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《中论释》辅导讲记-第9讲

本文作者: 发布时间:2020/4/19 23:08

《中论》分二十七品,引导我们次第分析观察有情众生所执着的诸法,从而了知一切万法的本体无自性。其中任一品所宣讲的法,从空性的角度而言都相同,通达其所诠义,就能通达空性。我们应努力思维每一品每一个颂词的意义,如果觉得哪一品特别相应,就应在这一品中着重学习以了知一切万法的本性,其他二十六品的内容亦可如是如理的通达。

前面已学习观因缘品和观去来品,今天学习第三品:

三、观六情品

六情就是六根或六处。鸠摩罗什大师时代的翻译家把根翻译成情,意即六根就是六情。本品对内六处和外六处进行直接或间接的宣说,主要宣讲诸根无自性,重点在观察眼根。

根是摄取诸境和产生诸识的不可或缺的因缘。如果六根无自性,六根所缘的诸境也无自性;如果六根或诸境无自性,通过内六处和外六处而产生的六识也无自性;如果了知六根和六境(即十二处)无自性,就可以了知十八界无自性。因一切有为法、无为法摄于十八界中故,了知六根、六境和六识皆无自性,就可以打破无始以来的妄执。我们执着于眼根见色,即眼根能见外境,“我眼见为实,眼睛见到的境应是真实”,我们从未怀疑眼根所见的是虚假,实际没有一个真实的见。通过学习观六情品,可以了知眼所见的、耳所闻的、或鼻所嗅的等等诸识诸根的法都是无自性的,从而了知一切万法的真实性。

丁三(观六情品)分二:一、经部关联;二、品关联。

戊一、经部关联:

经典中有很多关于六情、六根无自性的教言。《般若经》云“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。眼以眼空是例举,其意为眼根以眼根而空,眼根在显现的的当下就是无自性。后面省略“耳以耳空”、“鼻以鼻空”、“舌以舌空”、“身以身空”、“识以识空”等,即六根以六根空,没有一个是真实的。因此而言《中论》所阐述的意义很明显地体现于《般若经》中。

戊二、品关联:

对方认为六根是实有,六根所见的诸境也是实有。自宗为了打破其妄执,而宣讲观六情品。本品着重观察:眼根是否实有,如果根是实有,就可以实有根摄取实有的外境。我们无始以来都不曾怀疑的“根见色”,从本品开始要被颠覆了。

(品关联)分三:一、破承许根为见者;二、破承许我或识为见者;三、以此理亦可破斥其他立宗。

第一个科判破承许根为见者。按照小乘有部的观点,根可以见外境;经部认为应承许识见。有论师认为不能偏于根见或识见,没有根就无法摄取外境,也无法以心识了别,而只有识没有根就无法见,根识二者应和合才能安立见法。此处以胜义谛观察一切皆空,根无法见境,也不是识见,亦不是根境识和合见。

第二个科判宣讲承许我或识为见者是不合理的。所谓的“我为见者”,认为识就是我,眼识在见就是我在见色法,这是众生的分别念所分析的。自宗通过分析遮破我和识能见色法。

对方认为眼根见色法真实存在,除了眼根之外,耳根听声音真实存在,乃至其余四根取四境也都真实存在,在第三个科判中则破斥其他立宗都无法安立。

己一、破承许根为见者:

颂词分为四个层次:第一个颂词是说他宗;第二个颂词从二个方面宣讲,证破他宗或立宗:根不能见色法;第三个颂词破喻,即遮破对方之比喻;第四个颂词为摄义,或是第三种破法;最后二句安立眼根是否见者。

首先说他宗:

眼耳及鼻舌,身意等六情,

此眼等六情,行色等六尘。

眼、耳、鼻、舌、身、意叫做六情或六根。“行色等六尘”,眼耳等六根,行于色等六,色是眼根的所行之处或所行境:眼根行于色境、耳根行于声境,即眼耳鼻舌身意(六根)行于色声香味触法的六种境,此六境是六根的所行处,既是所缘境亦是所行之处。

为什么叫六情、六尘?六情就是六根,情乃心识之意,有情即具有心识。在六根之最末一根即意根,其本身就是情,直接从心法的角度安立。眼耳鼻舌身这五根虽是色法的自性,但通过这五根可以产生心识的果,如产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,把产生这种心识的因也叫做心识,以此方面来安立六根或六情。

六尘的“尘”可以理解为微尘,其对境是色声香味触法,前五种境都是微尘的自性。第六个是法尘,这个法是意识或意根的对境,可以缘微尘,也可以不缘微尘。慈诚罗珠堪布的注释中说第六个是法境或法尘,有些是色、有些不是色,所以可从微尘的角度理解。尘还有障蔽之意,此处眼根摄取色法,我们执着于心,就成了障蔽和染污叫色尘。

声尘乃至于法尘都可以此类推,有情众生通过诸根把声香味触法摄入于相续之中,便成为执着的对境,除非已有证悟无自性之智。因此从障蔽、尘垢的角度安立六尘。

有部宗按照佛经或《俱舍论》等的观点,认为眼耳鼻舌身意可以缘取色声香味触法,这内六处和外六处应是实有,尤其六根应是实有。我们认为眼根就是眼睛,耳根就是耳朵等等,其实它们并不是真正的根。真正的根是在眼睛里面很微细的、清净的色法,这才是真正能够了知外境的根。汉地禅宗把根分为净色根和扶尘根二类。所谓的净色根又名内根,亦称胜义根,是一种透明的、清净的物质,是四大净色所造,经云:净色根质净而细,有如琉璃,肉眼不可见,惟佛眼天眼可见之。从外可见的器官叫扶尘根,这个“扶”就是扶持、帮扶,比如眼睛等可以帮扶正根即里面的净色根,帮扶正根的五尘叫做扶尘,(眼球、外耳等肉团所形成之五根外形器官,系扶助正根之五尘,其自身并无发识取境之作用,故称为扶尘根。)如果没有扶尘根作为所依,净色根也无法安立。有时亦叫浮尘根,浮为飘浮、虚浮的浮。净色根叫胜义根,胜义根真正能够起作用,能缘取外法。浮尘根针对胜义根而言就是一种虚浮的根,对缘取色法不起作用,因此才叫作浮尘。

诸根能够行诸尘,所以根是实有的,这是对方的观点。

下面进行遮破,这个颂词既是立宗也是正破:

 是眼则不能,自见其己体,

若不能自见,云何见余物?

如果对诸根进行逐一破斥,比较繁杂,因此龙树菩萨从六根中选眼根作为分析的对境,以它为例而力破其余五根。众生对于色声香味触等尘都很执着,因最直接的感观是从眼睛摄取故,所以眼根所看到的色法是最执着的。遮破最重要的、最执着的眼根见法,其余五根亦可例破。所以先以眼根为例进行遮破。

“是眼则不能,自见其己体”:眼根不能自已见到自己的本体,不能见己体,又云何能见余物?不能自见就不能见它物。眼根不能见自体,这是自宗和他宗所承许的。对方直接安立:眼根除了自己之外能见其余色法,眼根是实有的见者。自宗破斥:如果眼根是一个实有的、存在自性的见者,它应能见一切,如果不能见自体就不能叫见者,若不是见者就不能见他法。

为了彻底了知眼根不能自见也不能见他法,遮破他宗“有实有的能见的作者”的观点,注释中使用了应成派的不共三因:一、汇集相违应成因。以《显句论》中的推理,眼根不能见他法,因为不能自见的缘故,犹如瓶子不能见他法。因不能自见的缘故,采用的这种推理方式叫汇集相违的应成因,中观推理中经常使用。汇集相违将对方所承许的观点中自相矛盾之处汇集进行观察,让对方明了其观点之错谬。对方安立眼根见诸境,应成派指出自相矛盾之处——“眼根不能够自见,但是能见他法”,眼根不能见自己云何能见他法,这就是相违之处。

二、是非相同的应成因。对方认为中观宗的推理“不定”,“不能见自不一定不能见他法”,自宗由此推理“瓶子、柱子不能自见,也能见他法”。二者根据相同,也叫是非相同。什么叫是非?“是”就是他宗承认的,“非”是他宗不承认的——他承认“眼根不能自见但能见他法”;他不承认“瓶子不能自见却能见他法”。从推理的角度而言是相同的:不能自见但可以见他法。我们使用相同的根据,推理“瓶子不能自见却能见他法”,这就是根据相同或是非相同的类推因。

他宗又指出眼根能见诸法和柱子不能见诸法之间的差别,认为二者之间有三个根据不相同:一、眼根不能自见而能见诸法,柱子不能见,这是一种缘起的规律,通过缘起来否认二者之间完全相同。二、眼根能见诸法是一种能力。眼根有能够见法的能力,柱子没有见诸法的能力。三、眼根能够见法是现量,柱子不能见法亦是一种现量,通过现量的方式来区别二者之间的差别。

于是自宗使用第三种:能立等同所立应成因。能立就是如前所言三个不同的根据,对方想以其成立所立。自宗先破缘起,对方通过缘起成立眼根有自性,如果真正分析,依缘而起的东西怎么可能实有?佛陀在经典中讲缘起无自性,只要是缘起和合的法都无自性,因此眼根能见诸法无自性。如果对方所说的眼根见色的缘起规律是根、境观待的名言假立,那中观宗就不用破斥;但这是在观察胜义的时候,所以对方承许的自性实有的缘起规律并不成立。因此,通过缘起理来成立实有的论调,这完全不合理、无法安立。

第二个、眼根能够见色是一种能力,我们观察眼根和能力之间的关系是一是异?如果眼根和能力是一体,眼根本身就具备能见色法的能力,不需要观待光明等其它的因缘就能见。但是眼根具备之后,必须观待其他的因缘:如不能闭上眼皮、中间不能有障碍、要有光明、距离等等的因素才能见色,因此眼根与能力非一体。如果眼根和能力之间他体,就成了能力见色法,而不是眼根见色法。如果把眼根和能力分开来讲,会出现二种结论:第一种、眼根和能力是分开的,说眼根具有能力则无有意义,眼根仍然不能见诸法,因为眼根是眼根,能力是能力;第二种、是能力见诸法,而不是眼根见色法。因此眼根与能力非他体。通过分析一异体,能够了知眼根具备能力、而柱子不具备能力,这是不合理的。

第三个、所谓的现量见。此处是在分析胜义理论,眼根见色法只是一种观现式量,这种现量在观察胜义的过程中不能做为根据。佛陀在经典中云“汝意不可信,切莫信汝意”,还讲到“眼耳鼻非量,舌身意亦非,若诸根为量,圣道复益谁?”(出自《三摩地王经》,意为:凡夫人的眼耳鼻舌身意六根都不是正量,如果是正量的话,那圣道还能利益谁呢?)。现量有根现量和瑜伽现量等,在此处讲是这二种(除这两种以外,还有自证现量、意现量)。凡夫所看到的现量和圣者的瑜伽现量比较起来,当然瑜伽现量是正量——瑜伽现量圣者在入定时见无我、见空性,一切万法都无所见。因此以凡夫的现量成立胜义中实有的眼根,这不合理。凡夫认为只要是亲眼所见就深信不疑,认为这个法实有,“我见到了,我亲眼看到的难道还有假吗?”“如果认为是假的,那你用手摸一下,硬邦邦、凉冰冰的这种感觉难道是假的?”通过诸根判别之后认为这是实有,而以胜义理论分析眼根不能见诸色,身体不能接触外境,没有根、没有真正的接触,就不会有眼识、触识等,也不会有真实的感觉。在以前经常使用的梦喻中,我们知道梦中景象是假的,眼睛见色、手触到物、梦中爬山等,在我们觉得这是真实的当下都是虚假,没有一个真实。对于凡夫而言,虽然无法通过梦喻来了知万法如梦如幻,但至少可以颠覆从前的观念——万法实有,所有一切尘境都不是真实,眼睛无法看见、手无法触到,一切都是虚幻。因此通过这种推理了知现量见这方面无法成立。

所谓“能立等同所立”,即对方的能立与其所立一样都不成立。对方虽然想以三个能立来成立“眼根能见色法”这一所立,但此时的能立尚待观察,如果能立真实就可以成立所立,但三个能立都不成立,所以能立与所立相同都不成立,对方“眼根能见诸法”这种立论则不成立。

以上是立宗和正破。

下面一个颂词是立正因或破喻,前面我们把“眼根不能自见也不能见他”的观点列出来,遮破对方观点“眼根不能自见却能见他法”,对方为了回救自己的观点使用火的比喻:

火喻则不能,成于眼见法。

去未去去时,已总答是事。

对方认为:眼根不能自见就不能见他的推理不成立,比如火虽不能燃烧自己,但却可以燃烧木柴、衣服、房屋等其他法;同样,眼根虽然不能自见,但却可以见其他法。对方想通过火的比喻来成立眼见色法。火是一种比喻也是一种能立的因,如果火喻能够成立,眼见色法也可以类推而成立。

但是火喻也不能成立眼见色法,“去未去去时,已总答是事”,此处使用第二品观去来品中的推理方式总的回答了这个观点:“已去无有去,未去亦无去,除已去未去,去时亦无去”,我们把颂词换一下:“已烧无有烧,未烧亦无烧,除已烧未烧,烧时亦无烧”。火烧物体时是已烧的东西还是未烧的东西?已经烧完了就不能再烧了,未烧还没有烧也不可能烧,除了已烧和未烧之外没有一个正烧时,正在烧的东西不存在。是烧一个已经烧完的、还是烧尚未烧的、还是烧一个正在烧的,通过分析不存在火在烧,所以如果了知第二品中的推理方式,此处的火喻亦容易了知。

我们将“去未去去时”换成见也是一样:“已见无有见,未见亦无见,除已见未见,见时亦无见”。眼根见色法,是见一个已经见的东西吗?已经见的东西不再见、已经见完了。那么未见的呢?这个东西还不存在所以无法见。除了已见和未见之外也没有正在见的物体,见时亦无见。我们所执着的这些法都存在三轮:能作、作者和作。用已去未去等观察方式通过总的立论可以遮破。对方想要通过火的比喻成立他的观点,自宗在“去未去去时”已经总答是事,对这种立论完全做了回复并遮破。

下面是摄义,或者是第三种破法。第一种破法讲到“是眼则不能,自见其已体”,第二种是破喻:“去未去去时”,下面这句可以安立为第三种破法:

见若未见时,则不名为见,

而言见能见,是事则不然。

此处把前面两个颂词的立宗和立正因作为摄义。

“见若未见时”,第一个“见”是见者,见者如果没有见到色法的时候,“则不名为见”,就不能叫见者。

“而言见者能见,是事则不然”,见者如果没有见到色法就不能叫见者,而言见能见,第一个“见”是见者,说见者能见色法,是事则不然。

为什么“见者未见时,则不名为见”?无法见。有两个根据:第一、“是眼则不能,自见其己体,若不能自见,云何见余物”,因为自见与见他观待故,眼根不能自见,亦不能见他法,以此而言见者不能成为见者、无法见其余法。第二、用第二品中分析过的“去未去去时”来推理,见者是见已见的法、见未见的法、还是正在见的法?实际上三种情况都无法成立,所以无法见。通过如前两种根据分析,见者如果没有见色法时则不名见者,无法安立成见者,因此说见者能见是事则不然。

这个颂词作为摄义非常合理,或者可以作为破斥眼根见色的第三种根据。“见若未见时,则不名为见”,如果眼根见到色法,我们承许你是见者,就可以安立“见者能见”,但是眼根是否恒时能见?不是恒时能见。眼根正睁开、正在作业时是个见者,因正在见故。但在睡觉时或已昏死,这时眼根关闭没有见色法,颂词中“见若未见时”就是指这种情况。眼根没有见到色法时则不为名见者,不是见者就不能说眼根恒时能见。“而言见者能见,是事则不然”,这时眼根分成了两类:一类是见者,眼根正在作业、正在左顾右盼时,这时是见者;另一类是未见者,因为睡觉时眼根关闭没有见色法。有时能见、有时不能见,能见时是见者、不能见时就是非见者,无法成立一个自性实有的见者,所以“说见者能见,是事则不然”。因此,眼根不是一个恒时的自性实有的见者。所以这个颂词作为第三种根据也很合理,能遮破我们对实有的、恒有的见者的执着。

下面进一步观察眼根是否真正的见者:

见不能有见,非见亦不见。

眼根是不是一个实有的见者,从两类进行分析:见者不能有见,非见者也不能见。

“见不能有见”:眼根作为具有自性的见者不能有见。要成为见者,必须要有一个见的动作。但是见者不能有见,因为成立“见者见”必须有两个动作:第一个通过见的动作来成立见者;成为见者后,还需要有另外一种见才能成立见者见,但是一个人在同一个刹那只能有一个动作,一个动作怎么能成立两个法?如果把见的行为、见的动作成立在见者上,则没有见法;如果成立见法就不能有见者——这里分析的方式和前面观去来品中“去者去”是一个意思,如果前面“去者去”的含义已清楚,此处“见者见”也能理解。所以“见不能有见”:第一个“见”是见者,见者无法再有见,不能成立见,所以眼根不是见者。

“非见亦不见”:眼根作为非自性的见者也不能见。眼根本身就不是见者,没有见的行为,即没有见法就不可能见色法。所以不管是见者还是非见者都不能见。以上对眼根是否见者的方式进行观察遮破。

 己二、破承许我或识为见者:

此处把根换成我或识。如果在名言中观察,有说根见,有说识见,但此处根见也不对,识见也不对,认为有一个实有的见者也不对。

下面有两颂半的颂词,第一句和第二句颂词是以前面所说的理证遮破,“离见不离见”以其他理证而破,“见可见无故”主要从摄义的角度而破,以此而言分了三个部分。第一个部分:

若已破于见,则为破见者。

对方认为见诸法是识在见而不是根在见,是我见到法或者心识、眼识见到法。自宗通过第一个科判的理证破法来破所谓的识见,破的方式是一样,只是把见者换成了识或者我。

“若已破于见,则为破见者”,第一个“见”指根为见者,如果前面(是眼则不能,自见其己体,若不能自见,云何见余物?)已遮破根为见者,“则为破见者”:此处“见者”指识或我,按照“不能自见就不能见余物”的破斥方式,换成“眼识不能自见就不能见他物”。为什么眼识不能自见?在《宝髻经》中讲实有的识无有自证、不能自明自知,如同指尖不能自触,或轻健之人不能自骑,自己不能对自己起作用。自证只是在名言中不观察时才有,在胜义中没有自己证知自己。如果你的心识连自己都无法了知,又怎能了知他法?

破斥的第二个理论与“去未去去时”的破法一样,说心识见法,见已见、见未见、见正见都不能安立,所以“若已破于见,则为破见者”,用上述的理论可以把所谓的心识见诸法遮破。

下面是以其他理证遮破:

离见不离见,见者不可得。

以无见者故,何有见可见?

这个颂词是讲:是离见而安立见者,还是不离见来安立见者。不论离开见法还是不离开见法,见者都了不可得。没有见者的缘故,哪里有见法和所见的法?

“离见,见者不可得”,离开了见法的见者当然不可得,见者真正要见诸法必须要有一个见法,“离见”的“见”是指见法,如果离开见法就没有见者,即离开了见法,见者不可得。

“不离见,见者也不可得”,见者没有离开见法,也是不可得。为什么?见者是具有见法的,但是一个见者只有一个见法,把见法安立在见者上,则无法再去见,因此而言见者就不能是见者。所以说不离见,见者还是不可得。

第一个“离见,见者不可得”容易理解,第二个“不离见,见者也不可得”,就像观去来品中观察去者一样,要安立见者不离见,见者没有离开见法才能成立见者,此处已有一个见法,但要安立见者见,必须有第二个见法,见者没有第二个见法就不能成立见者见,见者没有见就不是见者。第一个是直接成立见者不可得,因为没有见法的缘故。第二个虽然成立了见者,但是见者没有第二个见法的缘故就无法见,所以第二个也是成立见者不可得。

以无见者故,因为没有见者的缘故,“何有见可见”?第一个“见”是指能见,“可见”就是所见,既然见者不可得,怎么会有能见和所见的法?显然没有。无法安立见者可见色法,所以识见也不可能安立。

若问:破“识是见者”有几种推理方式?答:有两种。第一种,因为不能自见,所以不能见他;第二种,具足见和不具足见,见者都不可得。

下面是摄义:

 见可见无故,识等四法无。

 近取等诸缘,云何当得有?

“见”是见者即能见,“可见”是所见。因为能见和所见不存在的缘故,识等四法无,意即没有因(能见、所见),就不会存在果(识)。

识等四法无,是哪四法无?第一、心识:通过根境产生的心识不可能存在,也就是通过见者和对境这两种因缘和合的心识不存在。第二、触:根境识三和合而产生触,没有根、境就没有识,当然就不会有触。第三、受:通过触会产生三种受,如果触是平和的就产生舍受,或眼根看到鲜花产生乐受,眼根直视太阳而产生苦受,同上理无根无境则受也不存在。第四、爱:如果没有受,就不会有通过受而产生的爱。通过乐受产生贪爱,苦受就产生乖离爱。这叫识等四法,前前为因,后后为果,通过前面的根境和合产生识、触、受、爱。如果能见和所见不存在,识等四法就不存在。

“近取等诸缘,云何当得有?”:有乐受之后产生贪爱,就会想方设法得到,通过身口意劳作而得到叫做“取”,即十二缘起中的取支;有了取就会造业,这个业就是投生后有的业,有无投生后世的业,关键在是否灭尽这一世的取。如果再再的通过身口意追求外境,这时会引发“有”,这种有就是业,为什么如此说?虽然还在今世,但已经有了后世的业,这种业已经定性,像孕妇要生产,已无法阻止。所以有了“取”就会有“有”,有了“有”之后一定有“生”,有了“生”一定有“老死”,所以前前为因、后后为果,这叫近取等诸缘。为什么叫近取?因“取”字后面还有“有”、“生”、“老死”故。为什么叫诸缘?“取”等都作为缘,前前为缘、后后为果,如果没有“识等四法”为前前的因就不会有“取”等后后的果,没有“取”等前前的因就不会有“生老死”等后后的果,没有“生老死”前前的因就不会有投生或无明等后后果……十二缘起就是如是循环。

没有见和可见,没有眼根取外境就不会产生识、触、受、爱等。实际上这里概括了圣道修行的方式,怎样才能离开烦恼、怎样才能不投生?诸缘中讲到生老死,生老死就是轮回中的现象,一切的万法无一不是来自前面的因素,我们之所以能坐在这里学习佛法,或者轮回到这个娑婆,一定有前世熏习佛法或流转轮回的因。如果不想再流转应怎样做?通过观六情品中所讲的根或识无法见外色,了知根、境、识无自性,并不真实存在,如果真正安住于这种平等空性,“见可见无故,识等四法无”,没有能见、所见的缘故哪有后面的果?就不会存在十二缘起。

从实际修行上而言,当眼根见法时应该知道一切都是空性、无实有,眼识生起之后也是无实有,产生的触、受也无实有。从受到爱取之间,修行人和非修行人之间的差别就在于:修行人在受生起之后安住在空性中,不会产生强烈的贪爱和乖离爱,返流照性,这时就可以控制心识和情绪;非修行人跟随无始以来的妄执习气,从受自然过渡到爱,从爱自然过渡到取,如是顺流而转入生死轮回。爱和取都是烦恼所摄,当我们遇到乐受、苦受、舍受时,怎样去安住,这时就要体现你的修行。修行人也有爱和苦受乐受等,如果有了空性见,或者有出离心、菩提心,知道这一切受都是苦,在此处转识为智,心识转到修行上,就不会随着生灭轮回产生贪心、取。能否斩断缘起链就从这里开始,从受生爱,流转的缘起链就接上了;如果能于受不生爱,这时就可以说已经斩断缘起链。如果在相续中再再串习“受无自性”而不生爱,这一世也许成功跳出轮回,即便不成功但因串习深厚故能于后世成功。

关键是我们要觉悟一切万法是空性,在产生受时完全安住在平等性中,了知这一切无实有自然不会产生实执,也就不会有爱,没有爱就没有取,身语意就不会行动,没有行动就不会再再串习而导致有的业,没有投生后世的业就不会有生老死。从十二缘起的角度来讲,通过观察一切万法无自性可以帮助我们从轮回中获得解脱。

下面第三个科判以此理类推其他立宗:

耳鼻舌身意,声及闻者等,

当知如是义,皆同于上说。

前面是着重观察眼根和色法以及见者这三类,以眼根为例来作的分析。

其余耳、鼻、舌、身、意这五根、除了色法之外的声、香、味、触、法等五境,以及除见者之外的闻者、尝者、嗅者、触者、知者等五类,诸根诸境和诸识,“当知如是义,皆同于上说”,应该知道一切万法无自性的意义都如同上述“眼根不能见色”的理论一样。

主要有四个理论,第一、“如果不能自见就不能见他”的理论,此处换成如果不能自闻就不能闻他、不能自知就不能知他等;

第二、用“去未去去时”的推理方式换成“已闻不再闻,未闻亦无闻,离已闻未闻,闻时亦无闻”等安立;

第三、用“见若未见时,则不名为见”换成“闻若未闻时,则不名为闻,而言闻能闻,是事则不然”等等;

第四、用“见不能有见,非见亦不见”换成“闻不能有闻,非闻亦不闻”等等。如是分析结论都是:根、境、识皆无自性,非实有。

如果通达了前面根见或识见的理论,其余以此类推就可以了知一切万法都是无自性。

《中观根本慧论》之第三观六情品宣讲圆满。

 

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