现在位置: 首页 > 辅导 > 五部大论 > 正文

《中观庄严论释》生西法师辅导第47课

本文作者: 发布时间:2020/4/14 17:45

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后今天我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释文殊上师欢喜教言论》。那么这个《中观庄严论释》呢,也就是说,麦彭仁波切为了开显自宗的这些究竟的观点,究竟的意趣,那么做一个殊胜的论著。那么这个论典当中呢,对于这个自宗在因明当中承许的方法,中观当中承许的方法,做了非常详尽的这个阐述。那么作为麦彭仁波切的后学弟子来说呢,如果能够通达这样一种《中观庄严论》当中的内容的话,就可以通达一切世俗和胜义谛的实相。那么对于进一步的修证这样一种实相,或者说要进一步的修学这样一种这个密法,修学大圆满等等的话, 实际上这样一种这个论典的意义,所诠意义呢,实际上是必不可少的,非常重要。所以说呢,法王仁波切以前也曾经讲过,他说如果能够对于这样一种这个唯识的观点能够非常通达的话,实际上对于通达这个大圆满的这个教法呢是非常有帮助的,非常接近这样的教义的。当然我们就是说,单单说了一个唯识的观点,你是一个这个世俗谛当中的什么什么法,好像觉得没有什么。但是实际上就是说是,一切名言谛当中它的这个唯识的观点,和就是说一切万法都是这个心的显现,然后呢一切的这个心的显现本身是无自性的,从这个系列修习这个心性的角度来讲的话,通达唯识对我们非常大的帮助。然后呢,胜义谛当中一切万法都是这个空性的,这个方面也必须要这个了知,必须要通达。那么当然我们在学习这个论典当中呢,因为无始以来的这样一种这个罪障,或者我们自己的这些福报、这个慧根呢并不是非常深厚的缘故,所以在学习的时候,对于文字啊,对于它的这个讲解的方式啊,对于它这样一种所诠的意义啊,有的时候可能有这个不了知、不通达的地方。但是呢,我们在学习的时候,一方面呢就是要知道,就是说逐渐逐渐我们要发愿通达;第二个方面要多祈祷,祈祷传承上师,祈祷全知麦彭仁波切、法王如意宝等等,像这样的话就是说通过祈祷的能力,通过这些祖师的加持力,相续当中可以逐渐逐渐可以增上对这些诸法的这个实相的了知。这方面都是可以说是这个必不可少的。

那么在这个讲的时候呢,现在我们在宣讲的是破心识的这个实一。那么破心识的这个实一呢, 实际上也有这个对于有相派、无相派等等这个道理的观察。现在呢我们就在观察,实际上就是说是这个自证的本体是怎么样的。然后呢这个自证的合理性,了知了自证的合理性之后呢,再宣说这个境证,就是说是这个无相派的观点实际上是不合理的。那么前面呢对于自证的本体已经做了观察了。那么今天呢讲,第二个科判,说明彼为自证之合理性。那么就是说是,就是说在安立的时候呢,心识是自证的,这个方面是一种非常合理的。颂词当中讲到:

           一无分自性,三性非理故,

           彼之自证知,非为所能事,

           故此为识性,自证方合理,

那么这个所谓的这个一呢,就是讲到了这个自证呢,在名言谛当中它就是一体的。讲一体的时候呢,就不是说,这个这个自证上面有很多很多的其他的法,所以说它是一个一体。无分自性呢实际上也是,也是对于这个一体的一种安立吧。那么如果是多体的话,它就是一个应该是有分的自性了。那么就是说如果它是一体的话,那就是无分自性。无分自性呢就是没有其他的部分的意思,当然就这样一种部分,没有其他的部分,没有其他的类别呢,不是胜义谛当中说怎么怎么样观察的方式,就在名言谛当中它就是一种,就是说是这个一个本体的法,在一个本体的法上面呢没有其他的这个部分之分。

三性非理故,那么这个所谓的三性呢,就是说平时我们在安立这个能知、所知的时候,它有这样一种能知啊,有所知,还有一种这个作业,它就是说这个作业,等等,像这样的话就称之为这个三性。那么平时我们就是说是这个,平时我们看的时候呢比如说境证的时候,境证呢就是说,我们的这个眼识去取这个外境,这个叫能所了。然后呢就是说如何去照见,如何去取,这个叫做它的作业。这个方面叫做三性,有的时候叫三轮,这个方面叫三性。那么实际上就是说这个方面讲的时候呢,自证,自己了知自己,似乎呢,就有一个能知、所知,还有一个就是说知的作业的方式了。但实际上呢就所谓的自证呢,它是一无分自性,三性非理故。那么在这个,就一体的、无分的自性上面具备能知、所知,和这样一种作业三者是不应理的缘故呢,彼之自证知,非为所能事。因此我们就知道了这样彼之自明自知啊,就是说这样一种这个名言谛当中的心识,这个彼就是心识的意思,那么这个心识它是自己证知自己。非为所能事,它的上面呢没有一个,有一个这样一种这个所生的法,有个能生的法,或者就是说所了知啊,能知啊,一方面的这个能所都是不存在的。那么就是说通过这一个颂词的这个介绍呢,我们大概就知道了,所谓的这个自证啊,它不具备这样一种这个三性,也不具备这样能所。那么实际上它是一个一体的一种无分的自性,这个方面就是心识,这个方面就是心识。那么就是在,当我们在远离了这样一种能所,了知了这样一种这个自证它是一分的时候呢,故此为识性,自证方合理。所以说呢单单就是这样安立一种心识的自性,在名言谛当中的这个自证才是合理的。实际上这个问题呢也是对前面对方的这个提问做一个回答了。对方就是说,如果你这样一种这个自证呢,你要安立这个对方的观点,有部宗的观点,它是,就是说是这个,无相的观点是不合理的。你首先安立自证嘛。但是你这个自证就是自明自知的话,那么如果说是这个能所都是心识,如果能所都是心识,如果它二者之间是有能所的话,那么当然自己证自己就不合理了。从这个方面呢,这个方面做了一种观察。但实际上我们就是说,在这个自证的本体上面呢,它是一体的,无分的自性,你不具备能所的等等的这个三法。就是说这个心识,它刚生起的时候呢,就本身具备一种觉知,这个就叫做识性,这个叫做自证。这个自证所以说呢,并不是平时我们讲到有一个能所,有一个作业啊。像这样的话就是说是这个似乎有一个能所,有一个作业啊,但是在自证的本体上面是不具备这样一种所谓的能所啊,这个三性的,具备这样一种三性是非理缘故。所以说呢单单这种心识的自性,这种明觉的自性,它作为自证就是非常合理的。它就对于前面的这样问题做了这个回答了。

【所谓的“自证”必须排除其他有实法而成为一体,】

那么所谓的自证呢,就必须要排除其他的有实法,而成立这个自证的心识啊,它就是一个一体的法。

【并且是一个除了自身以外的无有其他分自性,】

而且呢就是说除了自己之外呢,没有其他的这样一种这个,其他部分、其他法的这个部分的自性呢,都是没有的,只是一个。

【由于(此自证)具有直接能生的作者这一观待因——所证知的对境、由彼所生的证知者与所生之果或自证也就是所作、能作与作业三者的自性不合理,】

那么此处就讲到了三性非理。那么三性非理,三性是哪三性呢?在这个注释当中呢,一个是所作、能作和作业,所作、能作和作业这个是三性。那么在前面这一段话当中呢,实际上也是对于这个所作、能作和作业,只不过是从另外一个方面来进行阐释的。那么就是说是这个自证具有直接能生的作者这一观待因——所证知的对境。这个所证知的对境是什么呢,这个就是所作,这句话就是讲对照后面的所作了。由彼所生的证知者就是能作,那么所生之果或者这个自证呢就是下面的作业。像这样的话,这个三者是这样对照的。那么就是说是具有这三种不合理,就三个不合理。这个就前面呢具有和后面的这个不合理呢要放在一起看的,三者的自性是不合理的。中间这些呢都是说三者,对介绍三性到底是什么,三性的前面说就所作、能作、作业。那么前面这一段呢也就是说对于所作、能作、作业呢,它有一种其他方式的表述。下面我们就看直接能生的作者这一观待因——所证知的对境。实际上这句话讲的就是所证知的对境,所证知的对境它有可以作为直接能生作者这一观待因。这个叫做这个,这个所证知的对境就叫做能生的作者,啊能生的作者。实际上这个叫做观待因啊,这个观待因,它不是一种真正能生、所生的这样一种,它实际上是一种观待因。那么就是说是这个所证知的对境,它是谁的观待因呢,它是谁的作者呢,就是后面这一个,第二个,就由彼所生的证知者,这个彼字呢就是前面所讲的证知的对境。那么这个方面就是讲由彼所生的证知者。那么前面有一个能生,后面有一个所生。也就是说呢这个能生是什么呢,能生就是所证知的对境,如果有了对境,可以安立,通过这个对境呢可以安立它一个证知者。通过对境而了知,安立证知者。所以说从这个方面讲的时候呢,所证知的对境就安立成了直接能生的作者这一观待因了,这个叫做所证知的对境。然后呢有了这个作者,有了这个所证知的对境之后呢,由彼所生,通过这样一种证知的对境所产生的,所安立的,这个叫做证知者,这个叫做能作,啊叫能作。一个是所作,一个能作。所以说此处呢就是说,前面有一个能生,后面一个所生,后面一个所证知,再后面一个证知者。实际上这个二者、这个四者之间呢是有对照的,能生和所生对照,然后呢所证和能证,和证知者对照。这个方面就成了一个所作和能作了。所以说这个方面这一句话的意思呢,实际上就说是这个,如果不太清楚的,看得很复杂,但实际上呢这个不是很复杂的。它只不过就是说第一个呢,直接能生的作者这一观待因,就是指这个对境,就是所证知的对境,那么这个所证知的对境作为能生的作者,它可以产生证知者,或者就是说呢观待了这个所证知的对境之后呢,可以安立一个证知者。有了对境才有证知者,没有对境就没有证知者。所以说这个方面一个是能生,一个是所生;一个是所证知的对境,一个是证知者,啊一个是证知者。这个方面就是二者之间的关系。与所生之果或自证,那么这个所生之果或自证呢,就是后面所讲的作业,啊就是作业。那么就说是如果有了这样一种这个能生所生,有了一个证知者和对境之后呢,这个时候就可以安立自证了。就是这个是所生之果就是个自证,也就是,啊就说是这个后面所讲到的,所作、能作和作业这三者。所以说下面,前面这句话呢就是讲到了这个三者的自性。

【是故,所说的识之本身证知自己,并非承认是像用斧头砍木柴一样,真正产生有别于自己的取自之识,】

那么就是说是这个识证知自己,啊就自明自知嘛,自己证知自己。在这个语气当中呢似乎就有了一个,哦能证、所证和证知的方式,或者就是前面讲证知的作业,证知的果,这些都存在的。但是呢就是说不能够按照语气的方式去理解,如果按照语气的方式去理解的话,似乎肯定是有能所,有这个作业的。但是呢我们应该知道呢,就是说所说的识本身证知自己的,并非承认是像斧头砍木柴一样,真正产生就是有别于自己的取自之识。斧头砍木柴当中呢,这个方面就是说三者就是非常清楚的,啊就是说三性就很清楚。斧头是能砍,然后木柴呢是所砍,啊这个砍柴者抓起斧头抡下去,把这个木柴砍开,这一系列的动作就叫做作业,啊这个叫做果,或者叫做作业,这个叫砍木柴的一种经过,有能所有作业。那么这个方面就是说,哦能砍、所砍和它的作业呢都是存在的。就是说我们说用斧头砍柴,用斧头砍柴这个当中呢,能所啊作业啊是非常清楚的。所以说呢,自己证知自己,是不是像斧头砍柴一样有这么清晰的,啊这么这样一种这个明显的这样一种三性呢?实际上是没有的,啊没有。并非承认是像斧头砍木柴一样,真正产生了一个有别于自己的取自之识。什么叫做产生有别于自己的取自之识呢?就是说斧头和木柴,这个是别别他体的,有两个本体。所以说我们像这样讲的时候,如果你像斧头砍木柴一样,就会产生有别于自己的取自之识。哦这个是能证,那个是所证。像这样的话就说是有一个自己证知自己,好像就产生了一个有别于自己的一种取自之识了。但这个自证当中,它是一个本体的,没有前面讲的那个三性,它是一个本体。一个本体当中就不可能有像斧头砍木柴一样,哦有一个能砍呐,所砍呐,有一个能证啊所证啊,像这样一种法是没有的。所以说呢,并不是承认像斧头砍木柴一样,真正产生一个有别于自己的,啊自己这个本体的取自之识,自己取自己,自己证知自己。那么实际上是不是像这样语气的这个,它这个所表达的一样,有一个啊好像有一个,好像似乎有一个叫做能证所证呐,实际上是没有的。所以这个方面通过这个比喻和这个地方的意义对照之后呢,我们就知道了,那么这个自证呢并不是像斧头砍木柴一样,像这样这么明显,或者说通过眼识去取外境一样,这个这么明显的能取所取根本是不存在的。

【或者是由识所证知的对境以及能证知那一对境的事物,】

那么就是说,不存在、一方面是说不存在这个产生有别于自己取自之识。或者说也可以这样讲,也不会存在由识所证知的对境和能证知那一对境的事物,这个方面也是不存在的。啊有一个由识所证知的对境,好像是自己证知自己,啊有一个是这个啊这个心识、有一个是心识所证对境,有这两个。或者就是能证知那一事物的,那一对境的事物,这个是能证嘛。像这样的话就是说,似乎有一个很明显的证知的对境,有一个很明显的这个证知对境的事物呢,实际上这样一种这么、哦粗大的能所,是不能存在的。

【故而这是识的自性,】

那么在这个故而这是识的自性这一段,这句话之前呢,都是说明了:一无分自性,三性非理故,彼之自证知,非为所能事。就是说像这样讲的时候呢,我们应该了知这个自证呐,并没有啊这样很明显的这样一种能所的关系。所以说把这些东西遣除掉之后呢,把这些它的这个特征遣除掉之后呢,这种心识的自性,就叫做自证。啊这种心识的自性就是明觉的一种本体,它本来就心识一产生之后呢,它就具备一种这样一种这个自己了知的一种本性本体,就是说自己它能够了知自己。那么是不是像其他的一种了知呢?不是。前面这一段已经把这个特性讲得很清楚了,说这种识的自性就叫做自证。

【这样一来,自证的名言方合乎道理。】

那么才可以作为真正的一种这个名言当中的自证,自证的名言,这个方面才可以安立的。所以说这一段话呢,静命论师、麦彭仁波切呢已经把这样一种,啊就是说自证的这个自性啊,说得非常清楚了。一方面是回答了对方的这个提问呐,一方面是我们在安立自证的时候怎么样安立的。实际上这个上面是不存在这个明显的能所,啊它这个心识的明觉,它就是一种了知。那么了知谁呢?就是语气上来看呢,哦当然是自己了知自己了,它是从不需要其他的法来了知‘它’,不需要其他一个,哦外法,来了知这个自证的角度,说自己了知自己。所以说在这个自己了知自己的这样一种这个说法当中呢,实际上就是前面讲的,不存在这些能所的关系。说从这个方面建立的自证是合乎道理的。

【直接而言,如果承认所谓的“自证”是有境、 对境与所生、能生的自性,则不应理。】

那么直接来说的时候呢,如果承许这个自证呢,存在有境和对境的关系,那么这个是不合理的。要么就是说如果有了有境对境呢,就和前面所讲的一样,那么根本就不可能是一个自己证知自己了。或者说所生能生的自性也不合理了。那么所生能生的自性呢,就是前面我们在讲的时候呢,就是讲所作能作的时候,它就前面由于具有直接能生的作者,还有一个后面说由彼所生的证知者等等等等。像这样呢就讲前面有一个所生能生的概念,就是按照前面这一段话理解就可以了。像这样的话就是所生与具备这个所生能生的自性,也是不合道理的。为什么就是不会存在所生能生的自性呢?

【其原因是: 如果它产生有实法本性,那么是产生未生者还是已生者?】

那么如果这个里面有一个能生所生,自己产生自己,啊自己产生自己,实际上这个自己产生自己和自己了知自己呢,这个方面是一回事情。因为前面说,啊直接能生,作者是一观待因,这个观待因就是——所证知的对境,这个也叫能生。然后呢通过这个证知的对境,由彼所生的证知者。实际上呢就是说,好像我们看到是有两个法了,一个能生,一个所生嘛。但实际上讲来讲去的,就是自证它一个本体上面去安立的。一个方面就是自己证知自己,这个啊这个自证的一个法,啊自证的一个它这个一个法上面,啊又可以安立一个所证,又可以安立一个能证,实际上有没有这样的法呢?实际上没有的。前面讲这个它不具备一个所谓的这个能证啊所证啊,像这样一种这个问题的。说此处呢这个能生所生也是这样啊观察的方式。那么如果还有所生和能生的话,那么就说是,产生了一个什么法?它产生了有实法了不是?当然不可能产生无实法嘛,因为这个自证本身不是无实法,所以说这个方面就直接,没有说哦如果产生无实法怎么怎么样,就直接说呢,如果它产生有实法的话,那么这个如果它产生有实法的话,这个有实法是已生的呢?还是未生的?或者说未生的还是已生的?这个方面有个前提我们要知道呢,实际上这个方面呢这个自证呐,就是说是所生能生的关系,就是自己在产生自己,它是一个观待的这个方式来安立自己产生自己。所以说如果是了知这个的话,它没有一个像种子和芽这样一种这个自性,这样一种这个因果的关系呢,它是不存在的。它是个同时在一个时间当中。种子生芽它是有前后的嘛,但是它就说自证这个问题呢,它不是有前后,啊它是由自己了知自己的时候,观待、啊观待这样一种这个、啊观待这样一种这个所作安立能作,啊观待所作安立能作,观待所生安立能生,就是这样一种问题了。所以说如果你要这样生的话,那么产生一个未生的呢?还是产生一个已生的?

【假设说是生未生者,则不合理,因为在产生之前自证还不存在,因而不具备生的能力;】

那么如果你说产生了一个未生的法,那么这个是不合理的。为什么不合理呢?因为在产生之前,你要产生一个未生者嘛,那么在这个产生之前呢,这个自证还不存在的,这个自证还没有,自证还没有的话,所以说从这个方面讲的时候呢,它就不具备生的能力了。那么这句话的意思就是和前面我们分析的总的原则就是一样的。那么因为这个所生和能生,它是一个自性的,一个自性。所以说呢你说我产生了一个,啊我作为能生,产生一个所生,那么这个所生是什么法呢?这个所生是还没有产生的法,还没有产生的法就说明这个所生的法是不存在的,那么这个不存在的法是什么呢?就是这个心识本身。前面我们已经再再讲了,这个所谓的这个自证它就是一个本体,没有一个法叫做所生提前有了,啊叫能生提前有了。没有一个法后面是产生这个叫所生,像种子和芽一样一个前后次第呢,这个在自证当中是没有的。所以说它必定是同时的,啊这个所谓的这个自证它是同时的,它只不过呢就说是安立这个对境,从对境方面安立的能生,然后从它的这个证知者这方面安立成所生,从这个方面安立的。所以说如果说有这样一种产生的话,已产生的未生者,你这个法还没有产生,如果还没有产生,就说明它的本体不存在,如果它的这样一种所生的本体不存在,实际上就说明它的这个自证的本性是不存在的,自证的本性不存在的话,能生也没有的,如果没有这样一种自证的本性的话,怎么可以产生具备生的能力呢?这个方面主要的意思就是说它是一个法、一个法。所以说不可能提前存在一个能生,后面产生一个所生的情况。如果它其中的所生能生当中,其中一个法不存在的话,就说明它的本体不存在,本体不存在的话,它的能生也就不存在了,所以说后面就讲了因而不具备生的能力,意思就是这样的。所以如果你产生一个未生者的话,那么就说是因为它产生之前呢,这个未生的法还没有出现之前,这个自证的本体不存在嘛,自证的本体不存在的话,就说你说它还不具备生的能力,所以说不可能产生一个未生者。那么就说明这样一种能生所生都是、如果未生的话都是不存在的。

【如果是产生已生者,则在已经产生之后具备能力的时候,与之同体的所生也已形成,】

那么如果你说是产生一个已经产生的法、已经存在的法,已经存在的法呢,自证的本体倒是有了,它可以具备一种生的能力了,因为它有了这个它的本性,它的这个自体已经存在了嘛。自体已经存在,则在已经产生之后具备能力的时候,具备什么样的能力呢,具备一个能生的能力,啊具备一个能生,当它就说因为它的本体存在了,本体存在之后呢,就是前面安立的所证知的对境,那么如果所证知的对境的这个本体、这个本体实际上也就是自证心识的本身嘛,如果当这个能生的本体所证的对境它存在的时候呢,它已经具备了能生的能力了。但是你虽然具备了能生的能力,你不需要在再生了,为什么呢?与之同体的所生也已形成。当你的这个自证的这个对境存在的时候呢,你的所生的法已经存在了。这个方面讲的很清楚,与之同体的所生呀,这个与之同体的所生非常的重要。那么像这样因为能生和所生是一个本体,是同体的。是同体的缘故呢,所以前面这个如果你产生一个未生者,因为二者是同体的缘故呢,你的所生还没有本体的时候,你的能生就不会有本体,所以说就说不具备生的能力。后面又说如果它产生一个已生者,那么如果说是产生一个已生者,这方面虽然自证的本体它存在了,但是呢这个时候已经不需要生了,因为在你的能生这个对境它存在的时候呢,它的这个所生,它的证知者呀,这个与之同体的所生也已经形成了,所以也不需要再生了。

【而自己对自己起作用显然相违,】

那么自己对自己的起作用呢显然是不合理的,是直接相违的。

【就像宝剑不能砍割本身等一样。】

那么这个宝剑呢可以砍其他的法,但是你说宝剑能够砍宝剑自己,啊这个是不合理的,这个没办法就说自己砍自己,自己割自己,像这样的话就说是这个不符合道理的。它只能去砍别人,那么自己对自己起作用呢,这方面是这个不符合道理的。那么有些人说这个比喻呢可以有其他理解。他就说比如说软剑是不是可以自己砍自己呢,软剑呢这个剑是软的,我就把前面这个弄下来,砍它自己后面这部分。实际上如果有这样,它已经不是自己砍自己了,它已经有一个噢前面这一部分上面这一部分砍下面这一部分,它就说这二者自性已经是两个了。所以说你就说把这个宝剑折断了我再去砍,这个折断了还是两个法,还不是自己砍自己。所以说像这样讲的时候呢,真正的就说是这个,如果你要严格、也可以严格的观察嘛,反正就说自己对自己起作用,这是不符合道理的。如果你要起作用,一个法要对另外的法起作用,那肯定是两个法的自性。自己对自己起作用的法是不存在的,啊不存在。所以说这个方面讲的意思就是说,它不存在能生所生的自性。这段话的意思就是说不存在一个真正的能生所生的自性,这个能生所生的自性是不存在的。所以说我们在讲名言谛的时候呢,我们就说没有能生所生。那么没有能生所生到底是什么样的呢?就是心识的本身,它一生下来,它就说一产生的时候,一形成这个心识自性的时候呢,它就已经有明觉了,这个明觉就说是,它自己能够了知它这个明觉的本身。你就不能说哪个是能知哪个是所知,这上面是没有的,它本身就能了知。就前面讲过,它只不过是为了说明它不需要其他法来证知它,它自己就有一种明觉,它自己就有一种证知的作用,这个叫做自证。所以说这个方面不存在能生所生,也不存在这个有境和对境的关系,讲的时候可以这样讲,实际分析的时候是不存在的。

【由于瓶子等对境是无情法,因而它们不可能有明觉,它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识,】

那么下面讲的话,由于瓶子等对境是无情法,这个方面不是、还没有按照唯识宗的观点把瓶子等安立成这个心识的自性的。一般的众生观察的时候呢,瓶子等这个对境就是色法的自性,也就是无情法的自性。所以说这个是无情法的自性呢,它们就不可能有明觉的这个本体,明觉是心识的法相,啊明觉是心识的法相。所以说瓶子等无情法,它是不具备明觉的法相的。它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识。那么就说怎么样了知这样一种瓶子是存在的呢。它的本体是存在的,它自己是不可能证知自己的,因为它自己并不具备明觉的本体嘛,啊自己并不具备明觉的本体。所以说呢它们的本体必须观待自身以外的,比如说这个柱子以外的张三的一个明知之识,张三的这个眼识,它就具备一种明知的这样一个能证之识,噢,它可以照见那个柱子,它说噢这有根柱子,怎么怎么样,像这样的话它必须观待自身以外的明知之识,才能够确定它的身份。

【而这个识自本体不像无情法那样,自体无需观待其他所证的外缘,为此安立说自证是最恰当不过的名言了。】

而这个识的自本体呢,就这个心识的自本体,不管是眼识呀还是意识呀等等,像这样心识的自本体,不像无情法它不具备明觉,那么心识都具备明觉的自性的,所以说呢它既然自己具备了明觉的自性,当然就不需要观待其他所证的外缘了,它也不像其他的所证的外缘一样这样安立了。比如说所证的外缘可以安立前面的柱子等等的无情法,这个方面就说其他所证的外缘,它是必须要通过另外一个心识去证知它的。那么就说自本体这个心识的自本体不需要这样观待,不需要观待其他法,不需要观待其他的这样一种能证知它的这个因缘,它是不需要的,它自己就能够证知。为什么呢?因为它自己就具备明觉的缘故,它自己本身具备明觉,哪里还需要其他的法来证明它呢?所以从这个角度来说自证,这个叫自证,自己证知自己,这个很清楚的。尤其是这个方面呢就说是对于柱子和心识之间的关系,就说柱子你不是明觉的自性,所以你必须要通过其他法来证知。而心识呢,心识它本身就是明觉的,所以不需要其他的法。不需要其他法是怎么证知呢,自己证知自己就可以了,这个就是它本来就具备一个明觉的自性的,自己可以证知自己的。所以说为此安立说自证是最恰当不过的名言了。这个方面安立自证是最恰当不过的,这个心识根本不需要其他心识来证知自己,这个方面就安立成自证非常恰当。

【自证一经产生以后便具有明觉的自性,因而它虽觉知他法,但其本身却无有其余觉知者,如此也并非不觉知自己,】

那么就说是自证一经产生以后呢,或者说心识、内观的这个心识一经产生之后,它本身就具备这个明觉的自性了,它就有一种明觉的自性。所以说它如果具备明觉的自性之后呢,一方面呢可以觉它,可以觉知他法,它是明觉的法,它是明觉的可以觉知他法。,一方面也可以觉知自己,它本身呢就没有其余觉知者,没有其他的觉知者觉知它,但是呢就说呢也并非不觉知自己,它也可以觉知自己的。所以说这方面的讲述名言谛的角度来讲的时候呢,心识可以觉它,也可以自觉,也可以自觉,就是这样的。那么就无情法呢,只能够通过他法来觉,它自己没办法自觉的,就是这样。所以说像这样观察的时候就说是,它可以觉知其他法,也可以觉知自己。

【就像人们通常所说的“船夫自己将自己渡过了江河”以及“灯自身照明自体”一样,】

那么就说是人们通常所说的,船夫他是摆渡的人,他就说把别人渡过江河的时候呢,他把自己也渡过去了,就说这个船夫呢,一方面可以渡他,他可以把其他人给渡过去,也可以自渡,他在船上自己也过去了。还有呢就说灯自身照明自己,灯可以照明他法,比如说你黑暗的房间当中灯一拉开之后呢,其他的物体照亮了,那么灯也能照亮自体。这个方面、这个方面都是从世间的名言的角度来进行安立的,不是通过详尽的分析来安立的。如果通过详尽的分析你安立的话,实际上是这个自证的本体,你没办法真正去安立一个实实在在的东西。但是呢就是按照世间的这样名言、名言安立的方式,比如船夫自己渡过了江河了,把自己渡过了江河,可以渡他可以自渡;灯呢可以照他可以自照。像这样讲的时候都可以安立的。

【意思是说,漆黑暗室内的瓶子等是依靠灯而照亮的,但灯本身即可照明自己而不需要其他因,】

那么就说这个比喻的意思是说呢,漆黑房子当中的瓶子等,这个方面是依靠灯而照亮的,这个就是觉它了,这个就是照它。那么就说是这个灯自身呢需不需要其他法来把它照明呢,这个灯它自己是不需要其他法来照明的,它自己可以把自己照明,可以照明自己,这个方面不需要其他因。

【由此可见,所谓的“自明”只是名言的假立,】

所以说从这个方面讲的时候呢,所谓的自明是名言假立的,它不是一个真实安立的,如果是真实安立,那就必须要通过详细的理论来观察,这个方面就不存在了,这个比喻就不合理了。那么在《智慧品》当中,我们学习过《智慧品》,《智慧品》当中实际上也有这个问题,就说你这个灯到底能不能够自明,不能够自明。为什么不能够自明呢,因为没有所照,它没有黑暗,灯上面本身没有黑暗为什么需要照明它呢?不需要照明它。它可以觉它,但是呢,可以明它不可以自明的。就因为这个灯本身,灯上面本身不存在黑暗的缘故,它就没有一个所明,没有一个所明的话,就不存在能明。这个方面就详细观察了。还有在龙树菩萨《中论》当中,也是第三品当中,也是讲过了这个比喻,把这灯能够自照等等,这个方面也是已经破斥过了。所以这个方面讲的很清楚,所谓的自明,只是名言的假立。在名言假立的时候说,这个灯照明了它、其他法,也照明了自己,这个方面就是一个名言的假立。所以说把这个名言假立,把这个比喻放在自证上面就很清楚了,所谓的这个心识能够觉它、也能够自觉的这个说法,就是一个名言的假立,名言谛当中可以这样成立的,没有什么过失的。但是如果你说是真实意义当中安立的话,那么就不存在,这个方面就肯定不合理的。心识,如果你真正说心识,能够证知、证知自己的话,那么像这样观察的时候,后面就有一定过失。所以像这样的这个是名言的假立,不能够认真的,你认真的话,就不可能成立的。

【就像灯不是自己作为自己的对境而明的,因此是对生起明觉感受的本体立名谓自证的。】

就好象灯呢,不是自己做为自己的对境,那么怎么就说因为这个对境的话,你这个灯是能照嘛,能够照明,那么你必需要一个所照的对境,比如说黑暗房子当中,黑暗房子里面中的瓶子,这个就是这个灯的照明的对象,当这个灯没有进去的时候呢,噢它是黑的看不到的,那么灯一进去的时候呢,这个灯把这个瓶子照亮了,照亮之后哦一下就看到这个瓶子了。但是这个灯是不是自己作为自己的对境呢,这个不存在。为什么呢,灯它上面本来就没有黑暗,灯上面没有黑暗,灯上面没有黑暗呢,就不可能说、就说自己作为自己灯这个光明这个部分呢,作为自己,并不是说这个灯器噢,这个所谓的灯,我们应该知道灯的状态,这个地方所讲比喻的状态,就是指它已经明亮的这个状态,而不是说这个灯以前是黑的,我点之前,我拉开之前是黑的,我拉开之后它就亮了,不是自己把自己照明了吗?实际上不是这意思,就是讲这个灯正在,已经照亮的时候,已经拉开的时候,这个方面呢是灯能不能够作为自己的对境而照明呢,这个没有。为什么呢,因为这个灯上面没有黑暗,本身它具备光明状态当中的时候呢,这上面就没有黑暗,所以说呢就说,灯不是自己作为自己的对境而明的。所以通过个比喻就知道呢,因此对生起明觉感受的本体,立名谓自证。这个就说自证它有一种明觉感受的本体,每一个心识它都有一个明觉,你不需要说,谁,噢就说,我照见了瓶子,或者说,我很痛苦啊,或者说我很快乐,说谁,就说证明的,不需要说谁来证明,我自己就已经有自证了,我自己就感受的很清楚了,所以说这个就叫做明觉感受的本体,每个人都有,不需要其他人来证明的,自己就说有这样一种明觉的本体。所以从这个方面讲的时候,我就说我自己证明自己的,我自己就可以自证。在名言谛的角度来讲,完全说的通,完全可以很合理的安立了。所以这个就是名言谛当中自证的观点,非常合理。

【一般来说,从本体的角度而言,凡是识就决定是自证,】

那么这个方面有一个一般的讲法和就说是分别的讲法。那么对于这个自证,一般来说,从本体的角度而言,凡是识就决定是自证,只要是识,那就肯定是自证,这个不管从哪个方面讲都是这样的。那么也就是说是这个,从唯识的观点来讲,外面的这些色法,按照唯识宗的观点来讲,这个都不是外面的色法无情法,全都是心识的自性。那么如果从这个角度来讲,如果外面的山河大地这一切都是心识的自性的话,那就是自证。为什么呢,凡是识就绝对是自证,凡是识它就绝对有一个明觉的本体,有一个明觉的本体它绝对有自证的,这个是从一般而言的。也就是说不管是能取也好、所取也好,还是见分也好、相分也好,反正呢就说只要是把这一切决定为心识的自性的时候,这一切全都是自证,只要是识就是自证。那么下面就是说,从分别的角度说,

【然而从分为所取、 能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲,(所有识)并不决定是自证,应当了知此类情况是有的。】

那么如果你是把所取和能取二者当中的能取安立成自证的话,那么就说前面就讲如果说是通过唯识的观点,把所有能取和所取全都是一个心识,那么我们就可以说全都是自证。但是有的时候,你只是把所取和能取当作了能取,也就是说外面的山河大地,和里面我的心识,那么这二者之间,我只是把里面的心识安立成自证,只是这个里面的能取才是心识,所以外面只是它的一种所取法。像这样讲的时候,从这个角度来安立的时候,那么从它把这个能取安立成自证的反体,从这个侧面来讲,所有的识就不决定是自证了,所有的识就不一定自证了。像这样的比如说,外面的这个所取法,它就不一定是自证,它因为已经分了能取所取,你已经把能取作为心识了,噢你不是把能取作为心识,你是已经把能取作为自证了,如果你把能取作为心识的自证来讲的话,那么就是所有的识,比如说外面所取法的这些就不决定是自证,你要了知这个情况是有的。比如外面的山河大地呢,像这样的话就是说,你如果说是在安立的时候,我只是把能取安立成自证,那么就说所取的这个法那就不是自证,就不是自证,是从这个方面进行安立的。从这个方面安立的方式也是有的,那么这个方面实际上我们也是平时有这样一种安立的。如果就说我们在讲唯识的时候,就说一切都是心识,全都是心识的幻变,我们说是心识的幻变,那就是心识的本体,那就是,那就按两种观点来讲了,一种观点就是都是心识的本体,都是心识的自性。那么我们就说再进一步说的时候,如果是心识的自性,那就应该有明觉吧,应该有明觉,是有明觉,如果没有明觉的话,那么就不可能被心识照见,下面我们还要讲。那么如果这个再进一步问,如果有明觉的话,那么这个桌子,这样的山,它为什么不象我的心识一样这样感受呢,为什么不像这样?因为我的心识它也是一种明觉嘛,我的心识就可以很清楚的、可以了知这些法,这样一种明觉。但是我就是说,这个桌子它也是我的心,那么这个桌子为什么不会产生一种明觉的感受呢?就和这个地方的内容可以对照了。那么就是虽然都是能取所取,但是它的这样一种安立的反体不相同,安立的反体是不相同的。所以说,它虽然说它是明觉的自性,它不一定就像我们的这个分别心一样,或者我们这样识这样有这么明显的,这么明了的一种明觉的自性了。它是它具备明觉,但是它是不是像我们这个心识一样,比如像眼识一样啊,像耳识一样啊,像这样的心识这样具备这么明清的、这样一种识辩能力呢,这个不一定具备,不一定需要具备,就这个意思。那么为什么不需要具备呢,就它的这个反体,从它的这个见和相来讲,它必定是安立这个所见的相分嘛,它的有相分安立一种所取,所以说呢它虽然是心识的一部分,但是它是作为所取的,它是作为相分的,所以说不一定呢能够像这个我们平时的眼识啊,这么清楚。虽然打个比喻来讲,虽然就说是这个眼识也是一个识,但是你这个眼识能不能够觉知声音呢,眼识不觉知声音,为什么呢,我们说噢你的根不一样,也就是你的反体不一样,你作为心识的一个面,只能够去、你眼识你只能够去见色法,它的功能决定了它的局限性的。所以说就说,虽然都是识,都具备明觉,但是我的眼识就不能够听声音,我的眼识也不能够去像分别念一样去思辩,没有这样的,没有这样的。所以说这个外境它虽然也是识,但是从反体的角度来讲,它必定和眼识、耳识这样一种识的侧面不相同,反体不相同。所以说它是识,不一定就是要思辩,不一定要思辩。所以平时我们讲的时候,你如果桌子是识,为什么不看东西呢?那么就说我们桌子不具备眼根嘛,不具备你这个缘,不具备,你这个缘不具备,当然就不可能去见色法了;它不具备耳根,它不具备听声音了。所以从这方面讲的时候,它没有这个缘,它是心识,它没有这个缘,它就不会具备这样一种,像我们眼识耳识这些方面的功能,这样明显的特征,它就不会具备了。所以说外面的这个法虽然是心识,它不一定要看东西,它是心识,它不一定需要感受这么明显的东西,但是呢它是心识,为什么呢,它具备明觉的法相,它具备明觉的法相。下面讲,下面还要提到,如果它不具备明觉的法相,不可能被我们认知,就是因为它本身具备明觉的法相,才能够被我们认知,就是这样的。所以说,从这段话,实际上可以从再深一层次看的时候呢,就说从分为所取能取的能取,安立为自证的反体来讲,所有的识不决定是自证。所以我们就可以推知呢,其它违品是在学习的过程当中、学习唯识的过程当中,一些疑惑呢,在这个方面也可以附带的遣除掉,啊,附带的遣除掉,也就是它的反体不相同,它的作用不相同,它的因缘不相同,所以说它安立心识的时候,它的这样一种这个本性也是不相同的,也就不相同的。所以应当了知此类情况也是有的。

【如果领会了建立所谓自证之名言的道理,那么世俗中自证合情合理,任何妨害也不会落到头上。】

那么就是说,如果领会了建立所谓自证这些名言的道理,就前面这一大段、两大段都讲得很清楚了。所谓的这个自证啊,就说心识它的明觉,它不需要其他法来证知,它自己证知自己的。所以从这个方面观察的时候呢,那么就是安立自证的名言。那么如果把这个道理通达之后呢,那么世俗中、世俗谛当中,这个世俗谛当中这个自证是合情合理的,什么妨害也不会落到头上,啊,不会有这个妨害的。那么其他有些观点是说呢,中观应成派在名言谛当中也不成立自证,麦彭仁波切还有全知宗喀巴大师,他们就是说名言谛当中必须要安立自证的,那么就是说名言谛中安立自证,没有妨害,没有任何的妨害。像前面这一大段讲的时候呢,就可以安立嘛。你的心识是不需要他法来觉知,自己觉知自己。那么有什么妨害呢?没有什么妨害的。那么至于经中所说的如果是自明自知的妨害呢,是针对胜义当中成立的,是针对认为自证成实来成立的,而不是说在名言谛当中也没有自证的意思,所以下面这一段话要讲这个:

【而经中所说的“识若自明则眼当自见”、“轻健者应骑在自己的肩上”等等不合常理的现象,以及“灯若自明则黑暗应成自障”等等所有理证,对于承认自证成实者来说当然是无以逃避的,】

那么佛经当中讲,如果识能够自明的话,啊,如果心识能够自己明了自己,那么眼识,啊, 眼呢就能够自己见自己。但是我们说这个眼睛呢,眼根呢,它可以见他法,但见不了自己的,啊见不了眼根,就是这样的,自己眼根本身见不到眼根。那么就是说如果说你的心识能够自明的话,那么眼就能够自见了,有这个过失了。还有呢轻健者应骑在自己的肩上,那么就说是做技巧的,做杂技的人,他可以很轻健的一会儿骑到马上,一会儿骑到墙上,像这样的话他可以很轻健的骑他法,但就是说骑在自己的肩上,这是做不到的,自己没办法自骑,等等,这些不合理的现象。还有就是灯若自明,则黑暗应成自障的理证,那么就说是,灯若自明,如果你的灯能够自明的话,那么黑暗就应该自障。那么就是什么意思呢?就前面所分析的一样,在智慧品中也有这样一种分析的思路。就说这个灯呢,它能不能自明呢?就说唯识宗他说这个自明自知有比喻,什么比喻呢?就是灯能够自明,能够明它也能够自明嘛,我们说呢,如果说灯能够明它也能够自明的话,那么这个黑暗也应该成了能够障它也能够自障,那么如果这个黑暗自己障蔽了自己了,那么如果黑暗自己把自己障蔽了,那就说明黑暗不存在了,黑暗把自己障蔽了,那么就说黑暗不存在,如果黑暗恒时不存在的话,那么一直就应该处在光明当中,等等等等,有这样一种过失。这些所有的理证呢,对于承认自证成实者来说,当然是无以逃避的。那么如果你认为这个自证是成实的,自己证知自己,这个方面是成实的,那么如果说这个是自证是胜义当中安立呢,或者说它是一种成实有的法,不是一种名言谛当中不需要详细观察安立的自证呢,如果你说这个自证是一种成实的自性,对于这些理证来讲,没办法回避了,肯定会落到头上。

【其原因是:如果是自身,则与是对境相违;如果是对境,则与是自己相违;假设互不相违,那么黑暗需要障碍自己等妨害不可避免会降落于身。】

那么这个原因是什么呢?为什么无法逃避呢?那么就说是自证,啊,如果就说自证安立成、把这个自证安立成自身了,那么就不是对境了,因为它自身就一个法嘛,就一个法,就说如果你把这个法安立成自身的时候呢,那就不是对境,就没有办法证知了,不是对境了,如果没有对境了,那怎么样自己证知自己呢,没办法。那么如果把这个自证安立成对境,那就不是自己了,那么如果是对境就不是自己,所以也没办法自己证知自己。倘若互不相违,那么就说是这个,这个自己又可以是自身,又可以是对境,而且呢就说是自己可以对自己起作用。如果你说互不相违的话,那么黑暗需要障碍自己,那么黑暗就需要障碍自己了,等等,这些妨害呢,不可避免会落、降落于身。啊,就说识噢如果自明的话,那应该自见,那刀应该自割啊,指尖应该自触啊,黑暗应该自障啊,等等,像这样的话,就说这些妨害不可避免会降落在自身。因为自己可以对自己做这样一种试验,自己可以对自己做试验。所以说如果是自身,又是对境,二者不相违的话,自己可以对自己做这样一种这个、做这样一种事情的话,那么黑暗就需要对自己做试验了,那么就需要障碍自己了,等等等等,这一系列的过失都会降临在身上的。所以这一方面主要是针对于承许自证胜义有,承许自证成实有,像这样的话就可详尽观察,如果详尽观察的时候呢,上面如果能够安立能所,肯定不合理的,啊,如果要安立一个能所不合理的。那么如果你不安立能所的话,像这样的话,你如果是安立其中一个,自己证知自己,那么如果你安立成自己,你就没办法安立成证知自己了,那么如果你安立成证知自己,就没办法安立成自己了。所以像这样讲的时候,就没办法真正去安立就说是这个自己证知自己的这个问题,讲来讲去怎么也讲不清楚的,就是因为承许实有,成实有,那么如果承许成实有,这些过失都会有,没办法避免的。

【虽然由感受对境的现相而假立为“所取”与“能取”,但实际上,从二者非为异体角度而安立的名言的确立方法无有任何过失,】

那么有的时候我们说呢,啊,有一个所取和能取啊,从感受对境现象的角度,有一个就说是自己证知自己,或者就是说安立一个所取能取这样的心识,啊,这个方面是从感受对境,从这个能够感受对境的这个现象,这个方面来安立成所取和能取。但实际上呢,从所取和能取非为异体而安立的名言,确立方法无有任何过失。那么就说是,你可以从它的对境,安立成能取所取,但实际上二者都是心识,没有他体的都是心识的角度呢,安立的时候没有任何的过失了。

【譬如,梦境之心前的对境马象似乎于外界存在,而取它的根识于里面存在,实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。】

打比喻讲呢,做梦,做梦的时候呢就出现了一大片的马象,一大群的这个象马,那么这个时候呢我们在梦中就会认为:哦!这个是外面的法了,这个是所取了,这个是外面的法,然后就说取它的根识于里面存在,我站在这儿,我就看这群马的时候,好像到梦中呢,我的根识在里面,然后马象在外面,有这样一种能取和所取,有一个里外,有一个所能,啊,这些都是存在的。但实际上呢,真正观察的时候,你醒来的时候观察的时候呢,你昨天晚上做梦的时候所谓的里外,所谓的所取能取,除了一个梦心之外,除了一个识面前显现的明分之外,没有两个法,没有别别两个法,都是一个心识,啊,就是一个梦心的心识,除了这个外没有其他的。所以说如果你要观待对境,你可以安立所取和能取,但是呢如果要分析的时候呢,这个所取能取就是一个本体,啊,一个心识。同样的道理,就是自证呢,如果你好像从它的这样一种自己证知自己的角度来讲,似乎有所取能取,似乎有一个能证所证了,但是如果从它一个心识的角度来讲呢,它可以是一个本体,名言谛角度假立的时候,实际上自己证知自己就是一个心识,没有很多法,这个方面也可以了知的。

【由于现为所取分与能取分这些并不是识本身以外的他法,并且明显感觉也是存在的。】

那么就说是这个,现为所取和能取的这些并不是识以外的,识本身的他法并不是这样,都是心的本体。并且也是明显感觉也是存在的,它不是心外的法,但是也可以明显的感觉到一个境和它的这样一个心的存在,也可以的。

【由此可知,所谓自证的名言是合理的,】

所以从前面这个所取能取的比喻呢,从这个例子我们可以了知呢,所谓的自己证知自己,它也是合理的。安立这样一种自证的名言似乎有两个,但观察的时候就只有一个,只是自己证知自己而已,像这样的话就是这个自证的名言是合理的。

【比如,尽管自己与自己不可能存在联系,但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立谓同体相属。】

那么这个方面再打个比喻来讲,啊,比较容易理解的比喻呢,就说自己和自己是不可能存在的,本来来讲的话,自己和自己不存在联系,那么自己和自己怎么存在联系呢?这个不可能的。要存在联系应该是啊这个是两个法存在联系。但是呢自己如果是,只有一个法的话,自己和自己就不可能有什么存在联系了。但是呢就说呢,从不同的反体的某一行相,在某一外境的本体之中,是一体而安立为同体相属。它一个法上面,它可以安立相属,本来相属这个感觉呢就说是它应该是一个法和另外一个法有关系,关系就要相属,所以一个法和另外一个法有关系,它就要相属。但一个法上面怎么安立相属呢,可以从它的不同反体来安立,比如说一根柱子它可以安立同体相属的关系。那么一个柱子上面,我们说一个法你怎么安立相属?可以。柱子上面有不同的反体,比如说这个柱子上面它这个无常的反体,柱子上面有它的所作的反体。那么这个无常和所作这个反体,本来都是一根柱子上的东西,但是从反体的角度呢,从反体的某一行相,这个某一行相,比如说从无常的这个行相,和从它的这个所作的这个某一行相,在某一外境,就是在这个柱子上面,这个某一外境可以安立成柱子,那么在这个某一个外境的柱子本体当中,是一体,那么这两个行相都是一体的,但是呢可以安立成同体相属。它一本体,它的反体不一样。无常的反体和所作的反体,虽然都是一个组织上面具备的法,但是呢你说无常完全就是所作,这个还不能完全等同的。所作有它所作的一个侧面,无常有它无常的一个侧面,所以说这个不相同的。或者就说,柱子的圆和柱子的这样一种这个乘凉的反体,你不能说是完全不同的,它是一个柱子,但你也不可以说是完全相同的。我们如果说是用圆去乘凉,从这个方面讲的话,就是有一定的这个不合理的地方。所以说我们说,柱子你乘凉的反体和你柱子圆形的这个反体,或者说红色的反体,这个方面都不一样。这个从一个本体上面可以分不同的反体,这是可以的,从这个方面可以安立同体相属。那么这个比喻是什么意思呢?同样道理呢,自己证知自己,它是一个法,它是一个本体,但是呢就从它这个能够证知自己的角度来讲,可以从上面安立不同的反体,你从反体方面,反体它可以说是从这个方面去安立嘛。所以从这个角度,也可以是一种同体相属关系,所以说麦彭仁波切从这方面把这个分析的非常清楚的,分析得很清楚。所以说可以自己证知自己啊,这个说法是可以有的,这个名言是可以安立的。就像你一个柱子上面可以安立不同反体是同体相属的一样。所以说,一个心识上面安立一个自己证知自己的这个问题,是否有个能所啊,是否有个能证所证,这个方面呢就是也是非常合理的一个问题。就是这样。

【因此,凡是感受所知行相全部可产生明觉感受的本体,因而在名言中识感觉所有对境可以说是天经地义的事,】

所以说呢,凡是感受所知行相呢,都可以产生明觉感受。比如说,我去,就是说是感受柱子,我们看到柱子了,看到柱子的时候呢,我感受到柱子的行相,这个时候呢就是说,我对这个柱子看的清清楚楚,它就是产生一种明觉感受的本体;听声音也是听的清清楚楚,像这样也是一种产生明觉感受的本体。所以说在名言谛当中呢,识感,我们的心识感觉所有对境,都可以是天经地义的事情,都是自证。

【仅是相互观待而假立为境与有境,实际上自证最富有合理性。】

那么,从相互观待,从观待有境是境、从观待境是有境的角度来讲的话,可以分为境和有境,可以假立为境与有境。但实际上呢,这都是自证,都是自己证知自己,都是心识,都是一个心识的本体,所以说是自己证知自己的。所以说实际上呢,自证是最富有合理性的。

【也可以说,比量归根到底要摄在现量中,现量境证最终也是归属在明觉的自证之内。】

那么也可以这样讲呢,平时我们的比量推理呢,它归根到底是摄在现量当中,这个是因明当中再再讲的,所有的比量都是以现量为根本的。比如说打比喻讲,就是说我们要推知山后有火,我们就说山后有火这个是个比量,虽然我没有看到,但是我通过这个某种比量可以了知,山后真的正在烧火。但是呢就是说,我通过某个比量这个根本是什么呢就是现量、摄在现量当中。摄在现量当中是什么意思呢?噢,并不是我看到火了,我看到了火是、好像是现量看到火是这个现量,不是,我就是通过这个烟,我现量见到的烟,我现量见到烟、通过这个烟和火之间的彼生相属的关系,火和烟必定有这种这样的关系。所以说如果有烟这个果呢,肯定下面有火的因,所以说我就通过现量见烟,而推知下面有火,所以说这个比量是摄在现量当中。或者说呢,为什么我知道这个烟下面一定有火呢,是因为以前我曾经见过烧火的过程,这里点火,那边就出烟了。所以像这样的话就说,就说后面我虽然没有看到火,山后面的火没看到,但是我可以通过烟来推知火,像这样的话,也是通过这个比量、也是归根到底要摄在现量当中的。那么现量的境证,最终也归属在明觉的自证当中。现量的境证,境证就是说是通过眼识去取外境的,比如说我这个眼识去取这个烟了,我眼识取烟这个方面就是个境证了,前面不是比量是摄在现量当中吗?比如通过前面例子就说,我的眼、眼识,现量见到了这个烟子,那么这个就叫做现量境证,就是这个叫做现量的境证。那么说,我的眼识、眼根能够取到这个烟,这种境证呢,实际上最终也归属在明觉的自证当中,这种境证也是最后归属在自证当中。为什么呢,那么就说,你这个眼识见到烟,是谁知道的?你需不需要其他法来推知、来证明它,不需要,我就是自证,我就是眼识已经看得清清楚楚了,这个方面就是一种明觉,就是一种心识的明觉,这就是自证了,所以最后就归在自证当中,最后就归于自证。所以像这样讲的时候呢,就说是这个自证在名言谛当中呢非常重要,而且呢就说是必不可少的。

【所以,如果承认观现世量的安立,那么自证是必不可缺的。】

观现世量呢就说是,你的眼识怎么样去取境啊,说是你的分别念怎么样去安立啊。你如果要承认你观现世量,就是说是你要承许近变量,要承许胜义量,那么如果要承认胜义量的时候,你的根就没用了,你自证的心识就没用了。像这样的话就说是,以胜义量这些根就没用。但是如果你要承认现世当中的观现世量,就是说要观察现世当中的法,要确立一个现世当中的量的话,就是说五根五识、六根六识,等等,像这样就安立一个非常合理的观点,如果要承认这个观现世量安立的话,那么这个自证是必不可少的。就像前面所讲的,一切比量归根到底是摄在现量,现量就说现量境证是在明觉自证当中,所以这个自证是必不可的。如果没有这个自证的话,那么我们说你这个境证你怎么安立的,你的眼识看到这个、你的眼识看到这个烟,你怎么安立的,怎么确定的?那如果你没有自证的话,你不会说这个就是我自证的嘛,这个心识就有这个,如果你没有这个,不承认这个的话,又通过什么样证知你这个眼识看到这个是、就说一种这个境证呢?怎么样去安立?安立不了的。通过其他法都安立了,只有自证是最合理的,一下子就安立了,不需要很多法。

【关于破斥不许自证的观点以及承许自证真实成立的所有道理,当从理自在(法称论师)的论著中得知。】

那么这个方面就是说是这个不是非常广,但是是个窍诀,应该这样讲。那么就关于破斥不承许自证的观点的这些理证,还有呢就是说承许自证是在名言当中真实合理的道理,应该从理自在、证理自在就是法称论师在《释量论》当中把这个问题讲的很清楚,像这样的话,应该从这一论典当中去了知的,这方面就说明了这个自证合理的观点。今天就讲到这个地方。

相关文章

发表评论

邮箱地址不会被公开。 必填项已用*标注