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《中论释》辅导讲记-第54讲

本文作者: 发布时间:2021/6/11 16:13

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我!

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品,现在宣讲的是第二十一品——观成坏品,主要是针对现象当中的成坏进行分析观察。一般的众生认为有前面的成也有后面的坏,成坏的本体是存在的,因为执著成坏实有的缘故,缘成和坏分别产生很多不必要的烦恼。此处抉择成坏无自性,可以说究竟的利益是帮助我们趣入一切万法无生的法界,暂时的利益,在平时生活修行过程当中遇到所谓成坏的现象时,也能够如如地面对,尽量不受这些成坏现象的干扰。我们在修行过程当中保持一种平和的心态,不管是闻思也好,还是打坐修行也好,都是非常有必要的,如果情绪反复大起大落,对我们安住心的本体有很大的障碍,针对于初学者来讲尤其如此。了知了一切成坏平等无自性,可以帮助我们进一步学习和思考。

我们现在抉择的是,通过发太过的方式让对方知道,如果承许成坏实有则有很多过失。前面已经对对方发了太过,如果承许成坏是实有的,这些法一定会堕入常断的两边。今天讲第二个科判。

壬二、驳斥离过之答复:

本科判分为两段,第一个颂词讲离过的答复,对方为了离开前面中观宗所发的太过,作了一个答复;后面五个颂词是驳斥离过之答复,对于对方离过的答复进一步地驳斥,驳斥之后真正安立承许所谓成坏实有的不可避免的过失。

第一颂,对方安立了离过的答复。

所有受法者, 不堕于断常。

因果相续故, 不断亦不常。

针对中观宗所发的诸法常断的太过,对方这样回答:承许诸法实有者,实际上不堕于断常。这是对方的立宗——绝对不可能堕于断边和常边。立宗的根据是什么呢?“因果相续故,不断亦不常。”如果因灭了之后,不再生果法的话,因就会成为断灭;如果因在生了果法之后还继续存在,因就会变成恒常的自性。但是实际情况是——因果相续故,不断亦不常。当因灭了之后,它的果法不间断就产生了,当果法产生时,因就会灭失,从因灭果生、因果相续安立不断不常。因生了果的缘故,因灭了之后有果生,相续没有间断叫不断,避免了断的过失;因生果之后,因的本体不再存在,所以也不会有恒常的过失。第二刹那的果法也会作为第三刹那的果法的因,这样安立下去,整个都是因果相续的法、不断不常的法。从种子生苗芽,苗芽产生茎、枝、叶、花、果的一套相续观察,从心相续前因生后果、前因灭后果生的相续观察,或者观察众生从前世到今生、今生到后世的相续,不管是色法还是心法,从产生一直到毁灭之间的过程实际上全都是因果相续的,因此一切万法不断不常。对方通过这样的理论来遣除中观宗给他们发的太过。

对方使用了名言谛当中的因果相续的现象,来为自己的观点作辩护,总的方面应该没有问题,名言的现象就是因灭而果生。但是,因灭果生的现象是什么自性?实际上无自性、空性的缘故才可以有因灭果生,有因果的相续。通过因果相续最终只能够成立:一切的因果、一切的相续是无自性的、空性的。对方想要使用名言当中大家都能够见到、抉择到的现象来成立实有,这是无法无成立的。

对方使用了因果相续,如果不注意的话,就会觉得对方的回答很正确,的确是因灭果生的缘故,不断不常。这是名言当中的一种客观现象,对方把这种现象和自己的观点套在一起,说:因和果之间是这种现象的缘故,我们的观点是不断不常的。这里面就回避了对方所持的实有观点,把实有的观点解释成了名言当中的因果现象。

中观宗在听完对方的答复之后,把对方的实有观点再一次地凸显出来:解释因果相续时,如果按照无自性的观点解释没什么问题,非常符合于一切事物的本性,叫作事势理,因为一切万法本来是无自性的。但如果认为这个现象是实有的,实有的观点和因果相续的现象二者之间没办法相融。要通过缘起的现象来解释因果相续不断不常,就只有站在无实有的角度,站在有实法的角度没办法解释因果相续。

为了凸显对方问题当中没有放弃的、或者说他想要通过因果相续现象来成立的实有的观点,中观宗下面进行驳斥。驳斥的主要方式是,把对方一方面承许因果相续、一方面承许自性实有的这两种观点汇集在一起,之后指出其中的过失。下面破斥的原则都是这样。

以下五个颂词可以分为两段:前两颂主要是说,如果承许相续,一定落入常断,也就是说承许实有的相续,一定不会离开常或者断的过失;后面三个颂词宣讲相续无自性的观点。

首先讲,如果承许相续实有,一定有常断。

若因果生灭, 相续而不断,

灭更不生故, 因即为断灭。

颂词的意思,如果承许相续是无实法就会堕入断灭边。如何堕入承许断灭边?“若因果生灭,相续而不断”,这两句话如果按照无自性宗来解释,所谓的因果生灭只能安立为假立的相续不断,如果安立实有的观点,又要承许因果生灭、相续不断,实际上无法合理地安立。

为什么既承许因果生灭又承许相续不断不合理?我们分析:对方所安立的因果生灭是实有的观点,没有像中观宗一样安立无自性、假立的观点。因灭而果生的现象,按照实有的观点来解释,不可能安立实有的不断的相续。

为什么?“灭更不生故”。在因灭果生的现象当中,首先因要灭,因灭之后果才生。如果是实有的,那么就分析因灭果生的这两个阶段。因是实有的因,实有的因要灭,灭了之后才生果,这是对方承许的。那么当因灭时还能不能生果?对方说:当然能生果,有相续的缘故。但是按照中观宗的观点来看,因灭之后就不能再生果了。因为灭是实有的灭,灭了之后就不可能再有果法的产生。如果是假立的、无自性的灭,不是真灭的缘故,灭了之后仍然会有果的生起。如果是实有的灭,因真实灭时,不单单是因的本体,还有因生果的作用、因的名字等等,全部都应该不存在了,彻底地消失在法界当中。因此,如果因灭真正是实有的灭,灭了之后就不可能再有果生了,因为生果的能力随着因的灭已经灭了。因灭了之后通过什么来生果?对方说:通过生果的能力。生果的能力是离开因单独存在的吗?实际上因灭之后,因的本体、因生果的能力,乃至于因的名字,全部彻底地断灭了。所以说“灭更不生故,因即为断灭。”

因即为断灭有两层意思:一、因首先是实有的,后面成了断无,当然就符合于断见的体性;二、因灭了之后不会再有果生,果法不生的角度也叫作因彻底地断灭,如果这个时候还有果生,就应该成了无因生。因为所谓的因已经彻底没有了,和法无因产生是一样的。无因,要么就是无生,无因的缘故无法生;要么如果有生,所产生的法一定是无因生。

如果对方承许实有,我们就观察因灭果生,把侧面放在因灭的角度来观察,结论一定是因灭之后不可能再产生果法。因为对方毕竟承许因灭而果生,我们把重点放在因灭:如果因灭是属于实有的灭,已经实有灭亡了,怎么可能产生果法?因此,不能够承许所谓的相续或者说法是实有的,如果是实有的法,因灭之后绝对不可能再有果的产生了。

前面承许相续是无实法,因灭了之后就没办法产生果。第二个颂词,如果承许相续是有实法,就会堕入常断二边。

法住于自性,不应有有无。

涅槃灭相续,则堕于断灭。

这个颂词可以有两种解释方式。第一种:第一句和第二句主要是解释怎么样落入常见,第三句、第四句是怎么样落入断见,或者说分别讲到如果承许相续实有、有自性,一定不离开常断两边;第二种:“法住于自性”是讲落入常见,“不应有有无”是解释落入断见,“涅槃灭相续,则堕于断灭”当中也有分别的常和断。下面分别作解释分析。

首先讲第一种解释方式。“法住于自性,不应有有无。”如果说法住于实有的自性,守持它的本体,不是现而无自性,而是现而有自性,既然法有真实的实有本体可得,就不应该有有无。“有无”就是从有到无的转变。法住于自性当中,既然法有实有自性,怎么可能说法先有后无?不可能有先有后无。如果它没有先有后无的转变,就说明法是恒常不变的法,只有恒常不变的法才不存在从有到无转变的过程。

但是观察世间当中的我们能够缘取的有为法,哪一个法不是从有到无转变的?我们的身体、想法、外在的山河大地,不管是有情界还是器世界,哪一个法都是从有到无的转变。既然没有从有到无的转变,才叫作有自性的法,反过来讲,所有存在从有到无转变的法就都不是有自性的法。从这个方面反证也可以知道,一切万法实际上是不存在所谓自性的,我们可以现见的所有的法都是存在从有到无迁变的过程。因此,如果认为法住于自性,它就不应该有有无的转变,没有有无的转变就变成了常见,但是所谓的常在世间当中根本无法安立。

“涅槃灭相续,则堕于断灭。”讲怎么样落入断灭。一个凡夫修行者,从小乘的观点来讲,第一世是觉醒种姓的阶段,想要准备修道了,对于修道产生信心,从觉醒开始逐渐积累资粮;第二世主要是圆满资粮的阶段,他修持很多善法,上供下施,持戒等等;第三世主要是证果的阶段,有些获得初果,在七返人天之后获得阿罗汉,有些在第三世当中,从一果到四果在一生当中直接成办。

获得阿罗汉果就称为有余涅槃,因为他相续当中转生后世的业、烦恼已经灭尽,不再存在了,也就是获得了解脱。有余指他前世所造的业引发今世的有漏五蕴还没有灭掉。处于有余涅槃位时,他虽然获得阿罗汉果,但是通过以前修行的串习,获得了无学道之后还是要每天修法,护持境界等等,或者在获得有余涅槃之后,他要利益有情,将其他众生安置在有学道、无学道,他要做很多事业。当导致今生寿命的引业穷尽之后,他就要入于无余涅槃。

针对小乘的观点来讲,转生后世的烦恼、业在获得阿罗法果位时就已经提前穷尽了,剩下的是有漏五蕴这个果的相续。当最后趋入死亡时,阿罗汉要把有漏的五蕴灭尽,一旦死亡就趋入无余涅槃。很多地方描绘阿罗汉入于无余涅槃时,首先入四禅定,然后入四无色定,通过四无色定入灭尽定,灭尽定起入无余涅槃。入无余涅槃是什么境界?按照小乘的观点,叫灰身灭智,整个五蕴全部灭掉,入于到法界当中。比如这个有情叫张三,他入于无余涅槃之后,整个就从法界当中消失了,法界当中就少了这个众生,不单单是这个众生的名字没有了,连他的五蕴也没有了,他永远不可能再现起身体。“涅槃灭相续”,最后他五蕴的相续是要彻底灭尽的。

当然从大乘的角度讲,他肯定还有无分刹那、无分微尘没有破掉,所以依靠这个还会现起身心的相续,最后还要入大乘。

小乘不承认后面会入大乘,承许趋入无余涅槃后,整个五蕴相续都灭掉了。但是承许前面的五蕴是实有的,后面入于无余涅槃,整个相续灭掉了,那么这就是很标准的断见。首先有自性,后面没有自性,完全不存在了,这样就落入到断灭见当中,没办法避免断见。

前两句:如果住于恒常的自性,后面也不变化,那么就会是常见;后两句:如果有自性,有情入于无余涅槃时,就入于断灭见。因此有不离常断的过失。

第二种解释方式。可以分别解释:

“法住于自性”解释成常见。为什么法住于自性就安住于常见?法有自性的缘故。如果法存在,住于自性当中,它不会受到任何因缘的干扰,它一旦安住就永远不会灭,所以安住于常见。

“不应有有无”这句话解释成断灭见。有自性的法不应该有有无的转变,如果有有无的转变,它从有到无了,一旦趋入无的状态就成了断灭见。因为法首先是有的,后面从有到无的转变一旦形成之后,就会有断灭的过失产生。

然后“涅槃灭相续,则堕于断灭。”这里面也有常断两种。我们问:当有情获得无余涅槃时,他的相续是灭还是不灭?如果他的相续还存在,就成为恒常;如果相续灭掉了,就会堕入断灭,就有这种过失。从涅槃灭相续的角度来讲也可以安立常断两边 。

对方认为:法首先有,后面没有,就会成为断灭见,那么中观宗在抉择时,不也是把有的法抉择成无的法吗?首先法是有的,然后你们说,法是空性的、不存在的,这也符合标准的断见法相。

针对这个问题,中观宗当然可以作合理的回答,中观宗不会存在所谓的断见。因为断见是认为:法首先实有存在,后面彻底没有了。但中观宗从来就没有认为法首先实有存在。中观宗承许一切万法本身是空性的,但是众生不知道法本空的缘故,在众生相续当中似乎存在法首先实有、后面没有的过程。法所谓的实有只是世间众生的虚妄分别而已,中观宗为了打破这种妄念而说:法是空性的。实际上法的空性是诸法本来的空性,你观察也好,不观察也好,它本来就是安住于离戏的空性。中观宗抉择空性,只不过是帮助众生从实执当中解脱出来,认知一切万法本来空性。不是说法首先是有的,后面变成没有了,这种断见的法相是不具备的。

这里最关键的一点,不单单是为了回辩对方而说,一切万法本来是空性的缘故,没有断灭的过失,实际上也是帮助我们抉择见解。一切万法本空,不是以其他法而空,只不过是你认知不认知而已,中观所有的经论、上师们给我们种种的指示,也无外乎就是让我们认知本来的空性,一切万法本来就是这样的,如如安住这样的自性,所以不可能有堕入断见的过失。

还有,中观宗所抉择的空性并不是无的状态,如果是无的状态则有得到断见的可能性。有些人觉得中观宗似乎都是在讲:法不存在、是无的。但中观宗所抉择的空性是离有离无,既不承许有,也不承许无;既不承许显,也不承许空。当然从引导众生的次第来讲,首先为了打破众生有的执著,承许一切万法是空性的,但是中观宗究竟的意趣从不承许所谓的无,无也是需要打破的。

不管是什么执著,只要有执著,就需要打破。哪怕是执著对佛很有信心,认为不能破,否则就破了对佛的信心。但是在究竟胜义实相当中,这种执著也是不能安立的。有人想:空性应该安立吧?应成派的见解总应该安立吧?对应成派的执著也是执著,仍然要破掉。最后中观宗说,真正在法界当中一法不立,你有任何执著都是现前实相的障碍,哪一个法都不能执著。名言谛当中,我们可以通过抉择不同的宗派,断除不同的实执,从这方面可以安立空性的见解、应成派的见解,安立对佛有信心,这些都可以。但究竟胜义谛毕竟是讲一切万法的实相,连名称都没有,连分别念都没有,如何宣讲什么见?如果落入到了言语分别当中,就不是究竟的实相,所以连这个也要破掉。

因此,中观宗不可能落入先有后无。中观宗最初没有承许有,后面也没有承许无,怎么可能有先有后无的断灭见?这是永远无法安立的。中观宗抉择一切万法本来的实相,实相不存在有无。对方给中观宗安上罪名,认为中观宗先有后无,落入断灭见,这方面从来没有承认过。而对方承许自性实有的观点,先有后无的特征相当明显,如果不放弃实有的观点,这个过失无法避免。

以上对于相续进行了观察,实际上相续也是假立的。中观宗承许:实有的相续无法安立,名言谛当中假立的相续可以暂时勉强安立。

下面三个颂词宣说相续无自性。分三个部分,第一颂:前世灭和不灭都没办法产生后世;第二颂:前世正灭时产生后世是不合理的;第三颂:前世后世生灭同时存在不合理。

第一颂:前世灭也好,不灭也好,都没办法产生后世,

若初有灭者,则无有后有;

初有若不灭,亦无有后有。

此处“初有”“后有”的“有”字,不是有无的有,而是三有的有,指轮回。所谓的初有就是讲前世,所谓的后有就是讲后世。前世后世放在一起就组成了相续,即有情流转轮回的相续。

所谓的相续到底如何安立?对方认为:前世的最后刹那为因,今世的第一刹那为果,前世灭了之后产生今世,这样就安立了轮回的相续,相续应该是实有存在的。中观宗一惯的观点:所谓相续是假立的,没有真正实有的相续。前世灭也好,不灭也好,都无法真正安立后世。

如何安立?“若初有灭者,则无有后有”。在上师的《中论讲记》当中说,前世的最后一刹那为因,后世的第一刹那为果,这是总的讲法。为什么是总的讲法?因为前世的最后一刹那为因,不一定产生今世的第一刹那,中间还有中有。其实这方面不需要这么认真,有些众生没有中有,前世最后一个刹那死了之后,马上无间堕入地狱当中,也可以这样解释。安立前世最后刹那为因,产生今生的第一刹那为果,不一定完全周遍所有的情况,但是这种情况可以有,或者从大概的角度来讲,前后世是这样连接的。

如果安立实有的观点,前世灭了之后再产生后世,则是不合理的。为什么?因为前世已经灭了,是实有灭的缘故就永远一点都不存在了,那么怎么可能说,以前世灭为因产生后世的相续?没办法安立。实有的前世灭了,一点踪迹都没有,前世的五蕴引生后世的能力也完全消失了,就不可能还有后世的产生。前世彻底灭完之后就像虚空、石女儿一样,本体一丝一毫都不存在了,在虚空一样的自性当中怎么可能产生后世?如果可以产生后世,就是无因生,相当于从虚空、石女儿当中产生一样。

前世灭了产生后世是一种现象,对方也承许有这种现象,我们就抓住这种现象,问:所谓的前面灭是实有的灭吗?如果是实有的灭就不可能再产生后有。因此说“若初有灭者,则无有后有”。

“初有若不灭,亦无有后有。”若前世不灭的情况下,能不能产生后有?前世不灭,更加没办法产生后有了。为什么?因为所谓的因果相续一定是因灭而果生,如果因一直不灭,果就一直不生,前世一直不灭,后世则一直不生。以我们现在的五蕴为例,假如还可以活四十年或者二十年,在二十年或者四十年当中五蕴不灭,后世是一直没办法产生的。因果之间的规则就是因灭而果生,如果因一直不灭,后面的果就一直不生,因永远不灭,果就永远不生。因能不能灭?就看因是否实有,如果因实有,就永远不会灭,因有自性的缘故。因永远不灭,那后面的果就永远不生。初有不灭的话,后世永远无法产生。这是从词句的直接意思来解释的。

总之,如果承许因灭,没办法生果;如果承许因不灭,永远也无法生果。

还可以再引申其他过失。前面的重点是放在正义,即正面宣讲:初有如果不灭的话,就永远无法产生后有,因不灭永远无法生果。那么从反面讲:前世不灭,后世又产生了,这会有什么样的过失? 因为后世必定存在,所以不能说因永远不灭,永远处在前世,后世永远无法产生。从后世客观存在的现象来看,前世不灭,后世又产生了,又会有什么过失呢?在前世不灭的基础上,后世已经出生了,前世和后世就同时存在了。实际上前世和后世永远不可能同时存在,在前世不灭时后世怎么可以产生?这个问题没办法作合理的解释。

还有,如果前世不灭,后世又产生了,就会出现两套相续。比如说前世是一头牛,后世是人,如果前世不灭,后世已经产生,就是说前世牛的五蕴还存在时,后世人的五蕴就已经出现了。当然,牛的五蕴不是人的五蕴,这个时候就会出现两套相续,就有两个众生的过失。

如果有两个相续,后面相续应该是新生的,成了法界当中重新出现的有情。为什么这样?因为前世不灭,后世的五蕴产生了,后世的五蕴当然不是前世的五蕴。为什么?因为前世的五蕴还保留牛的自性,后面人的五蕴一定不是前世牛的五蕴。既然后世的五蕴不是牛自己的五蕴,会不会是其他人的五蕴?其他人也有他自己的前后世,新生的五蕴不可能是其他人的五蕴。既不是自己的五蕴,又不是其他人的五蕴,这个五蕴只能是新生的五蕴,和自己无关,也和他人无关,所以后世也不成为后世了。成了谁的后世?新生的五蕴不成为谁的后世。因此就会变成法界当中有新生有情的过失,不是自己的后世,也不是其他人的后世,这样,就没办法安立因果相续的生死轮回了。这个观点是无法安立的。

还有一个问题,如果后世有情产生,他一定是无因产生的。因为前世的五蕴还没有灭,后面的五蕴已经生了,后面的五蕴当然不是通过前世的五蕴而生的,既然不是通过前面的五蕴生的,也不是通过其他人的五蕴生的,只能是无因产生的。

因此,前世灭不生后世,前世不灭,还是无法生后世。问题出在哪个地方?最主要的问题是承许相续实有,说一千道一万,最后还是落在承许实有自性上面。如果对方不放弃承许实有自性的观点,这些过失是永远无法摆脱的。如果不放弃承许自性实有,必须承担这些过失。但这些过失对于修习宗派的小乘者、外道者来讲,都不敢真正承认,因为明显地违背了自己宗派所承许的有前后世的观点,也违背了名言的观点。这样就承受了很大的压力,这种压力几乎没有人能够承受得起,就像一个水泡要承受须弥山的重压,是绝对不可能的事情,在《中观庄严论释》当中,全知麦彭仁波切也是这样讲过。

怎么可能承受得起这些过失的重担?没有办法承受,那只有放弃承许实有的观点。不单单是辩论时要让对方放弃这个观点,严格意义上来讲,还不是针对其他人,而是针对我们学习者,因为我们相续当中或明显或不明显地存在这样或那样的实执,相当于是论典当中辩论、破斥的对方,如果我们还是坚持前后世是实有的、成坏是实有的,这些过失就会落在自己头上。因此这个时候就应该放弃自己认为的所谓自性实有的观点,然后接受相续假立的观点。这样,又符合实际的情况,又能够帮助我们打破实执,趋入到胜义谛。

第二颂,初有正灭时,也不生后世。

若初有灭时, 而后有生者。

灭时是一有, 生时是一有。

对方认为,实际上在正灭时就会有后世的产生,这样就存在不常不断的相续。“灭时”就是正在灭时。对方的意思是:不是已经灭完了然后再产生后有,而是正在灭时,后有就已经出现了。

我们分析,正灭时会不会有后世产生?实际上这也有过失。为什么?“若初有灭时,而后有生者。灭时是一有,生时是一有。” “一有”就是一个三有的五蕴相续。正在灭时是一个相续,后有正生时又是另外一个相续。

所谓的正灭是还没有完全灭,说明前世的五蕴还保留,正灭而未灭。如果已经灭完了,就和前面一样,已经完全灭掉就不可能再产生了。对方为了避免灭完之后无因产生的过失,说:不是灭完了再产生后世,是正灭时就产生了。实际上这也有问题,为什么?因为所谓的正灭,当然不是已经灭完了,而是正在灭但还没有完全灭。如果是正灭,说明他前世的相续还保留,正在灭时,后世的五蕴就已经生起来了,就相当于前面讲的“初有若不灭,亦无有后有”,和这个意思是一样的。就会变成灭时是一有,生时是一有。前世是牛的蕴,后世是人的蕴,前世牦牛的五蕴正在灭,也就是说牦牛的五蕴还存在、还没有灭尽时,后世人的五蕴已经产生了,这个时候就会变成两套五蕴,一套是灭时的,第二套是生时的。两个五蕴同时存在,就会变成两个众生,因为一个众生一套五蕴,两套五蕴就会有两个众生。

还有,和前面所讲的一样,有新生的有情,或者有无因产生的过失等等,有很多很多过失。所以不能真实安立:在前世的五蕴正灭时,有后世的五蕴产生。这是无法安立的。

或者,如果说前世的五蕴正灭时产生后世的五蕴,二者同时存在,那么怎么安立因果?前世灭而今世生是因果关系,但是,正灭时后世的五蕴又产生了,前后世同时存在,而且都是有实法,两个同时存在的有实法不可能发生任何关系。这个前面已经分析了很多次了,二者不可能有彼生相属的关系,也不可能有同体相属的关系。两种关系都不可能存在,无法安立因果。因此,不能承许前世正灭时,而有后世五蕴的产生。

最后一颂,前世和后世生灭同时是不合理的。

若言于生灭, 一时则非理。

岂可此阴死, 亦于此阴生?

对方说,有两个众生的过失这是不合理的,因为前世五蕴正灭,后世五蕴产生,必定是一个众生,一个相续,怎么可能是两个众生?(两个众生的过失太明显、太大了!)两个众生是没有的,但是一相续是可以安立的。

我们分析:所谓的一相续如果是假立的,比如说前世的众生死了,然后他的力量延续到今世,今世再延续到后世,一相续下来,都是一个众生在流转,这是假立的方式,可以安立;如果是实有的一相续,就必须要按照实有的一的标准来衡量,因此无法安立真实实有的一相续。

“若言于生灭,一时则非理。”后世的生和前世的灭,在一个时间当中安立实际上是非理的。在一个时间、一个蕴上面安立又生又死,这是无法安立的。为什么?“岂可此阴死,亦于此阴生?”

我们分析:前世的五蕴灭,后世的五蕴产生,二者没办法同时。 “此阴死”就是前世的五蕴正在死,“此阴生”,即此世的五蕴正在生。如果对方还认为二者是一个蕴,那么在一个蕴上面怎么可以安立既死又生?无法安立。所谓的一个蕴,“一”是实一,实有的一没办法变成两个法。

实际上对方的观点已经出现了两个法:此阴死,一个五蕴在死;此阴生,一个五蕴在生。有死有生的两个法,而蕴又是唯一的,那么把唯一的蕴安立在哪个上面?安立在死上面,就没办法在这个蕴上面又安立生;如果把唯一的蕴安立成生,就不能又安立成死。既然是唯一的,就不能既是这个又是那个。

在名言当中,我虽然是一个人,但是我又有耳朵又有鼻子,可以在“一”上面安立多法,这是假立的“一”。一个瓶子可以装水,也可以装其他东西,或者瓶子有内外,它有很多不同的侧面,但是这些都是假立的,假立的“一”可以有很多不同的特征。但如果是实有的“一”,怎么可能说:“这个一是实有的,在实有的一上面又出现了很多不同的东西。”出现了很多不同的东西就不可能是实有的“一”了,如果是实有的“一”,就不可能出现很多不同的东西。

从严格的、实有的“一”的角度来观察,就不能说这一个蕴又是死又是生。如果把实有的一蕴安立成死,就不能再安立成生;如果安立成生,就不能再安立成死。原因是,你安立的是唯一的“一”。在唯一的“一”上面怎么可能又死又生?不可能又死又生。因此,对方想要安立前后世的蕴是一个蕴,也是有很大过失,永远无法安立。

三个颂词分析完之后,我们就知道,实有的相续是不可得的,一切的相续都是假立的。在《智慧品》《入中论》当中都讲到,所谓的相续一定是假的,比如说念珠、花鬘、众生的相续,这些都是假立的。

所谓一串念珠,就是把108颗分别的珠子穿在一起,这个相续是假立的,除了每一颗念珠之外,没有真实的一串念珠。军队也是一样的,我们说这是一个军队,但是除了每一个军人之外,也没有所谓的军队,军队的概念也是假立的,就是把每个分支合起来叫作军队而已。所谓的相续也没有实有的相续,我们流转了无数世,安立成三有相续的轮回,但实际上除了单个有情轮回的现象之外,没有轮回。因为严格意义上讲,除了我们现在的身体之外,前面的身体早就灭了,后面的身体还没有生,实有的相续在哪里?没有所谓实有相续的存在。所以说相续是假立的,成坏也是假立的。

壬三、摄义:

三世中求有, 相续不可得。

若三世中无, 何有有相续?

在三世当中,或者说在三个时间当中寻求,所谓的实有相续都是不可得的。过去的法已经灭了,未来的法还没有生,现在的法也是前后相续的,而且以现在一个刹那也没办法安立相续。现在一个刹那怎么安立相续?严格分析到最小刹那时,前面的刹那已灭,后面的刹那还没有生,就是现在这个刹那,但现在的刹那也是不住的。或者,即便是现在的刹那有住,但这唯一的刹那也无法安立所谓的相续,一个法就不是相续了。所以,三有中求有相续,的确是不可得的。

“若三世中无,何有有相续?”如果在三世当中都没有相续,相续在哪个时间安立?除了过去、现在、未来之外,哪里安立相续的本体?没有相续的存在。在因明当中讲,(在上师的《中论讲记》当中也讲到):所谓的相续,实际上就是众生以分别念把前后同类的法连起来。我们说柱子相续不断,实际上也是通过我们的分别心,把柱子前面的刹那、中间的刹那和后面的刹那连在一起。如果我们的分别念不加入,根本就没有所谓的相续存在,分别念加入了,通过分别念把它串起来的。

分别念的力量不单单可以缘现在的法,还可以缘过去、未来,把过去、现在、未来的法,通过我们的分别念串起来:噢,这就是一个相续。实际上真实分析时,相续在哪里?根本没有实有的相续,一切都是假立的法。

有时候我们一直想过去的法、未来的法或者现在的法,一直处在连续不断的分别念当中。如果我们了知相续是无实有的、不存在相续、是假立的,经常这样思维,把我们的分别念落在当前的法上面,当前的法正在显现时,生了就灭了,没有实实在在的法。如果总能这样安住在当下的一念,就很容易断除掉希望、畏惧,断除掉很多很多实执,也很容易和实相相应。

通过观察相续不可得,了知一切万法无自性,也能够在这个当中了知修行的方式。

《中观根本慧论》之第二十一观成坏品终

今天就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情

 

 

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