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《中论释》辅导讲记-第12讲

本文作者: 发布时间:2020/4/21 22:35

今天讲第六品观染染者品。

观染与染者,即观察烦恼和烦恼者,通过分析二者有无自性来抉择万法的实相。

“染”指烦恼或杂染。烦恼广义包括一切贪嗔痴等根本烦恼以及随烦恼;狭义可理解为贪欲、贪心,属于心所法。杂染对应十二缘起,分三种:烦恼杂染,即无明、爱、取;业杂染,即行、有;生杂染,即识、名色、六处、触、受、生、老死七支。这三种杂染属于轮回法所摄,故轮回可称之为杂染,也就是染。以上所讲的“染”,有烦恼和杂染的两种含义。

“染者”也可从两方面理解:具有烦恼的有情叫染者;或染者指心王:前面烦恼贪心等属于心所法——心王所有法,所以是心王具有烦恼。这是染者的两种含义。

小乘经典讲贪心存在、生贪者也存在、对治它的智慧也存在,即能对治和所对治、智慧和贪心都存在。但大乘认为,实有的能对治和所对治不存在,心王和心所、贪心和具贪者二者的本体都是空性、平等、无自性——但这并不意味着在名言中不需要对治烦恼,而是通过修空性、不净观等对治贪等烦恼。但因对治的方法、观点不同,所以修的力量也不同。中观宗承许烦恼无自性,有自性则无法对治,因为无自性,所以它是仗缘乃生、依因缘而起。

既然依因缘而起,对治烦恼的第一个方法,就是破坏其中的某个因缘,让烦恼不生起,叫做缺缘不生。缺缘不生分两种,一种是远离对境,比如修行要尽量远离嘈杂、容易引生贪心的地方,远离对境就不会生烦恼;另一种是制止非理作意,可以面对对境,但内心不产生非理的想法,这也是一种缺缘不生。

第二种对治烦恼的方法是直接观它的本体。所对治的烦恼无自性,认知后进而安住,则烦恼无从生起。既然所对治的烦恼无自性,那么能对治的智慧也不可能实有。与小乘不同,中观宗用智慧对治烦恼,认为烦恼只是幻化、智慧也只是一种方便,不会有实实在在的执著。

第三种是密乘的对治方法。深层次讲,密乘认为贪欲心、嗔恨心是妙力的显现,属于智慧的本体。贪心一生起,就直接认知它智慧的本体。每一个心或心所法的究竟实相都是如来藏光明,在每一刹那中起现它的力用。凡夫人不了知此本性而被实执染污,一起现就变成烦恼。智慧比较深的人,了知烦恼的本性是空性、智慧,所以烦恼生起时,有修行能力马上安住,烦恼顿时显现为智慧。对这种修行人来讲,烦恼不可怕,不是所对治,一产生马上了知它的本性。有了这种殊胜的智慧,就能直接把烦恼转为受用。

以上讲了小乘、大乘和密乘对待烦恼的态度。它们的不同源于慧力的不同:慧力深,看事物就彻底;慧力浅,看问题就会受到实执的影响。

小乘行者慧力浅,认为烦恼是实有的,非常可怕,不对治就一定会让我们趋向恶趣。好比外境中“实有”毒蛇,只能用实有的方法,把它赶走、消灭。大乘认为烦恼本来无自性,是因缘所生、假立、本无的,故烦恼生起时就安住在它的本体中,令烦恼寂灭。密乘认为空性和光明是一个本体的两个侧面,了知空性就能了知光明,故烦恼生起时能够直接进行抉择。密乘行者通过修行,一觉受烦恼产生,马上就能找到本体并安住,这是一种无上的对治。所以见解越高、修行越深。

下面讲观察染和染者的必要性。一部分人把烦恼视做洪水猛兽,实执很深,故对治很困难。本论龙树菩萨讲,染和染者,或者生烦恼的人和所生的烦恼,实际上都无自性,因而直观实相就可从中解脱。所以对耽著烦恼的这部分人,讲解染、染者的关系是很重要的。

上根利智的人,可以借助任何事物修行,任何一种法都能帮他产生智慧,烦恼也不例外。举目环视,山、人、树木,每一个法都在指示实相的本体——空与清净的自性,如因习气产生烦恼时,也成了指示实相的方便:一生烦恼就知道实相是智慧,除此再无其它实相。

有些人对烦恼深恶痛绝,觉得自己深陷烦恼、不可自拔,这是修行岐途。任烦恼生长不对,但深陷于负罪感中,觉得对不起佛陀、修行没有希望也不对,这样会影响修持善法。如《经庄严论》讲,对以前所造的罪业过于负罪,则无法起修后面的善法。其实负罪感来自于执着烦恼和生烦恼者——我是实有的。本品龙树菩萨告诉我们:烦恼是虚幻的,生烦恼者也是虚幻的。了知烦恼无自性,并非是为自己开脱的说词,而是万法真正的实相,了知后就不会深陷烦恼而不可自拔,耽误修持其余善法。心若过于执着、不放松,就会成为束缚。观察染和染者可以把我们从实执中解放出来,继续修行,这非常重要。

我们一定要全方位地观察染和染者,观察得越细致、越透彻,我们对治烦恼时就越自在。就象世间人,一开始不认识敌人的真面目,觉得他非常凶恶,自己恒时处于恐怖当中;后来发现他外强中干不堪一击,就不怕他了。所以对烦恼的恐惧实际上就是因为不了知它的本体,一旦从内心深处了知了它的本体,就不会再有恐惧。

修行的过程就是调伏烦恼的过程。被烦恼深深折磨或深陷其中不能自拔,都是源于不认识烦恼的本性。产生烦恼时,若了知它的本性,烦恼就不会继续发展;若不了知,随顺它,烦恼就会越来越重。如果强制压伏烦恼,其力量反而更强;倘若用智慧观照烦恼的本性,就会发现它只是依缘产生的无有自性的有为法,如是不断观照,智慧不断增上,最后烦恼逐渐消于法界。

通过寂止压制烦恼,或令它暂时处于沉寂状态,也会觉得很舒服。但这只是一种压制,不是从根本上断除烦恼,一旦禅定力量消失或减弱,烦恼依然会显现。胜观的方法是通过智慧观照、了知烦恼本体空性,烦恼就会越来越弱,智慧力越来越增长。这与寂止完全不同。

下面讲颂词。

丁六(观染染者品)分二:一、经部关联;二、品关联。

戊一、经部关联:

《般若经》云“贪欲清净,故色法清净”,贪欲本身是清净的。清净可从空性的角度理解,也可从光明的角度理解,这里随顺二转法轮从空性角度理解。贪欲是空性的,一切色法也是空性的。

戊二、品关联

前面我们分析了蕴界处无自性,实执心重的人无法接受,想引用其它理论能立成立蕴界处实有,染和染者即是其中一种。他们认为蕴界处是所依,烦恼是能依,由于蕴界处上存在能依之烦恼,因此所依蕴界处实有。他们认为染、染者是成立蕴界处的能立,中观宗则将染和染者抉择为无自性破斥这种能立,从而打破对蕴界处的实执。这就是本品的品关联。

此品分二:一、遮破贪欲之惑;二、以此理亦可遮破他法。

己一(遮破贪欲之惑)分三:一、破前后次第而生;二、破同时而生;三、摄义。

庚一、破前后次第而生:

内容分为前、后两部分:前面一颂半是第一部分,破斥染法产生之前有无染者;后面两句是第二部分,含摄前面六句,略说破斥染者产生之前有无染法。

实际上就是观察染者和染法有无自性。如果承许染者和染法有自性,那么在染法存在之前,染者存在还是不存在?在染者存在之前,染法存在还是不存在?这种观察就像第五品观察法相、事相的方式遮破实有。

首先讲第一部分,观察破斥染法成立之前有没有染者。

若离于染法,先自有染者。

因是染欲者,应生于染法。

若无有染者,云何当有染?

前面一个颂词观察在染法产生之前已有染者的过失;后面两句讲在染法产生之前没有染者的过失。

首先分析染法产生前已有染者的过失。如果离开了染法,在染法——贪欲等烦恼产生之前就有了染者,“因是染欲者,应生于染法”因为是具烦恼的贪心者,故应产生贪心等染法。表面上看,先安立贪欲者再产生贪心似乎顺理成章,但实际上经不起分析。染者若没有染法,如何成为染者?“若离于染法,先自有染者”:在染法成立之前贪欲者已经成立,才可以产生贪心,但是没有染法,如何让人成为染者?没办法的,如阿罗汉已经断尽贪欲杂染,是没有染法的人,如果没有染法也能成为染者,那么阿罗汉也成为染者、具贪者了。又如佛陀已经断尽了贪等烦恼,那么佛陀也会成为染欲者了。所以一个人没有染法,他是无法被安立为染者的,既然无法安立为染者,又如何生出染法呢?所以在染法之前先成立染者不合理。

下面分析染法产生之前没有染者的过失。“若无有染者,云何当有染?”在染法存在之前没有染者,可从两个方面分析:一是既没有染法也没有染者,二者都不存在;二是在染法存在之前染者不存在,则“云何当有染?”没有染者作为作者,就不会有染法产生。如注释讲,没有水果就不会有水果的成熟,要安立贪心,先要有一个贪欲者,如果没有贪欲者,怎么生贪心?阿罗汉没有贪欲,没有贪欲就不可能产生贪心,所以没有染者就不会有贪心的生起。

以上是从染法生起之前有没有染者的角度进行破斥的。

下面分析第二个内容:染者成立之前有无染法。

染者复染着,有无次第同。

与前面观察染法前有无染者的次第完全相同,只需将染者与染法的次第调换。此处改为“若离于染者,先自有染法,因是染欲法,应生于染者,若无有染法,云何有染者?”

第一类观察,破斥在染者产生之前先有染法:

“若离于染者,先自有染法,因是染欲法,应生于染者。”意思是在染者成立之前,染法已经存在了,以此染法成立染者,“生于”即成立染者或者产生染者,即首先相续中没有烦恼,在生起烦恼之后,以此缘故而成为贪欲者,看似顺理成章。

在具有实执的众生面前,不严格观察,可以先成立染法,以此染法染着相续,而后成立染者,但以终极胜义理论分析,这种观察方式根本不相合于实相。真正严格观察分析时,在未产生染者之前先有染法,那么先有的染法到底是谁的染法?具贪者都未存在,贪心又是谁的贪心?因此,在未有染者之前,染法根本无法成立,除非染法具有独自存在的自性,不需要观待染者、永恒存在。

实际上,染者和染法之间互相观待,是假立虚幻的,根本不存在实实在在的染者与染法,以理证分析,离开染者肯定没有染法,离开染法也没有染者。

第二类观察:如果染者产生之前没有染法,则无法成立染者。

“若无有染法,云何有染者?”如果没有染法,怎么去染污相续,如何安立染者呢?若贪心不存在,如何让不具有贪心的人成为染者呢?这是无没办法安立的。

通过以上两种观察,以染法与染者的先后次第关系,重点破斥二者实有。

庚二(破同时而生)分二:一、以无观待之过而破;二、破斥结合而成。

辛一、以无观待之过而破:

染者及染法,俱成则不然。

染者染法俱,则无有相待。

“染者及染法,俱成则不然,”这是立宗,意思是染者与染法是不应该同时生起的。

“染者染法俱,则无有相待。”是立宗的根据,若二者同时存在,则染者与染法不存在相互观待的关系,如果牦牛的左右角一样。

前面对染者与染法以前后次第的形式存在进行了破斥,对方就认为二者应当同时存在,如同左右、上下、此彼等同时存在一样,染者与染法必须要同时存在而安立相互观待。

所谓同时生起而相互观待是一种假立,并非真实,在相互观待之前,染者也不是染者,染法也不是染法;在互相观待之后,染者因有染法之故而成为染者,染法因有染者之故而成为染法。从这个次第分析,染者和染法二者均无自性,若有实有自性存在,则二者不需要观待。

关于同时的问题,在名言谛分析时,似乎同时存在才能相互观待,但在观待之前,双方均不存在,如:此岸与彼岸,在观待之前,没有此岸和彼岸的概念,那时,此岸不是此岸,彼岸不是彼岸,在观待之后,将所在之处安立为此岸,才有彼岸的概念。到达彼岸,将彼岸安立为此岸,则原来的此岸就变成了彼岸。如果此岸与彼岸在观待之前就实有存在,则二者无法相互观待。

如果在相互观待之前就存在实实在在的染者与染法,则二者同时存在且相互观待就无法安立,因为真正实有的两个异体法,就像牦牛左右的两个角,互相之间没什么关系。如同时存在的瓶子和柱子,离开瓶子,与之毫无关系的柱子依然存在,不需依靠此就可以有彼,不需要依靠彼就可以有此。但染者和染法相互观待的关系非常明显,必须有一种能所或者依赖的关系。无有贪心,则无法安立为具贪者,若染者不存在,染法根本就不会存在。所以,染者、染法相互观待,若同时存在,则没有染者与染法。

还有一种分析方式,慈诚罗珠堪布在注释中讲,观察二者到底存不存在真正的关系,所有的关系都含摄在同体相属与彼生相属中。

首先观察是否属于同体相属,染者与染法是同时存在的两个法,不是一体关系,因此不属于同体相属。

观察二者是否属于彼生相属,由此生彼的彼生相属具有因前果后的特征,二者有前后的次第关系,但此处认为染者与染法同时,不是前后的关系,则不属于彼生相属。

既不是同体相属,也不是彼生相属。那么染者与染法之间如何观待?若染者与染法具有实有的自性,则不需观待对方即可自体成立。因此,若染法与染者同时产生,则二者可以单独存在,不需要彼此观待,从这方面指出二者同时存在则无有观待之过失。

辛二(破斥结合而成)分二:一、遮破一异;二、别破一体。

对方认为染者与染法虽是他体,但在同一时间结合在一起,结合之后就可安立染者和染法的本体。

下面就从两个方面进行分析:对方所谓的结合到底是一体的结合还是异体的结合。

壬一、遮破一异:

此科判分两部分:首先,一体或异体结合皆不合理;其次,若有则极其过分。

首先,一体异体结合不合理:

染者染法一,一法云和合?

染者染法异,异法云和合?

如果两个实有存在的法结合,只有两种方式:一种是一体,一种是他体。

首先分析一体:“一法云和合?”如果染者和染法是一体,已经是一体又怎么结合?结合必须要有两个法,“染者染法一”,二者已经是一体,一个法无法和合,因为没有结合的基础。

下面分析二者是他体能否结合,这是关键问题所在:

“染者染法异”意思是染者和染法是他体,对方认为二者为他体可以结合在一起。但是中观宗说“异法云和合?”二者为他体却无法和合。

“染者染法异”具备了和合的第一个条件,继续分析,互为异体的两个法有没有和合呢?虽成立了异体但无法和合。

以胜义观察,和合的标准如《显句经》所讲,在同一时间,同一位置,变成无二,为和合。不同于世俗谛中粗大的和合——接触。双手合十并不是真正的和合,左手在左手位置上,右手在右手位置上,二者没有合为一体。从微尘的角度上观察,左手的微尘与右手的微尘无法融入结合,如《入行论·智慧品》所言:“尘尘不相入,无间等大故”,即微尘与微尘之间没办法互相融入,因为微尘无间等大,没有虚空一样的空间让另一微尘进入,方分微尘安住于自己的本体,互相之间无法融会,根本没有和合。所谓的和合不过是名言假立而已,并没有真实的和合,经不起分析观察。因此,以严格意义进行观察,同一时间、同一位置相互融合才是真正的和合,染者与染法根本无法完全成为一体。

另外,按对方的观点来讲,二者若完全成为一体也不合适。对方承许心、心所为他体,既然已成立二者是他体,则无法安立真正意义上的和合。对方将粗大的名言谛概念放在胜义谛中,将世俗假立的缘起法当成实有之法,无可避免地会出现矛盾,这就是对方观点不成立的关键所在。

破斥异法无法和合的关键是掌握和合的严格定义,以此为前提,通过中观胜义的鉴别,染者与染法是他体,但绝对不可能和合。

因此,层层剖析,染者与染法若是一体便不具备和合的条件,“一法云何合?”只有两个以上的法才能和合;若二者为异体,也无法真正和合,“异法云何合?”归纳起来无论一体还是异体都没办法和合。

下面分析若一体异体则极其过分:

若一有合者,离伴应有合。

若异有合者,离伴亦应合。

以“离伴应有合”与“离伴亦应合”来分析若一体异体则极其过分。

首先,一体极其过分:

“若一有合者,离伴应有合。”如果是一体而有结合,那么在离开助伴的情况下,每个法上应该有结合。如在只有左手时,如果左手这一个法当中有和合,则“离伴应有合”,即离开右手等其他法,左手还有和合,其实一个法是不可能自己与自己和合的。如果一者有和合,那么染者就是一个法,离开了染法,自己与自己可以和合,但是如果染者和染法合为一,到底是两个法还是一个法?若是两个法,就不是一体;若是一个法,只能安立为染者,或者安立为染法。因此,“若一有合者”,从每个法的角度来看,有自己具足结合的过失。

其次,异体极其过分:

“若异有合者,离伴亦应合。”如果是异体而有结合,那么离开了助伴,每一个法上也应该有结合。

此处破斥的关键是要掌握对方所谓他体的概念。对方所认为的他体不是名言谛中虚幻假立的他体,而是真正有自性的他体,即在和合之前,其实有自性就已存在,自性方面完全独立的两个异体,怎么可能和合?如同东山和西山一样根本不可能和合!

如注释中所讲,实有自性的异体不可能结合,如同黑暗与光明、涅槃与轮回、白天和夜晚无法和合一样。这些鲜明的比喻充分说明实有自性独立的两个法不能结合。

对方错在将实有的概念加入到缘起的现相中,错将名言谛中虚幻的和合当成实有的结合。如果“离伴亦应合”,则完全不同的东山离开了西山还有和合,东胜神洲的柱子与西牛货州的柱子也应可和合。还可以按照《入中论》慈氏与近密二人的相续为喻,或从前一刹那和后一刹那的角度进行分析。

在世俗谛未经分析时,染者和染法可以和合;以胜义理论真正分析时,染者与染法二者在和合前就已成立实有的自性,两个自性的他体,如东胜神洲与西牛货州的柱子一般,它们如何和合呢?因此,“若异有合者,离伴亦应合。”极为过分。

壬二(别破异体)分二:一、宣说合不成立;二、互相依存之故。

癸一、宣说合不成立:

从以下三方面进行分析观察:

第一部分:“若异而有合,染染者何事?”如果有结合则不是异体;

第二部分:“是二相先异,然后说合相。”为他宗观点:分开的异体然后有结合的相;

第三部分:“若染及染者,先各成异相。既已成异相,云何而言合。”为自宗的回答。

首先,结合无有异体:

若异而有合,染染者何事?

如果是异体而有结合,又怎么会有染法和染者呢?

首先,应了知真正的“和合”是完全融入。此处暂且不论异体能否真正和合,着重分析若异体合二为一,“染染者何事?”如何在一个法上安立染法与染者?

如果是异体有结合,当然不会有他体的存在。按照对方的观点,染法就是讲心所、染者是心王,心王和心所是别别他体,如果完全融入真正和合为一,则完全失坏自宗的根本宗义,因此异体不可能真正结合。

此外,如慈诚罗珠堪布在注释中所讲,如果自性存在的他体二者合为一体,无法有同体相属与彼生相属的关系。“若异而有合,染染者何事?”无法真正安立染法与染者的关系。颂词中“事”可理解成相属关系。

下面讲异体无有结合:

首先,他宗之说:

是二相先异,然后说合相。

对方认为:染法和染者并不是结合了以后才说异体,而是两个先异体,然后才有结合。“是二相”指染者与染法;“先异”即先是他体;“然后说合相”即然后二者合一。

下面是自宗对上述观点的遮破:

若染及染者,先各成异相。

既已成异相,云何而言合?

此处分析不能随顺粗大的分别念,而要随顺胜义理论进行观察。“先各成异相”染者和染法先各自成了异体,此处的异体不是虚幻假立的异体,而是自性实有存在的异体,“既已成异相,云何而言合?”既然已经是异体,那又怎么和合呢?已经变成自相的他体,则无法就融合。甲是甲,乙是乙,怎么能和合为一呢?分开时染和染者是他体,和合为一时,染和染者还是他体吗?仍然是他体,因二者是自性异相之故。严格的和合,应该在同一时间、同一位置上变成一味,但一旦为自相异体,本质上完全分开,又怎么能和合?因此,染法和染者只是相互观待的名言,无法真正地和合。

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