现在位置: 首页 > 修心七要 > 正文

《<修心七要>耳传略释》法师辅导第1课

本文作者: 发布时间:2020/6/9 21:28

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,接下来我们用几天的时间,简单地辅导一下《修心七要》。

这是一部宣讲大乘修行者如何生起菩提心的殊胜修法。作为菩萨来讲,最重要的就是菩提心,菩提心包括整个大乘的修法,大乘修法的核心主要是利益一切有情,而菩提心的体相就是为利众生愿成佛。我们一定要生起菩提心,否则没办法真实地进入大乘道修行。这部论典不仅讲到胜义菩提心,也讲到了世俗菩提心。因为我们正在为了生起菩提心而作准备,所以一定要学习这部论典。

《〈修心七要〉耳传略释》

《修心七要》是原颂,《耳传略释》是《修心七要》的注解。《修心七要》是噶当派的恰卡瓦格西造的,虽然词句不多,只有不到二十个颂词,但是内容却非常殊胜。

《大圆满前行》中曾经提到过,最初恰卡瓦尊者只是看到了《修心八颂》的一部分颂词,对此产生了很大的信心,到处去求这个法的传承,后来在一位上师面前得到了《修心八颂》的传承,修持了六年的菩提心,彻底打破了我执。

修心成功之后,尊者回到家乡传法。当时菩提心还是非常秘密的修法,因为大多数人无法接受这样殊胜的教法,所以他只是针对少数人秘密地传讲。后来有些麻风病人在寻医问药无法治愈的前提下,找到了恰卡瓦尊者,尊者给他们传讲了菩提心自他相换的修法,很多麻风病人通过观修彻底治愈了麻风病,因此恰卡瓦尊者的名声越传越广。很多麻风病人都来求他传授菩提心的修法,传记中讲尊者的寺庙看起来就像麻风病院一样,有很多麻风病人修自他相换而痊愈。

当时传讲菩提心是比较秘密的,还不是公开的传授。广传的缘起始于尊者的一个兄弟,他是怀疑论者,质疑一切精神的修行,也怀疑菩提心的修法是否真正有这么大的作用。有一天,他躲在门后偷听哥哥给病人传讲,自己回去也是悄悄地修行。过了一段时间之后,尊者发觉弟弟的性格完全改变了,猜到弟弟可能在偷偷地修持菩提心,通过这个事例,尊者知道菩提心对于众生的利益很大。从此开始广传菩提心,后来归纳菩提心的窍诀造了《修心七要》。

《修行七要》就是修持菩提心的七个要点。下面我们可以随着颂词的讲解,逐渐了知什么是七要,以及如何修持的方法。

加哲无著尊者 著

《〈修心七要〉耳传略释》是无著菩萨造的。印度有一个无著菩萨,藏地也有一个无著菩萨,此处是指藏地的无著菩萨,即加哲无著尊者,加哲就是佛子、菩萨的意思。

索达吉上师以智慧观察,通过悲心为想要修持菩提心的弟子翻译、传讲了这部论典,现在我们也是经由佛菩萨的加持和上师的恩德,才有机会修学这部殊胜的论典。真正展开学习这部论典的时候,就会了知道里面所宣讲的意义是非常殊胜的,核心主要是调伏我爱执。首先对其他众生关怀,放弃对自我的爱护,然后一心一意生起爱他的菩提心。随着讲解的不断深入,大家对它的重要性都可以体会到。

顶礼大悲尊者(观世音菩萨)!

此处主要是修持菩提心,而菩提心以利他为主要的思想。因为大悲观世音菩萨是一切诸佛大悲的化现,所以顶礼大悲尊者。作为修学者的我们也要经常性顶礼观世音菩萨,一方面观世音菩萨对众生很慈爱,一方面大悲观世音菩萨代表的也是每个众生心中的佛性。佛性有智慧、大悲的不同侧面,顶礼观世音菩萨也是让我们经常性的去忆念、串修利益一切有情的慈悲心。

只有串习了慈悲心,才能打开我们的心胸,实际上每个人内心的实相都是非常广阔、开放的状态。因为我们的自私自利心,还有我爱执的烦恼,导致心胸非常狭隘,所以做什么事都只是考虑自己,或者和自己有关的团体,对于其他的众生不闻不问,甚至于经常性地为了自己的安乐而伤害其他众生。

作为大乘的修行人来讲,这是必须要转变的。这部论典主要是转变我们过于爱护自己的心,逐渐地把我们的心态向一切众生开放,说得大一点就是要利益一切有情。修的时候逐渐地打破自私自利的执著,然后开始观想利益众生,有了一定的成就,就能够真实地去利益众生。

我们学习这部论典的时候,自始至终都在强调一点,就是说作为一个大乘的修行者,而不是表面上的佛教徒,一定要从内心发起利益有情的心,习惯于利益众生之道。抓住了这个要点,我们学习这部论典就会有所收获,否则可能虽然是学习了,有一点善根,但是还不能马上去使用这样教义来调伏自心。

无著尊者在造这个注释之前,有一个顶礼句,就是为了造论顺利而顶礼传承上师。

三学清净圆二菩提心,彰显善逝圣教于十方,持教法者顶部之严饰,顶礼无等师尊之莲足!

上师具有什么功德呢?“三学清净圆二菩提心”,“三学”就是戒定慧三学,即戒律、禅定、智慧都很清净。“圆”是圆满的意思,已经圆满了世俗菩提心和胜义菩提心。作为菩萨来讲,一方面是三学清净,一方面是世俗菩提心和胜义菩提心必须要圆满,他的上师已经达到了这个标准。

“彰显善逝圣教于十方”,上师的自利圆满之后,还做了他利的事业,即“彰显善逝圣教”。“彰显”是开显、弘扬的意思,“善逝”就是佛陀。把佛陀的圣教,通过他的发心、智慧、能力在十方善巧地弘扬。因为圣教一旦得到真实的弘扬,其他的众生就可以知道取舍之处和如何修持殊胜的佛道。圣教虽然殊胜,但是如果没有人弘扬,也没有人学习,圣教就没办法真实地利益众生,而真正能够对众生做出最大利益的,就是让众生真实地掌握教法,如理如实的去实修,调伏自相续。

“持教法者顶部之严饰”,“持教法者”讲到了能够弘扬、守持佛陀教法的人。“顶部之严饰”,很多讲经说法者头顶的严饰就是上师,即把上师观想在头顶,作为自己的“装饰品”。在佛法当中,有观修上师在自己的头顶做加持的传统。这说明了什么呢?因为很多人都对上师有清净的信心,所以把上师观想在头顶上。

“顶礼无等师尊之莲足”,因为上师具有智悲力圆满功德的缘故,所以无著尊者首先顶礼了自己的根本上师。

三世佛子唯一之路径,一切利乐源泉大宝藏,具缘弟子再再劝请故,遵照上师教言而阐释。

为什么造这部论典呢?“三世佛子唯一之路径”,过去、现在、未来的佛子必须要经过修持菩提心的路径,才可以真实到达解脱成佛的大乘道,三世佛子唯一的路径就是世俗菩提心和胜义菩提心。

“一切利乐源泉大宝藏”,菩提心也是一切利乐的源泉,一切殊胜功德的大宝伏藏。如果能够开启这个伏藏,一切众生都可以因此获得佛法方面的殊胜受用。这是讲到了菩提心的殊胜功德,也是大乘的修学者必须要获得的殊胜财富。

“具缘弟子再再劝请故”,因为菩提心的功德如此殊胜,具缘的弟子们也是再再地劝请无著尊者造《修心七要》的注释。无著尊者说:“遵照上师教言而阐释。”他自己就遵照上师传讲的菩提心教言,辅以自己实修的经验,写下了这部注释。

下面是他在解释《修心七要》之前,简单地介绍一下菩提心以及这个传承。

诸位补特伽罗如果想获得无上圆满正等觉的果位,就必须在发菩提心之后,精进修持世俗菩提心和胜义菩提心。

“补特迦罗”是梵语,翻译过来就是“数取趣”,即数数地取六趣的意思,就是平常我们讲的众生。

诸位数取趣如果想要获得佛果,必须要发菩提心,发了菩提心之后,还要修持菩提心。所修持的内容是什么呢?此处讲到了世俗菩提心和胜义菩提心。世俗菩提心有愿菩提心和行菩提心,为了利益一切众生发誓成佛是愿菩提心,发誓成佛光说是不行的,发愿之后还要实践,所实践的内容就是行菩提心。实践的内容是什么呢?归纳起来就是六度,即布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧,六度的修法可以归摄一切菩萨行。行菩提心就是六度的修法。

还有一个胜义菩提心是什么呢?圣者入根本慧定照见一切万法离戏的实相智慧,叫做胜义菩提心。我们在世俗中利益有情、发誓成佛,还要修持入定位时远离一切戏论的殊胜空性。如果能够把这些内容在相续当中纯熟地串习,获得证悟之后,就可以成为一位标准的菩萨。

正如圣者龙树菩萨所云:“自与此世间,欲得大菩提。本谓菩提心,坚固如山王,大悲遍十方,不依二边智。”

龙树菩萨在《宝鬘论》中讲:“自于此世间,欲得大菩提。”“自”是自己,如果想要自己和世间的众生都获得大菩提的果位,必须要抓住它的根本。“本”是基础或者根本的意思,这个根本是什么呢?“本谓菩提心”,菩提心就是大乘道的根本。“坚固如山王”,我们一定要生起如坚固的山王一样的菩提心。

有些人刚刚入门,才开始理解菩提心的概念,有些人已经开始修习菩提心了。不管怎么样,作为修行者来讲,每天都要花时间来观修菩提心,只有通过不断地串习,菩提心才可以在我们的相续中生起来。

“大悲遍十方,不依二边智”,周遍十方界的大悲心要产生,然后是不依二边的智慧。“二边”可以说是有边和无边,或者能取和所取,“不依二边”就是远离有无二取的清净智慧,即空性智慧。

这个颂词有两种解释,一种解释是从三方面讲了菩提心,一是坚固犹如山王,一是大悲周遍十方,一是不依二边的智慧。另一种解释是按照《入中论》的说法,成为菩萨有三个因,一个是菩提心,一个是大悲心,一个是无二慧,如果我们能够抓住三个因,就可以真正地获得菩萨的果位。

首先我们要串修大悲,大悲简别于普通的悲心。为什么要简别于普通悲心呢?比如母亲对儿女的悲心,还有虎豹豺狼等猛兽,虽然对其他众生很凶狠,但是对自己的子女却很慈爱。这算不算是悲心呢?也是悲心。能不能算不算大悲心呢?不能,只能称为普通悲心,或者被烦恼染污的悲心。普通悲心有我爱执,因为这是我的子女,所以应该爱护他,至于其他的众生,不是我的子女,就不爱护他。这种偏袒一方的悲心,只能叫普通悲心,不能叫做大悲。

加了一个大字,就是说明不管是自己亲生的子女,还是和自己无关的有情,乃至于自己的怨敌,都要像对自己的子女一样慈悲爱护。这是周遍的,没有偏袒于一方,也不单单是对人,而是对于旁生等所有的众生都能产生像爱护自己的独子一样的善心,这样的悲心称之为大悲心。

本论主要是宣讲修持自他相换的世俗菩提心,开篇简单地介绍了一下胜义菩提心,后面大部分都是凡夫人比较容易串习的内容。为什么这样讲呢?因为胜义菩提心毕竟是关系到空性的教法,空性离开了分别念,每个众生都具有分别念,所以要让我们一下子和远离分别念的空性智慧相应,这是比较困难的,而世俗菩提心主要是通过心去观修的,比如对众生观修利他心,或者发誓成佛等等,这是我们的分别念可以去运作的,通过观修就会产生明显的效果,对于一般的人来讲,最初世俗菩提心是非常关键的。

下面是介绍修心教法的传承上师。

至尊阿底峡尊者在修习菩提心方面的窍诀,(主要)来自于三位上师。

这个教法是藏传佛教噶当派的修心窍诀,主要来自阿底峡尊者,而阿底峡尊者修习菩提心有三位传承上师。

第一位上师,是割下自己身肉布施他人,并因专一修持大悲心而获证空性的达玛RA吉达上师;

这是在《大圆满前行》中曾经提及的达玛RA吉达上师,他最初是一位小乘修行者,虽然没有接触过大乘的修法,但是天生内心的大悲心就比较深厚。有一部分修行者属于大乘种性,虽然最初没有接触到大乘,但是悲心非常深厚,就像世间上有些不学佛的人,心地非常善良,也是这方面的代表。因缘和合的时候,一旦接触到了大乘,在大乘教法的帮助下,可以很快地产生利他的菩提心。

这位上师最初修持小乘的教法,内心的大乘种性非常深厚,天生具有强烈的大悲心。有一次,他的邻居患了重病,医生说,其他的药都无法治愈他,除非有人愿意布施活人的身肉,这样才能救他的命。这位上师因为悲心深厚,看到这个病人很可怜,所以就把自己身上的肉割下来让病人服用。那个人服用之后,病很快痊愈了,当时达玛RA吉达上师还没有证悟空性,割下肉之后非常疼痛。

一般的人如果非常疼痛,很容易生起后悔心,这也是佛陀不赞成凡夫人行持身体布施的原因。因为凡夫人的痛觉敏感,也很容易生起后悔心。按照因果规律,如果我们做了善法之后感到后悔,善根很容易被摧毁,这方面也是提醒修行者修持善法时,最好不要后悔。比如今天我们做了布施等善法,后来觉得不应该做,非常后悔,很容易会让自己的善根消失怠尽,没有任何功德。

虽然做了善法,但是我们也要懂得善巧地保护自己的善根。做完善法之后,要尽量产生欢喜心,这样善根就不会被摧毁,否则我们好不容易发起善心,修持了善法。因为不懂得保护的缘故,生起了后悔心,所以导致自己的善根被完全摧毁,这是非常不值得的。因为一般人非常容易后悔的缘故,所以佛陀也不赞成一般的弟子布施自己的身体。

这位上师虽然是凡夫,但是天生悲心非常深厚,即便非常疼痛,也没有生起后悔心。他一直躺在床上,实在是太疼痛了,根本无法入睡,接近天亮才迷迷糊糊地睡着了。他梦到一个穿白衣服的人,十分赞叹这种布施的功德,然后用唾液抹在他的伤口上,这是大悲观世音菩萨在给他做加持。醒来之后,他的伤口痊愈了,大悲心也更加猛烈。虽然以前没有学过龙树菩萨的《中论》等等,但是从此以后对于龙树菩萨的论典全部能够背诵,然后就趣入了大乘。这是阿底峡尊者非常具有功德的一位上师。

第二位上师,是敢于自受他苦的宣巴南鸠上师;   

“宣巴南鸠”是藏文,翻译过来就是慈氏瑜伽,“宣巴”是慈氏的意思,“南鸠”是瑜伽的意思。慈氏瑜伽在《大圆满前行》中也讲过,其他人打狗的时候,他一边呼喊哎哟哟,一边从法座上跌落下来。因为大家看到那个人打的是狗,并没有打上师,上师却从法座上掉了下来,所以很多人认为他是假装的。上师站起来之后,把衣服掀开给他们看,狗被打的位置在他的身上出现了很大一块淤青,大家就知道实际上当时上师已经代受了狗的痛苦。

他修持的菩提心也是很圆满的,此处的敢于自受他苦,只是我们知道的一个事迹,此外这些修心圆满的上师还有很多事迹,这里只是略讲。

第三位上师,就是大名鼎鼎的金洲大师。

《大圆满前行》中讲到,阿底峡尊者提起其他上师的名字时,都会在胸口上合掌,当提到金洲上师的时候,就会合掌在头顶上,然后一直掉眼泪,其他人问他:“这是什么原因?”他说:“我相续当中的菩提心是由金洲大师的加持生起来的,所以在所有的上师中他的恩德最大。”在提到这位上师时,他表现出了不同一般的信心和恭敬心。

传记中记载,阿底峡尊者师徒一起坐船在海上漂流了十三个月,才到达了金洲 。阿底峡尊者在金洲大师面前祈求菩提心的教法,并于十二年当中修持了菩提心。阿底峡尊者讲过,金洲大师是一位很奇特的上师,比如他们师徒什么事情都没有,非常清闲的时候,他去求法,金洲大师不会传。按照一般情况来讲,清闲的时候应该多讲法。没有事情的时候上师不传法,反而是走到了悬崖峭壁,让人很分心的时候,他就开始宣讲菩提心的窍诀,通过这样的方式对阿底峡尊者传法。当然这是特殊上师对于特殊弟子的讲法方式,其他的人学不来。以上大概讲到阿底峡尊者菩提心的传承,主要得自于这三位上师。

而此处所讲的,就是金洲大师的教规。

此处所宣讲的《修心七要》内容,就是金洲大师的传承。

虽然金洲大师的教诲也是浩如烟海,但依照善知识恰卡瓦的宗派,却是从七个要点来进行宣说的:

金洲大师有很多窍诀,按照恰卡瓦尊者归纳的修法窍诀是从七个方面来进行宣说的,所以本论叫做《修心七要》,即通过七个要点来宣讲修菩提心的窍诀。

什么是七个要点呢?

包括宣说前行法、正行修持菩提心、恶缘转为菩提道用、归结终生之修法、修心圆满之标准、修心之誓言、修心之学处七个方面。

第一是修前行,我们修菩提心之前,基础必须要打牢,如果基础不打牢,菩提心也没办法生起来,首先必须要好好修持前行法。

第二是正行修持菩提心,正行修持菩提心中也有世俗菩提心和胜义菩提心,这是讲正行的修法。

第三是恶缘转为菩提道用,虽然每个修法都非常殊胜,但是按照慈诚罗珠堪布的意思是说在七个要点当中,针对于现在的众生,恶缘转为菩提道用才是非常关键的重中之重。

现在我们总是遇到很多的恶缘,首先自己身体上经常出现疾病,然后外在也会出现很多怨敌,还有在人际关系方面,自己的业力现前,总有很多人和自己作对。自己无论在修法,或者做世间法的过程中,总是会遇到这样那样的违缘。很多人在遇到这个坎的时候,迈不过去,倒在了违缘之下,根本没办法继续修道。

作为一个众生,尤其是五浊恶世、末法时代的众生,我们应该很清楚在这个环境下修法,不遇到违缘是绝对不可能的。怎样才能在顺缘、恶缘的时候都能够修法呢?如果我们做到了这一点,基本上可以保持全天候修持菩提道。不管是善缘现前,还是恶缘现前,我们都能修法,想一想还有什么障碍呢?什么障碍都没有了。

实际上我们最害怕的并不是生活上,或者身体上遇到了什么违缘,这些所谓的违缘只是表面的违缘,不一定能够成为修道的违缘。历史上有很多大德恰恰是在这些所谓违缘的帮助下,进入了佛门,这样的事迹非常多,不一定会成为违缘,真正成为违缘的就是让我们不再想修法,对于大乘没有兴趣。

以这个标准判断,比如生活太好,或者一直没有任何违缘,身体很健康等因缘,都会让自己没有时间修法,而耽著于享受的缘故,也会对于修道越来越没有兴趣,这些表面上看起来的顺缘反而会成为真正的违缘。

划分违缘的标准不同,按照世间人的标准,违缘就是身体不好,或者麻烦缠身;顺缘就是一切顺顺利利、身体健健康康、家庭和谐美满。作为修法者来讲,不管是表面上看起来的违缘,还是顺缘,只要是能让我们不再愿意修持佛法、修持菩提心的都称之为违缘,真正来讲这种违缘才是最可怕的。世间人或者刚刚学习佛法的人可能理解不了这么深,他们认为的违缘、顺缘只是从世间道的标准出发去观察的。如果从大乘修行者的标准来看,真正的违缘应该是自已不愿修持大乘菩提道的发心和行为。如果我们真正能够把恶缘转为菩提道用,在修道的过程中,就不会再有阻止自己修行的障碍了,这是非常重要的。我们学习到后面,就会发现恶缘转为道用的方法的确非常殊胜。

第四是归结终身之修法,我们要归结一生当中的修行方法是什么?这里已经归纳好了,只要我们去学习、实践就够了。

第五是修心圆满之标准,我们修菩提心修到什么状态,算是一种阶段性的成就呢?实际上只能说是阶段性的成就,也就是在这个阶段修得还可以,虽然成了佛菩萨之后才能究竟圆满,但是我们在阶段性的修心出现了什么验相,算是一种暂时性的圆满呢?这方面要了知,乃至于没有达到目标之前,我们还需要精进。

第六和第七是修心之誓言和修心之学处,誓言和学处虽然表面上看起来差不多,但是两者之间还有差别。誓言主要是不能做的方面,比如我们修菩提心,有哪些事情不能做、哪些心不能发,这些否定的方面称之为誓言。而学处是肯定的,让你做这个那个,这是鼓励的方面,所以一个是誓言,一个是学处。

全文分七:一、宣说前行法;二、正行修持菩提心;三、恶缘转为菩提道用;四、归结终生之行持;五、修心圆满之标准;六、修心之誓言;七、修心之学处。

前面所宣讲的内容下面会通过这七个科判逐一的宣说。

甲一、(宣说前行法)分三:一、暇满难得;二、死亡无常;三、轮回过患。

平时我们说四加行是修出离心,为什么我们要在修菩提心之前必须要生起出离心、厌世心呢?因为菩提心是利益众生的,到底如何利益众生呢?引导众生从轮回趣向于觉悟,或者解救众生让他们离开轮回的痛苦。我们要引导众生离开轮回的痛苦,首先自己要对轮回的痛苦有一个深切的感受,非常想要离开轮回。为什么我们急切地想要离开轮回呢?因为轮回的确非常痛苦,我们首先要有一种切身的体会,如果自己对轮回的痛苦有切身的体会,就会想到自己在轮回当中这么痛苦,其他的众生实际上和我一样,在轮回当中都是非常痛苦的。只有自己非常想离开轮回的时候,才更愿意众生离开轮回,如果我都没有感受到轮回的痛苦,还是认为轮回很好,说我要发心让众生离开轮回就变成了假话。

如果我们真正非常想让众生离开痛苦,首先就要去发现轮回是如何的痛苦,这种认为轮回痛苦的感觉首先要在自己内心当中生起来,我们有了切身的体会之后,才能说愿众生也能够从这种痛苦当中脱离。如果自己都没有体会,还说要帮助众生就会非常困难,因此在修菩提心之前,必须要在内心当中生起出离心,这是一个原则。

生起出离心有四个修法,即观修暇满难得、寿命无常、轮回过患和业因果,通过这些修法能够让我们对于轮回产生厌离心,厌离心主要是引导我们真正看清轮回的本质。而不懂得佛教精华的人,就会认为修行很悲观,为什么很悲观呢?因为无常、因果、轮回痛苦等等,这些都是很悲观的,而众生都想积极向上,努力奋斗,赚更多的钱,让自己生活得更美好。

佛法中讲到的万法无常和轮回痛苦并不是悲观,只是说出了这个事实。众生只想听自己愿意听的东西,什么是愿意听的?你永远年轻、永远不死,人生非常快乐,一切都是美好的……诸如此类的话哪个众生不想听呢?每个众生都想听。为了迎合众生的口味,人们在世俗中,都在刻意避免谈及死亡,认为死亡是一种忌讳,属于很不吉利的。

佛教不是这样做的,不是告诉我们想听的东西,而是告诉我们应该听什么,这是完全不一样的。想听的东西不一定对我们有好处,应该听的东西对我们肯定是有帮助的,佛陀只是讲了我们应该了知的,了知了这方面以后,并不是想要刻意地去让我们越来越悲观、越来越消极,而是恰恰说明了一切轮回的本质是什么,不带一点夸张渲染的成分,就是实事求是地告诉我们,一切众生都会死亡。

这是事实,对于这个事实我们为什么要避讳呢?反正每个众生都要面对死亡的问题。如果我们在死亡来临之前,一直生活在一种刻意渲染的气氛当中,大家都恭维说,你不会死,我不会死,对死亡一点都没有准备。如果死亡突然到来,我们就会发现生前对于死亡没有一点准备的人更加的痛苦。因为生前始终刻意地回避这个问题,所以死亡来临的时候,他就会没办法应对。

佛陀告诉修行者,死亡是生命的一部分,有生一定有死,万法的本质就是如此,我们要正视这些客观存在的东西。我们在死亡来临之前,应该去迎接死亡,如果对于死亡观察得非常细致,我们的心也会产生改变,观修死亡不会令人越来越消极,越来越悲观,恰恰是观察死亡无常的缘故,让我们变得更加积极。为什么呢?这样会让我们放弃很多没有意义的事情。对什么没有意义呢?对自己的修行没有意义,对其他的众生也没有意义,把这些没有意义的事情都放弃了,专心专意地以尽量多的时间去修持善法。自己的心态就从受到诱惑的状态中清醒过来,在这个状态当中,更加积极地正视死亡,然后抓紧时间行持善法。

因为我们行持了善法的缘故,从缘起规律来分析,行持善法就会业果不虚,所以通过行持善法的力量,自己也会获得快乐的果报。如果我们行持的是世间善法,就会获得世间的善果;如果我们行持的是出世间的善法,就会获得解脱的善果。我们分析一下,这是不是很积极呢?一定是很积极的。

观修轮回的痛苦也是一样的,轮回本来就充满了痛苦,并不是佛陀故意渲染得非常可怕,只是说明了这个事实而已。我们以前不知道本来如此,相信了一些其他不实的说法。佛陀宣讲了死亡无常、轮回过患等等,一方面是讲到了轮回存在的客观现象,一方面是如果我们了知了这些,就会让自己的心态产生很大转变,以前是活在迷茫、无明当中,现在要活在智慧当中,我们就通过智慧去分析自己面前的世界,认清这些现相的本质到底如何,然后在当中找到一条智慧之路,修持四加行生起出离心主要是从这方面来讲的。

当修前行法

修学前行,可以从暇满难得、死亡无常以及轮回过患三个方面来进行观修。

此处的四加行只讲了三个,实际上在第三条轮回过患当中也包含了业因果,业因果和轮回过患是一起讲的,所以讲三条或者四条只不过是开合不同,意义上都是一样的。我们在修菩提心之前,应该修持前行的教法。下面将会通过注释来广说。

乙一、(暇满难得):

首先观修:获取修法之所依——睱满人身的因,就是必须圆满地修持善法。

修法的所依是什么呢?修法的所依是暇满人身,“所依”就是基础的意思。我们修持善法的基础是暇满人身,我们只有获得了暇满的人身之后,就具有了修法的最好条件。佛陀在经典当中也讲了,所有的身体当中,包括天人的身体,都没办法和人身相比。因为人的智慧比较敏锐,可以观察万法的本体,有苦有乐的缘故,也可以生起出离心。人不是太苦,像地狱、饿鬼众生一样苦,也没有办法修行。如果一个人七天七夜都没有吃饭,让他去听法。修法,根本产生不了这个心态。

太苦了不行,太乐了也不行。像天人太快乐,整日忙于享受,根本没有意乐去修善法。人有苦也有乐,属于一个比较适中的情况,有苦没有苦到极端的情况,有乐也没有乐到极端的地步。在客观的方面避开了两端,有着行于中道的一种天然条件。在这个身份上,可以生起出离心,堪能受戒,能够观修一切万法的本性,所以人身是修持善法所依的基础。

暇满人身的因是什么?就是必须圆满地修持善法。我们想要获得暇满人身的前提是必须要圆满地修持善法,通过行持善法来获得暇满人身,以暇满人身为基础再去修持善法,这是一条缘起链。由果推因,现在我们获得了人身,一定是曾经修持过善法;由因推果,现在我们修持善法,以后也可以获得暇满人身。因为暇满人身是修法的因,所以我们想要多生累世地累积资粮,多生累世地修持善法而成就,必须力争每一世都获得暇满人身,只有在每世都得到人身的基础上,善法才不至于中断。如果修持善法的因保持了很好的连续性,一世一世修持善法的资粮很容易就会累积,资粮积累够了就可以获得成就,因此获得人身非常重要。

然而,能够修持善法的众生却是极其稀少的,因此,获得暇满果报的机会也是难上其难的。

虽然这个人身这么殊胜,但是能够获得人身的众生是非常稀少的。大家可能会认为世界上有七十多亿人口,难道还少吗?我们只要观察一下,就会发现一片草地上的众生往往就会多达几十亿,比如一些很小的昆虫或者一个蚂蚁窝中的蚂蚁,数量多达十几亿、二十几亿。单单一小块地方的旁生就这么多,何况是这么大的世界!按照这个比例观察的时候,人的数量的确是非常少的。

这个地方所讲的暇满人身,还不是指人。无垢光尊者在《心性休息》当中把人分为三类。第一,下劣人身。比如屠夫等等,只是通过人身经常造恶业而已。第二,中等人身。虽然也是经常性地造业,但是比下劣的人身要好一点,一方面有一点机缘遇到了佛法,一方面是遇到佛法之后,没有长时间去实修,还在继续造业。第三,珍宝人身。听闻佛法之后,能够把主要的时间精力用于修持佛法。我们所宣讲的暇满人身,就是指第三种。

我们这样一算,这个比例就更少了。真正来讲,七十亿人当中,造恶业的是大多数,稍微能够接触佛法的人又很少。如果在这个基础上,再筛选出一部分,对佛法能够产生真实的信心,愿意付出一生精力去修持的人很少了。因此获得暇满人身的机会的的确确是难上加难,从果来讲就是这样的。

为什么会出现这种情况呢?因为一切众生内心当中,充满了无始以来所带来的业和烦恼,通过我执和业烦恼所形成的习气,对于造恶业方面的能力很强,也有兴趣;对于修善法方面,总是觉得力不从心。如果让我们去做一些非法的事情,总是很有精神。比如出去旅游等等,不仅有钱,还有时间,也很有兴趣;如果要让我们去修善法,比如听闻佛法,时间挤不出来,钱也没有,兴趣更没有了,普遍都是这个情况。

我们应该发起精进的心,不管怎么样,佛法最重要,其他都是次要的,真正有这样兴趣的人极其鲜少。为什么呢?这是因果关系。你具足了这种因,就会有这种果。很多人对佛法没有信心,或者难以产生修行善法的因,主要是欠缺以前的因。如果现在大多数人都欠缺这个善因,以后也会得不到暇满人身,因果之间的关系就是这样。想要成熟某种果,必须要具足某种因。如果你的因具足、圆满了,你的果就是具足;如果你的因不具足,果也不可能具足。

虽然每个众生都想快乐,这种想法是好的,但是想法归想法。如果想法能成真的话,哪个众生愿意受苦?又有哪个人不想发财呢?想法能不能实现,关键要看因缘是否具足。佛法当中经常讲到缘起,我们要诚信缘起的规律,如果我们现在经常性造业,没有把精力放在修持善法方面,今生当中的因欠缺了,直接可以观察到,后世获得暇满人身的善果,的的确确是不可能产生的。

如果对旁生等其它众生进行观察,就能真切地体会到:它们获得暇满的机会简直是绝无仅有。

如果我们对于旁生观察的话,也很容易会得出这个结论。为什么呢?我们观察鸡、狗等旁生,基本上产生不了修行善法的意乐。虽然我们这样的凡夫人不能了知它们的想法,但是从行为上面,观察它们每天的所作所为,就可以了知。它们从来没有向佛顶一个礼,没有真正的发心去听一次法,也没有去供过灯,没有修持过任何善法。就是在具有贪嗔痴的庸俗状态当中,一天一天地度过。从这个方面讲,没有修这个因,就没有这个果。

虽然有个别的旁生也在修持佛法,比如鹦鹉念佛、猴子顶礼,这是非常稀少的,属于特例。除此之外,大多数的旁生,都没有能力修善法。按照当下的因来观察时,现在没有造这个因,以后就不会有这个果。

人死了以后,转为人很困难,旁生死了以后,转为人也很困难。通过分析我们可以知道,人身的的确确非常难得。难得的原因是修行的善法太少了,把大多数时间放在了其他莫名其妙的事情上了。如果没有修持善法,怎么可能会因为运气很好而得到了人身,恰巧获得了修行的机会,这是不可能的事。这样的机会需要我们自己去创造,现在所有在座的人都有机会,应该尽量地使用剩下的人生去多做一些对自他有利的善法。这是非常关键的。

因此,我们就应当敦促自己:千万不要令自己所获得的暇满人身成为毫无价值,而应当专心修持清净妙法!

这个人身很难得,因为它的因很难得。有些人可能会想,你讲的再难得,反正我现在已经获得人身了,再讲这些是不是没有用了呢?不是我们获得了人身,再讲这个就没有用了。我们现在得到了这个人身,如果不进一步地去修持正法,以后凭什么再去获得人身呢?如果我们连人身都没有办法获得,又如何往生极乐世界,以及获得解脱的果位呢?这是不可能的事情。

我们现在获得了人身,一方面值得庆幸,一方面获得了人身之后,怎样才能让这个人身变得更有价值呢?人身可以做很多事情,如果做一般寻欢作乐的事情,不要说是人,连旁生也很善巧。每个旁生都是想怎样让自己吃的更好一点,怎么有更多的时间去晒太阳、睡懒觉。这些想法旁生,乃至一般的人都会有。获得了暇满人身之后,本来身应该获得更多的价值,如果我们只满足于去做一点一般世间的事情,就会非常不值得。

在《亲友书》中讲过,一个人拥有了一个黄金的盘子,因为不懂得它的价值,所以就用这个黄金盘去装垃圾。我们不能说这个人很洒脱,他是根本不知道它的价值。一般的簸箕都可以装垃圾,完全不需要用黄金的盘子。黄金的盘子有它的价值,可以做更多的事情。比如可以溶成佛像或者打成首饰,有着更高的价值。如果不懂它的价值,却用这些具有很高价值的东西去做低等的事情,这就是愚痴。暇满人身就是这样的,如果只是追求温饱,获得一点快乐,这些事情不用说一般的人,连旁生也可以做到。暇满人身相当于黄金的盘子一样。我们如果用暇满人身去造罪业,花很多时间去做没有意义的事情,相当于用黄金盘去扫除垃圾一样,并不是说垃圾不应该扫除,这不能体现出黄金盘的价值。暇满人身主要的目标,也是成办其他身份成办不了的东西。

既然现在已经拥有了犹如如意宝珠、黄金盘的人身,我们就要去做在旁生、一般世间众生的身份上面成办不了的事情。这是什么呢?就是发菩提心、修持善法。虽然同样都是身体,但是暇满人身能做修行的事情,其他旁生、一般的人身做不了这个。我们现在已经有了人身,就要让最高的价值在人身上面实现。

此处讲了,千万不要让自己的人身变得毫无价值,而应该专心修持清净妙法。专心修持清净妙法看起来容易,有些人可能觉得,修修法、念念心咒、念念佛,似乎是随随便便可以做到的事情。实际上这不是随随便便的事情,我们旁边的很多人,有谁能够真正地对念一句佛号有兴趣呢?没有多少人对念佛号、修持善法有兴趣,不是随随便便的,一定是某种因产生的果,这是一种很难得的心态。既然有了人身,有了修行的希望,就要利用这样的希望,使用这个人身配合我们修持善法。

我们观修了暇满难得之后,知道了暇满人身是很难得的。一般来讲,越难得的东西越宝贵,这是它的核心。另外越难得的东西,它的因缘越难以具足。为什么世间有价值的东西很少?就像如意宝、钻石等等非常少,就是这些东西的因缘难以具足,而遍地都是土块、石头,因为这些东西因缘容易具足,所以有很多。暇满人身也是一样的,暇满人身非常难得,价值很高,因为它的缘起很难具足,所以现在我们不能够随随便便地对待自己的身体,应该发起广大的心去修持善法,这样自己的人身才有价值。

我们在修暇满难得时,第一要知道难得,第二是了解价值。既然难得,必须有难得的价值。黄金、如意宝难得,价值就不一样,也应该体现出不同的价值。现在我们的人身很难得,已经得到了,怎么去做令自己的人身最有价值的事情呢?这是我们在修持暇满难得的时候,最需要思考的地方。

乙二、(死亡无常):

其次观修:寿命无有定准,死缘纷纭而至,仅仅今天不死的把握都没有。从现在开始,就应当精勤不倦地修持胜妙佛法。

第二个是观修死亡无常,就像前面所讲的一样,死亡是每个人的生命一部分,我们不需要刻意地去回避它,应该直视死亡,看一看死亡的脸到底是怎么样的,必须要观修死亡无常。

第一,“寿命无有定准”,就是说没有决定,不知道是七十岁、八十岁死,还是四十岁死,这方面没有定准。因为每个人的业不一样,每个人前世的因缘也不一样,所以后面的果就不同。我们也没有办法观察自己的寿命到底有多长。

第二,“死缘纷纭而至”,世间有很多致死的因缘,不仅有生病、衰老的因缘,还有天灾人祸等等,这就是死缘纷纭而至。“仅仅今天不死的把握都没有”,就是说对于今天到底死不死,我们是没有把握的。虽然我们想今天不会死,明天不会死;今年不会死,明年也不会死,但是这样想有没有根据呢?根据是找不到的。为什么今天我们肯定不会死?真正问一问自己是找不到根据的,只是我们想当然地认为自己不会死,或者希望自己不死而已,自己真正不死的把握是没有的。

“从现在开始,就应当精勤不倦地修持胜妙佛法”,因为不知道什么时候死亡的缘故,所以从现在开始不能拖延时间,就要修持胜妙佛法。

按照法王如意宝对于死亡无常修法的归纳,可以归纳成三条。第一,我们能够肯定的是一定会死,这是绝大多数的众生都会想到的。即便是不修佛法的人,也知道百年之后肯定是会死的。这方面我们要去训练,不是很模糊、不情愿地想到我可能以后会死,而是刻意地去想,我是一定要死的,反复观修自己一定会死的事实。

第二,死期是无常的。虽然一定要死,但是我们会想可能是七八十岁之后,或者活到一百岁才会死。如果是这样的话,我们修行善法可能就要拖延了。为什么呢?因为我们预想的死亡时间,可能还在四十年之后,如果自己预定的死亡时间是四十年之后,还有四十年的时间,所以现在修法就不着急了,可以等到最后几年再去突击一下,很多人都会有这种想法。仅仅知道一定要死还不够,观想死亡无常、死期不定非常重要。虽然每个人肯定都要死,但是什么时间死是不能肯定的。

这个修法就开始有力量了,不在那种泛泛的层次上面了,第一个是我一定要死的,第二个到底什么时候死呢?不知道什么时候死,也许像我们预想的那样,在四十年之后死,也许是明年死,甚至于是明天死,这个不好说。

为什么不好说呢?这里讲了,死缘纷纭而至。死亡的因缘太多了,我们无法预想死亡在什么时候会到来。汶川地震的官方统计是六万多人死亡,一万多人失踪,失踪相当于生不见人死不见尸,实际上也算是死亡,不过没有找到尸体而已。差不多有十万人死了,这些人在地震发生的前一刹那,有几个人知道第二刹那死亡就会到来,有几个人有准备呢?几乎没有。每天在各个城市的公路上,发生了这么多的车祸,在车祸发生的前一刹那,可以说没有一个人会预知自己第二刹那,一定会发生车祸。

很多死缘都不是我们能够预知的,虽然我们想自己不会死,但是对于为什么不会死,根本找不到根据。有些人得了病,有些人没有得病;有些人已经老了,有些人还很年少;有些人很有钱,有些人很贫困。不管怎么样,死亡都会到来。死亡到来并不是看老少,不是看事业如何,也不是看有没有病。死亡的因缘该来的时候就会来,我们在对待死亡的时候,说明天不会死,或者下一刹那不会死,这些都不好说。假如现在就是5·12汶川地震的前一个刹那,我们在这里好好的讲法,都没有产生死亡的预期,突然一个强烈的地震来了,把我们全部压死了。我们都没有想到死,死亡还是来了。

因为死亡的因缘不受我们的掌握,所以必须要思维死缘不定,什么时候遇到死亡的因缘是没有把握的,这就是对于死亡无常的问题进一步深入了。这样思维会引发一种什么感觉呢?可以引发一种紧迫感。我们修死亡无常就是要引发紧迫感,不能够再拖时间,不能想我现在不修法,明天再修法,反正以后有的是时间。我们这样观修了之后,产生了紧迫感之后,就不会再想以后有的是时间。

还有一个问题,在《广论》中讲过,我们想明天会死,明天死和不死的机率各占一半,有可能明天死,也有可能明天不死。不死又怎么样呢?如果我们把重心放在明天不死这百分之五十的机率上,我们想明天不会死,好了,这就有了拖延的借口,既然不死,我就不用修法;如果我们把重心放在明天可能会死方面,虽然机率也是百分之五十,但是因此就不会拖延,对于该修的善法、该做的功课、该念的心咒、该听的法等等,都不会拖延。观修无常有一个这样的重点在里面。虽然可能也不死,但是如果刻意地去观修死亡无常,就会激发起我们修法的勇气,可以鞭策我们现在就开始精进,这是通过修死亡无常、死期不定让我们产生一种紧迫感。

第三,死亡的时候,唯有正法才有利益。第三条也很主要,这些都是一环扣一环的,第二条已经开始深入到无常的实质当中去了。有时我们想死就死吧!又能怎么样,反正每个人都会死,好像觉得无所谓,死亡的时候什么才是对我们最有帮助的?钱财是不是最有帮助的?如果说死亡时钱财最有帮助,我们就用剩下的时间拼命赚钱。为什么呢?因为死亡的时候只有钱财能帮助我们。我们再观察死亡的时候,亲人会不会是最有帮助的?如果说死亡的时候亲人最有帮助,我们现在就尽量去和亲友在一起。然后死亡的时候,名声是不是最有帮助?如果是那样的,我们现在就尽量去获取名声。

我们分析的时候,死亡的时候,钱财一分一厘也带不到后世,只要一死,钱财就不再属于你了。因为你已经到了另外一个世界了,钱会留在这个世界当中,至于这个钱怎么处理都和你没有关系了。可能你的子女会把它分掉或者用这些钱财做一些善法,甚至于通过钱财也引发了很多纠纷,反正死了之后,钱财和自己是没有关系的,因此钱财对自己来讲,没有什么用处。至于这些亲人,死的时候,只是在你的尸体旁边哭哭而已,好一点的可能给你做点佛事,不好的话连佛事也不会做的。

真正来讲,死亡的时候亲人也不是最重要的。以此类推,我们辛辛苦苦打拼的一切世间法,当死亡到来的时候都会放弃。有人说我不愿意放弃,现在还没活够。不管我们愿不愿意,死亡到来的时候,都一定要放弃。这时就会出现两种不同的情况,一种是被迫放弃,一种是主动放弃。主动放弃是在死亡到来之前,已经反复地串习过一切都是无常的,死亡以后就会离开的这一切,对我来讲没有任何利益。主动串习了这一点之后,在死亡到来的时候,就会非常容易割舍掉对这些的执著。被迫放弃是在死亡到来之前,他们从来不串习这些,就是牢牢地执著这些,死亡突然到来了,因为他从来没有串习过的缘故,所以对于这些东西非常耽著,虽然你放不下,但是也要放下。

被迫和主动就会出现两种情况。第一种是主动放弃,因为主动放弃的缘故,所以这些东西对他来讲不成为障碍;第二种是被迫放弃,虽然这个东西也放下了,但是这个放弃对他来讲很难受。作为一个修行者来讲,如果你在死的时候,有一个很执著的东西,这种执著就会对修行产生严重的障碍。这个时候我们就要想,死亡来临,这些都没有利益,对于死亡最有利益的只有善法。因为善法可以帮助在我们死后获得安乐,让我们往生极乐世界,获得解脱,或者下一世得到暇满人身等等,真正对我们有利益的,不是现在所执著的钱财等等,最有利益的一定是善法。

我们把这三个条件归纳在一起,无常的核心就出来了。第一个是一定要死;第二个是不知道什么时候死;第三个是死的时候,只有善法才有利益。综合这几点观察,我们在有生之年,一定要修持对于死亡最有利益的善法。我们作为在家的修行者,不能完全抛弃世间的事情,既不挣钱,也不顾家庭责任。虽然不能这样做,但是我们至少要把修行佛法放在主要的位置上,这是最重要的。对于非做不可的还是要做,只是我们在做的时候,应该有另外一种心态。我们要想死的时候,只有解脱才有利益,应该要抓紧一切时间,有一分钟就修一分钟,有两分钟就修两分钟,把时间全部用在修行佛法上面。有了这种串习的力量,我们在一分一秒当中,就可以一点一滴地积累很多善根,因为已经成为了自然。这种见缝插针的修行方式非常好,只要我们有时间就念一句佛法、发一个善心,如果习惯了这样做,我们还会说自己没有时间吗?实际上我们在生活当中还是有一定的时间,只不过没有习惯于去归纳和利用而已。

无常的精髓就在这里,无常在帮助我们修行正法方面的力量是最大的,只要我们真正在观修四厌世心的时候,能够把无常的修法修好,也一定会很自觉地去修持善法。因为自己知道在死的时候,只有善法才有利益,其他的都没有利益。死亡之前,你可以在别人面前装成一个很好的修行者,反正死的时候业果自己承担,或者说你在有生之年,别人都看不起你,你一直在默默地修法、无私地奉献,别人不理解也不要紧,反正得到利益的还是自己。因果是不虚的,只要我们抓住它的核心之后,修法就会变得非常自主。通过这些方式分析,前行的确是非常重要的。

乙三、(轮回过患):

最后观修:正如经中所云:善恶业的果报就是苦乐。因此,自己就应当抛弃一切恶行,尽力修持善行。

这是把业因果和轮回过患合在一起进行宣说。正如经中所说的那样,“善恶业的果报就是苦乐”。善恶业是因,苦乐就是它的果。修持善因会得到快乐,造了恶业也会得到痛苦。善恶业是业果不虚的方面,果报就是苦乐。

“因此,自己应当抛弃一切恶行,尽力修持善行”,我们应该尽力断除一切恶法,再小的恶法都要尽量去断除,再小的善法也要尽量去修持。在世间当中,也有勿以恶小而为之,勿以善小而不为的教言。作为修行人来讲,更加应该这样去做。如果我们内心当中,真正地懂得了业因果不虚的缘起规律,就会非常自觉地去按照佛陀所讲的教义在生活中去实行。因为佛陀把因果缘起观讲到了极致,所以如果我们创造了好的缘起,以后的果报就是快乐的;如果自己创造了不好的缘起,以后受痛苦的时候也是自己承担,中间没有任何人去操纵,完全是自作自受。我们懂得了业因果自作自受这一点,就会抛弃很多虚伪的修行。

虚伪的修行对我们有什么帮助呢?对我们没有任何帮助,如果我们真正对自己负责,想要自己好,就必须要趣入真实的修行。因为脚踏实地的修行才能真实地帮助自己,只是表面上做一做,在乎别人怎么看自己,这些虚伪的东西到了紧要关头都没有用。我们首先在理论上面把这个观点认清楚之后,然后就会自觉地去发善心、做善行,这方面对于自他的修行来讲,都是非常殊胜的。

甲二、(正行修持菩提心)分二:一、修持胜义菩提心;二、修持世俗菩提心。

此处首先讲到胜义菩提心和世俗菩提心,之所以把胜义菩提心放到前面,把世俗菩提心放到后面讲,也是有一定的安排。

本来按照修行次第来讲,首先修持世俗菩提心,然后再修胜义菩提心。因为胜义菩提心是空性,属于远离分别戏论的修法,所以按理来讲,应该把胜义菩提心放在后面。有时候造论会先把一些简单的放在前面讲,内容多的放在后面讲。《修心七要》主要讲的是世俗菩提心,虽然胜义菩提心不是重头,但是缺少了胜义菩提心,这部论典就不圆满。因为本论主要是讲后面世俗菩提心的修法,所以首先把胜义菩提心放在前面做一个简单地介绍。

乙一、(修持胜义菩提心)分三:一、前行;二、正行;三、结行。

丙一、(前行):

首先皈依、发心,然后祈祷上师本尊,作七支供,身体端直而坐,并无有错乱、不多不少地数二十一次呼气与吸气,以此即可成为堪修禅定的法器。

这里的前行和前面四加行的前行不一样,这是在修持胜义菩提心之前的一种调心方式,也可以作为观修空性之前的修法。

“首先皈依、发心”,因为没有皈依,不成为佛教徒,没有发心,不成为大乘的修行者,所以首先必须要皈依和发心。

“然后祈祷上师本尊”,皈依发心之后,祈祷上师、本尊给自己作加持。作为一个修行者来讲,凡夫人的福德和力量都有限,单凭自己的力量难以修持这么殊胜的法要,所以在修行之前,应该祈祷上师本尊加持自己,修行不是仅凭一己之力。一方面是自己愿意修持,一方面上师和本尊都是佛的本体,我们修行的时候,不是自己一个人在孤单地修行,而是有上师本尊的护持。自己具有信心,再加上上师本尊的加持,就能够堪能修持甚深的修法。

祈祷之后,是“作七支供”,我们都知道“七支供”是在《普贤行愿品》的前面,即“所有礼赞供养福,请佛住世转法轮,随喜忏悔诸善根,回向众生及佛道。”顶礼支、供养支、忏悔支、随喜支、请转法轮支、祈请不入涅槃支和回向支,有七个分支的修法。我们平时修七支供的时候,就是按照这个颂词,一边念诵,一边观想,该赞叹的赞叹、该供养的供养。

修七支供的必要是什么呢?七支供是很迅速地累积资粮的善巧方便。因为修行善法需要很强的福德,现在让我们可以很快地获得福德的善巧方便就是七支供。我们平时都要念诵《普贤行愿品》,在念《普贤行愿品》前面时,不要随随便便地念过去,应该想这是积累善根的殊胜方便,一边念诵一边随文作观,当下就可以累积深厚的资粮。

“身体端直而坐”,最好能够双跏趺,不行就单跏趺,或者像现在我们听课的坐法也可以,如果连这种坐法都不行,有些大德开示的时候说,可以身体端直地坐在椅子上,双脚放在地上,手放在膝盖上。

“无有错乱、不多不少地数二十一次呼气与吸气”,就是修持二十一次呼吸。这是怎么算的呢?呼一次吸一次算一次,呼出去吸进去一、呼出去吸进去二、呼出去吸进去三……这样从一数到二十一,不错乱很重要,不要把呼气当成吸气,吸气当成呼气,以没有错乱的方式不多不少地数二十一次,就可以成为修禅定的法器。

为什么要这样呢?因为呼吸观可以对治我们平时修法时的心很散乱,杂念很多,如果修法的时候,胡思乱想就会没办法去做自己应该做的事情,比如自己一边修菩提心或者出离心,一边还在胡思乱想其他的事情,我们的分别心就会没办法专注于法义上面,这时候有一个窍诀叫做数息,就是以单纯分别念对治复杂分别念的修法。我们把注意力放在数呼吸上面,呼出去吸进去都很清楚。呼出去吸进去,这是一,呼出去吸进去,就是二,如果我们不会忘记的话,通过这样的数息,其他分别念就很少了,可以通过单一的分别念来制止复杂的分别念。我们数完二十一次之后,自己的心相对来讲就会比较平静,就有了修持下面法要的基础,叫做“堪修禅定的法器”。

如果我们上座的时候就在胡思乱想,根本修不了什么法;如果上座之后,通过修二十一次呼吸,把自己的心调下来,分别念控制了,那时的心相对安静,在这个基础上,再去修菩提心,效果就会非常好,这是修法之前非常关键的前行。

丙二、(正行):

思诸法如梦

我们要去观察一切诸法都是如梦如幻。诸法如梦如幻主要是从外境上面,观察一切诸法都是梦幻一般。每个人都有做梦的经验,我们可以想自己在做梦的时候,虽然梦到很多人、很多房子,或者去爬山等等,这些历历在目的梦境好像是很真实的,我们醒来之后,就会知道昨天晚上做的梦是假的。虽然当时好像一个个都是非常清楚地存在,但是实际上在作梦的当下就是假的。

我们很容易会知道梦是假的,现在就把这个梦放在一切诸法上面,现在我们所看到的经堂、佛像、桌子,讲法者、听法者和梦境都是一样的。从原理上来看,万法虽然显现,但是没有真实性,像梦境一样显现,却没有一个实有的法。

这方面如果要深入讲解,必须要详细宣说中观的理论,因为这些问题在中观里面讲得非常细致,我们可能没有时间做广泛地讲解,所以就是大概地了知万法在显现当下就是不真实的,这样一种显现就像梦境一样。

首先思维:作为所取外境而显现的一切器情世间,也如同梦境一般,只是在自心迷乱之后,才会出现这些现象。

我们想,“作为所取外境”,“所取”是观待能取,能取和所取是一对。能取是我们能够取的心,所取就是所耽著的对境。比如现在我看话简的时候,话简是我所耽著的对境叫做所取,我看话简的眼睛叫做能取,能取、所取就是这样的概念。

首先观察所取不存在,“作为所取外境而显现的一切器情世间”,器世间是外面的山河大地等物质的法,情世间就是讲到众生。不管是器世间,还是有情世间,都是犹如梦境一般,我们在作梦的时候会梦到很多人,也会梦到山河大地,在做梦时就是无自性、假立的,我们现在所取的也是假立的,只是在自心迷乱之后才会出现的现相。

梦境是什么呢?梦境有一个因缘,那就是必须睡觉。以睡眠作为因缘才会显现梦境。如果没睡着,就不会有梦,梦的助缘就是睡觉。现在显现这些法也需要一个因缘,这是什么呢?就是迷乱。没有安住在觉醒状态,我们的心迷乱之后,就开始显现本来无实有的法,然后我们把它们耽著为实有,就像在作梦的时候,我们也认为梦中真的有个人拿着刀追我,当时也会执著为真实,实际上这是假的。我们在现实生活或者修行过程中,遇到的很多违缘、伤害,虽然我们认为这是真实的,但是也和梦境一样是假立的,自心迷乱之后才会出现这些现象。

在内心之外的其他地方,绝不可能存在丝毫(的外境),从而断除一切增益。

“在内心之外的其他地方,绝不可能有丝毫(的外境)”,这是什么意思呢?就像作梦一样,我们作梦的时候,似乎自己真的去了北京旅游,实际上我们在梦中,有没有真实的去北京旅游呢?这是没有的。除了自心之外,根本没有实际的外境存在,了知一切之后,就可以断除增益。

什么叫“增益”呢?这个东西本来是不存在的,我们认为它存在;这个东西本来是假的,我们认为它是真的;外境本来不是真实存在的,我们认为它是真实存在的,这些就是增益。外境是唯识显现,只是自己心的显现,了知了这一点,就会知道外境是假的,不是真实的,这就是断除增益。

胜义菩提心的修法,首先是观察外面所取的空性,然后再观内心的空性,或者换个角度来讲,首先是以唯识的观点来打破对于外境的执著,然后再用中观的观点来打破对内心的执著,把能取和所取破掉之后,这时候就可以了知内外万法的空性。

这些内容可能有些人听得懂,有些人听不懂,不管我们能否听懂,实际上空性的修法就是整个佛法最精华的地方,空性能够有效地帮助我们打破一切虚妄的执著。我们有学习空性的机会,一定要高度重视。如果能够听得懂,就在这个基础上反复去观修;如果听不懂,我们也要知道空性的教法非常重要,也很甚深。虽然听不懂,也要和空性的教法结缘,并且发愿以后一定要通达它,它的功德很大。

为什么空性的功德很大呢?因为它接近于实相,我们对接近实相的法义去听闻、抄写,通过这样的方式去接触这个法,得到的功德利益也会很大。即便现在还听不懂,我们也要发愿以后一定要通达,一定要证悟,现在通过听闻种下一个很好的种子,以后随着这个种子的生根发芽开花结果,最后我们就会证悟空性,打破一切的迷乱。

观心性无生

观察自己的内心也是空性的。不管是外面的法,还是心性的法,无论从哪方面观察抉择,都是无有自性的。

如果认为:心是否是实有的呢?

既然外境不是实有的,我们可以问一下自己的内心是不是实有的?我们平时能够感知到自己有起心动念,外面的法和梦幻一样,也要知道心法是空性、无实有的。

心的生住灭三者也是空性,并不存在显色与形色等等,又因为身体的内外也不存在,所以其本性无论如何也不可能成立,并安住于什么都不执著的无念境界之中。

有些人说,如果心是实有的,应该得不到它的本体。我们观察心的生住灭,就可以知道心也是空性的。真正观察的时候,它没有一个实有的生。任何一个法,如果存在的话,一定有它的生因。那生起这个法的因到底是不是实有的呢?无论是从自生、他生、共生和无因生四个方面观察,心都找不到一个实有的生。如果没有实有的生,心就不可能是实有的。

如果心没有生,会不会有住呢?因为生住灭就是一切有为法的法相,所有因缘和合的法都有生住灭,所以有生有住有灭就是有为法的法相。我们观察不管房子,还是桌子,任何有为法都有生住灭。心作为一个有为法,也应该有生住灭。我们真正通过胜义理论观察的时候,心不可能有一个实有的生。如果没有实有的生,会不会有住呢?从名言谛的角度来讲,心也可以生起。生起之后,乃至于在一段时间当中安住,安住之后就会灭。

比如一个念头,无论信心,还是贪欲心,通过因缘产生了之后,我们安住在烦恼或者善心当中,后来通过因缘的灭,这个心也就灭了。虽然名言当中,可以有生住灭,但是在胜义谛当中观察,的确不存在实有的生住灭,而且生住灭三者也是互相观待的。如果没有一个实有的生,住和灭都没办法安立,从这方面安立,生住灭都是空性。

“并不存在显色与形色等等”,心法和色法不一样,作为一个色法,可以有显色,也可以有形色。“显色”是什么呢?红色、黄色等等称之为显色。“形色”是什么呢?形色是形状,比如它是圆形、三角形,或者正方形的。任何物质都有显色和形色,因为心不是物质,所以不可能有显色和形色。

我们要从方方面面观察心是不是实有的。如果它是实有的,是不是物质呢?我们观察自己的念头和心找不到显色、形色,说明并不是物质方面的实有存在。那是不是除开物质以外的法呢?从名言谛的角度来讲,它是除开物质之外的法。我们真正分析观察它的本质时,虽然它不是色法,起心动念的时候也是明清的本体,但是不管是把它从粗大、中等、微细的一分分地观察剖析,都找不到实实在在的心识。

“又因为身体的内外也不存在,所以其本性无论如何也不可能成立”,观察到身体里面找不到心的存在,身体外面也找不到心的存在。为什么身体里面不存在心呢?从名言谛的角度来讲,心可以说是存在于我们的身体里面。此处是观察胜义谛的本体,仔细地观察时,如果它在身体里面,首先必须要安立身体存在,有了身体才可以说心识在身体里面。我们的身体可以分成很多的部分,再进一步可以分析成微尘,再观察就得不到身体的本体了。如果身体本身都不存在,也不可能存在身体的内部和外部了。这样认真分析的时候,得不到一个实实在在的心识,它的本性无论如何也不可能成立。

在观察得不到心的时候,就得到了一个心是空性的正见,我们如果通过观察有了定解之后,就能安住在什么都不可得,一切都不执著的无念境界之中。当然此处我们对心不可得宣讲的非常略。真正想要系统地了知心无生、心空性,还有很多比较成体系的理论,可以一步步地观察为什么没有生住灭,显色和形色在身体的内和外都不存在等等,这一系列道理在《中论》《入中论》等等空性的论典当中讲解的非常详细,今天的时间有限,没办法把系统的理论、观察的步骤一个个详细的介绍清楚,我们就是跟随论典大概地进行介绍。

正在胡思乱想、专注思维的时候,这个心正在显现当下,根本找不到一个实有的本体,它的本身就是空性的。我们即便没办法明白推理的过程,只要知道结论是空性的,哪怕相信它是空性的,或者说抱持它是空性的怀疑,也是很有意义的。因为一切万法,从佛的证悟或者通过详细理论的观察,得不到丝毫实有的本质。现在我们只是了知了它是空性的,在某个阶段已经足够了,在以后的过程当中,我们通过积累资粮、忏悔业障和修行佛法,就能逐渐明白为什么是空性的道理。

对治亦自解

这是讲空性的念头。前面我们讲到了外境不存在,又讲到了心不存在。即对治认为心和外境实有存在的观点。对治实有观点使用的是什么方法呢?使用是空性。这里有一个对治的问题,对治有所对治和能对治,所对治是我们执著外境和心实有的观点,能对治就是讲外境是空性和心是空性的观点。既然所对治是空性的,能对治的空性可不可能是实有的呢?“对治亦自解”,空性的念头本身不存在,也是空性的,就是安住在空性不存在的状态当中。

此时如果生起了所有身(境)心都是空性的对治念头,则观察这些对治念头的本性,从而了知其无有自性,并在这种境界中安住。

如果我们了知了身体是空的心也是空的,生起了对治的念头之后,再回头观察这些空性的观点,它的本性也是无自性的。因为所治和能治是相互观待的,有了所对治,才有能对治;有了这样的实有境,心才会有它是空性的观念。我们认为外境和心是空性的观点,也是观待外境实有存在才能有的。既然外境已经不存在了,它的心又怎么可以实有呢?任何一个法都是观待的,比如左右、上下等等,都是属于互相观待而成立的,有上才有下,有左才有右,有此岸才有彼岸,实际上实有和空性二者也是相互观待的,有了实有,才有空性。如果实有的对境不存在,空性的本体也不存在,从这个方面来观察的时候,对治亦自解,能够对治实有的空性也是自然解脱的,得不到一个真实的本体。我们在观察念头的时候,这些对治念头的本性也不会有自性的。并且要在这种境界中安住。因为对于空性的执著也要打破,所以这种观点近乎于离戏的空性。

为了宣说这种安住方式,(而于颂词云:)

道体住普基

我们安住在离戏的智慧,修道的本体住于普基当中。“普基”是阿赖耶,阿赖耶是一切万法普遍的基础。阿赖耶分了很多种,一种是暂时的阿赖耶,比如阿赖耶识是第八识,本体就是无明,并不是此处所讲的普基阿赖耶。这个地方所讲的阿赖耶是一种清净的智慧,远离一切戏论的光明。在佛教当中,虽然名词是一样的,但是意义完全不同。平时我们主要在唯识的体系当中讲到阿赖耶识,这种意义上的阿赖耶识是种种习气的根本,它的本体是无明,并不能作为道体。还有一种阿赖耶属于光明法界的另一个名词,名字叫阿赖耶,意义指的是光明法界,即一切万法的究竟实相。此处的道体住普基就是讲到修道的智慧安住在离一切戏论的光明智慧当中。

远离七识的一切散摄,在任何本性不可成立,内心不执著于任何法的无念境界中明然而住。

究竟的实相智慧远离了七识的一切散摄。什么叫做“七识”和“散摄”呢?眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识再加上一个染污意识,或者末那识,叫做七识。七识是每个众生都具足的,比如说我们看鲜花产生了眼识,听声音产生了耳识,乃至于起心动念的意识或者认为我存在的末那识,一切众生都是圆满具足七识的。

什么叫做“散摄”呢?“散”是散于外境,“摄”就是心不外散,归摄一处就是散摄。只要是心识都会有散摄,远离一切散摄就是究竟的实相。因为究竟的本体不是心识的自性,所以在究竟的智慧当中,没有心识具有的散摄功德,在任何本性不可成立和内心不执著于任何法的无念境界中明然而住。安住于什么?安住的是一种智慧的本体,了知万法不存在,而且在内心完全明了的智慧境界当中明然而住,就是入定的修法。

如果我们归摄这几句话,就可以很清楚发现它的纲要。第一个阶段思诸法如梦是观察外境空性;第二个阶段是观心性无生,就是从外而内,首先外境观为空性,然后内心观为空性;第三个阶段是对治亦自解,把外境和心都了知为空性之后,空性的本身也不可得,这个空性也是空性;第四个阶段是道体住普基,不单单是空性,而且心性是光明的自性、智慧的本性。对于唯识、中观单空、离戏空性和光明如来藏的观点等等一切佛法的要点都已经做了归摄。第一句话是讲唯识,第二句话是讲中观单空,第三句是讲中观离戏究竟空,第四句是讲光明如来藏,就是把修空性的四个次第一步步地通过四句话作了宣讲。我们修的时候,首先修唯识,再修单空、离戏空、光明如来藏,这时就可以了知如何观修一切万法的究竟实相了。

丙三、(结行):

坐间修幻化

随着等持觉受的出现,从而了知自他任何器情世间的所有显现都如同幻化,现而无实有。并令一切行为仪表都依此行持。

我们前面讲的是修胜义谛空性,正行修了空性之后,下座之后应该怎么样呢?我们打坐结束之后,开始下座了,下座之后,开始行住坐卧,做很多其他的事情,叫做“坐间”。为什么要讲坐间呢?打坐和坐间的修行应该有机的接合起来,这样我们的修行才有效果。如果我们只是在打坐时专注,下座之后什么都不做,完全抛开了佛法,散于世间的琐事当中,我们的修行就会处于一种断层的形象当中。虽然打坐的时候有一点感觉,但是下座之后立即投入到了和佛法无关的世间法的状态当中,我们打坐的效果就会间断。

此处非常强调坐间,打坐时修持一切万法的空性,下座之后也不要间断修行的相续。在上座的时候修空性,在下座之后修幻化。比如我们下座了,睁开了眼睛,从打坐的位置下来,看到的楼房、汽车、人等任何法,都要想这些法是幻化,也就是空性的。如果经常这样想,我们就能把座上和座下的法有机的结合起来,形成一种不管做任何事情的时候,修行都会不间断的良好效果。如果我们打坐的效果很好,下座之后自然而然也能安住在正念当中;如果我们在座上保持修法的状态,下座之后也保持修法的状态,座上座下就会有机的结合。因此我们在坐间的修行很重要。

著名的第二世敦珠法王有一个殊胜的教言,他说:“真正的修行从下座开始。”为什么说真正的修行是从下座才开始的呢?很多人认为修行就是打坐。在座上的时候,觉得我在打坐;在下座之后,就是纯粹的世俗了,和修行完全是脱节的。敦珠法王说,真正的修行应该是从刚下座的时候开始的。下座之后,因为你没有专注地去忆念法义,不是刻意地去修行,所以正是考验我们修行的时候。如果我们在下座的时候能够随时保持正念,就是处于真正的修行状态。此处在结行的方面讲坐间修幻化,就是说在下座之后也应该以如梦如幻,一切都是空性幻化的观点摄受。

我们一切的行为仪表就是行住坐卧,即走路、站立、坐下、睡觉的时候,一切行为都安住在如梦如幻、现而无自性的状态中,不舍弃定解,在这样的状态当中行持,就是修持空性的方法。座上真正的观修空性,座下观修一切如梦如幻。

这节课我们就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情

相关文章

发表评论

邮箱地址不会被公开。 必填项已用*标注