是不正确的。

按照世间的规律或者一般的情况来讲,如果因是无实有的,那么果法也是无实有的;如果因是实有的,果法可以是实有的。不可能说一个因是无实有的,一个果法是实有的,这是不存在的。

对方想要成立烦恼实有,但是烦恼到底实不实有呢?烦恼不是实有的。“若诸世间业,从于烦恼生”,按照对方的观点来看,世间的这些业,尤其是罪业是通过烦恼而产生的,但是通过烦恼能不能够证成业的实有?下面就讲了“是烦恼非实,业当何有实?”烦恼实际上是无实有的,为什么呢?前面《观染染者品》对这个问题已经讲得很清楚了,染观待于染者,染者观待于染,最后二者都是无自性,这是《中论》当中的观察方式。

再按照《入中论》的观察方式,烦恼的生因是实有的吗?通过四句生因观察,没有一个真正的实有。那么烦恼的果法是实有的吗?通过有则不生,无则不生的原则来看,烦恼也不是实有的;那么通过离一多因观察,烦恼是一是异呢?也是不存在的,最后乃至于分到刹那,都不存在所谓丝毫的实一。没有实一和异体,又怎么能够安立一个所谓的实法呢?所以不管从哪个因分析,实际上烦恼都是非实的。

那么通过非实的烦恼的现象来推出所谓业的实有,这是没办法推出来的。“业当何有实?”业是没有实有的。烦恼和业是一对因果,如果一者实有,另外一者则实有,如果一者非实另外一者则非实。所以,烦恼非实这个问题早就已经抉择完了,烦恼绝对不是实有存在,它是一种虚幻的现象而已。既然烦恼非实,业也不可能成为实有。

或者说,业是以烦恼的因而生的法,这个业是观待了烦恼,你自己说因为有烦恼的缘故有业,那么有烦恼的时候有这个业,没有烦恼的时候没有这个业,这就说明了这个业不是自性有的,为什么呢?因为业很明显观待了因的缘故。如果业真实实有,何必要观待因呢?如果业是自性有的,独立存在的,不需要观待因。所以,实际上在你的能立当中,已经说明它无自性了,已经成了一种矛盾了。所以说这个业绝对不可能是实有的,这个方面就破掉了因法烦恼。

辛二、破异熟果法:

前面是从因上面讲的,业的因是烦恼。破异熟果法是从果位上讲的,谁的果呢?业的果,因为有果的缘故,从果推因,所以说因应该是实有的。

诸烦恼及业,是说身因缘。

烦恼诸业空,何况于诸身?

对方说业是存在的,因为有身体存在的缘故。为什么呢?因为烦恼是作为身体的远因,业是作为身体的近因。

远因不是说很远的意思,是指次要的因,主要是通过业来引发身体,或者引发其余的现象。有情世界、器世界是通过业而引发的,但是这种业是从哪里来的呢?业是从烦恼而有的。烦恼和业都是身体的因缘,但业是主要的因缘。

对方认为:因为有身体的缘故,这个身体是通过造业而有的。比如说我是暇满人身,为什么我是暇满人身呢?我造了暇满人身的业了,前世我守持了五戒,发放布施,修了安忍,发了愿,三个条件具备了之后,我就有暇满人身的身体了。因为获得暇满人身的缘故,由这个果来推因,所以说业是存在的。或者说你为什么是地狱的身体呢?因为前世造了很严重的罪业,所以今生当中转成了地狱的身体,一方面外表非常难看,一方面身体会感受到很强烈的痛苦。这就是通过身体来推出业存在。“诸烦恼及业,是说身因缘。”通过这方面安立。

实际上,同样的道理,通过身体存在的现象并不能够得出业实有存在的结论。身体的现象有没有呢?身体的现象当然是有的,身体是业产生的,我们也承认,但是通过身体的现象推出业是实有,这个不确定,需要观察。

怎么样观察?下面就作分析:“烦恼诸业空,何况于诸身。”烦恼和业实际上都是空的、不存在的,“何况于诸身”呢?它又怎么样产生一个实有的身体。再反过来讲,如果身体不是实有的,那么又怎么通过这个果因来推知烦恼和业是实有存在呢?这是没有办法获得的。

或者直接观察身体,把重点放在果法上观察,因为如果果法是无自性的,它的因就无自性,这是一样的。身体是一个果因,对方通过身体存在来推出业的存在,如果要成立业是实有的,首先必须要得出身体是实有的观点(我们在观察有无生因的时候使用过这个原则)。只有身体实有的能立真正地安立了,才可以说,这个身体是实有存在的缘故,所以业也应该是实有的。

那么我们分析身体是不是实有的,在《入行论》当中,通过观察身念处抉择法无我空性,就把这个问题抉择得很清楚了。我们这个身体如果是实有的话,那么肯定是一个实有的一,不可能是无常、转变、多体。但是分析所谓的身体是不是一个身体呢?这是个假相。

我们观察身体的组成,从外表看:有头、两只手、一个躯干、两只脚,由这六个部分组成了身体。这个身体是不是一体呢?当然不是一体的,你的头不是你的脚,你的手也不是你的脚,你的身体也不是你的头,有很多部分当然就不是实有的一。这样,整个身体是实有的一就打破了。

再进行分析,头有很多组成部分,比如说有头发、头皮、眉毛、眼睛、耳朵、鼻子等很多很多分支组成,所以头也是一种假相。它是由很多部分组成起来的,把这个东西安立成一个名言——“这个东西叫头”“这是我的头”“我只有一颗头”。所以说头也是假立的,因为它观待了很多因素。

再来看眼睛,眼睛还是有很多部分组成的,有眼角膜、晶状体,水分等等很多东西组成的,所以你的眼睛也是假的。如此分析下来,头也不可得,眼睛也不可得,其它手脚也都不可得。《入行论》当中以手臂为例,有大臂、小臂、手掌;手掌由五个手指组成的;每个手指上面有三个指节;指节也有很多部分组成;再往下分析它是由很多微尘组成,再通过破微尘的理论分析,微尘就不存在了。所以说身体哪里存在呢?我们认为这个身体存在,但是仔细分析的时候,不存在一个所谓实有的身体。

以上是通过离一多因分析观察的。还可以通过其余的方式观察:因为身体通过前世的业,还有父精母血等等,内因外缘具备的缘故才有的,它观待了因缘,所以绝对是无自性的;或者说,这个身体是已经有而显现的,还是没有而显现的?都是无法安立的。所以通过分析观察,身体无法安立。如果你的能立的因——果因的果是无自性的,是假立的、因缘和合的,那么你想要通过身体而证成的业又怎么可能是实有呢?反方面分析这个业也不可能是实有的。或者说你的烦恼、业是空的缘故,你的身体怎么实有?你的身体是空的缘故,你的业怎么是实有的?通过反方面分析,不但破了业,也把身体实有的问题附带破掉了。

通过分析观察,想要证成业实有的一切所谓异熟果法等理论,全是火上加薪,你加上再多的理论,最后全都变成了空性的火焰,被烧得干干净净。因此,业绝对不可能是实有的。不管是通过因的角度证成也好,还是通过果法的角度证成也好,只要是观待因缘的法,没有一个是真实的,全都是虚妄的、假立的。我们要安住业无自性的境界当中,一方面是相合于实相,一方面从世俗名言当中讲,安住罪业无实有可以忏罪,安住善业无实有也能让善业的力量发挥到极致。这方面都是了知业无自性的必要性。

今天就讲到这个地方。

 

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

 

 

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