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生西法师辅导讲记——《入行论》第175课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/8/12 20:25

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

发了菩提心之后,我们今天再一次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》宣讲殊胜的菩提心、菩萨行,对于修菩萨行的菩萨来讲,最初通过菩提心来调伏我们的心是最为关键的,而在刚开始学习的初级阶段,我们怎样做到利益众生,或者要做到什么程度的利益众生,并不是特别的重要。刚开始的时候虽然有行为,但是没有发心,那行为不是菩提心摄受的真正的菩萨行,它可以算是一种善行,但不能叫菩萨行。如果我们的心不转变,只是在行为上做一些善法,这样的行为也不一定会持久。反过来讲,首先把我们的心调伏到利他的状态,那我们做的所有行为都可以变成菩萨行,我们的菩萨行也可以持久。因为我们的心已经调伏了,一直安住在利他的层次的缘故。

刚开始的时候,我们不需要太去关注自己到底能够怎样利益众生。我们在学习佛法的时候,总是有点感叹说,作为一个大乘的佛教徒,还不如世间的人。当然,我们能不能做一些比较大的利他事业,一方面要看自己前世的因缘,有些世间的慈善家的确可以做很多大规模的利他行为,我们自己做不到,和前世的因缘有关,如果前世我们没有积累这么多的福德,今生要一下子做到菩萨那样利他,或者像大慈善家一样利他,有点困难。

不管怎么样,我们刚开始的时候,主要是调伏自己的心。把自私自利的我爱执,首先调伏到利他。这个过程相对来讲,时间也是要长一点。刚开始的时候,我们不一定有那么大的能力去做利他的事情,但是我们要把重点放在利他的心上去调伏。可以说,做外在的事情和调伏自己的心,二者比较起来,调伏自己的心要简单、容易得多,而且从长期的利益来看,从轻重缓急、主次的角度来看,刚开始主要是从我们的心上去入手,行为上随自己的能力。

就像上师经常讲的一样,大人就做大事情,小人就做小事情。大人就是有能力的人,比如已经修行有素、非常到位的人,上师等等,他们的能力很大,可以做很大的事情。小人就是能力小的人,像我们刚刚发菩提心、修菩萨道,可以称为小人,小人就做小事。根据自己的能力和情况去做事情,非常重要。

在这个过程当中,我们要努力地通过《入行论》的教言调伏自己的心相续,当我们的心相续成熟了,完全调整到利他的时候,再有因缘的话,我们就可以去做很大的事业。佛也没有规定说,一个初发心的菩萨发了菩提心,就必须要做和他一样的事情,或者说刚开始发心就要做初地菩萨的事情,没有这样要求。我们学习菩萨道,刚开始的时候是着重于调心的。当然,我们现在学习的《入菩萨行论》,主要也是要调伏我们的心和行为的殊胜论典。

这里面讲了世俗菩提心和胜义菩提心两大内容,世俗菩提心的内容已经讲完了,现在宣讲的是胜义菩提心。胜义菩提心主要是相合于菩萨证悟的境界,来进行抉择,生起相似的定解。智慧品宣讲的是胜义菩提心,是让胜义菩提心能够再再增长的殊胜关要。前面学习了人无我,现在学习法无我。法无我空性是通过抉择身受心法四类进行观察,也就是所有一切万法包括在身体、受、心、法四类当中,如果能够抉择这四类是空性,就可以抉择一切万法无我空性。

前面对于身体已经做了观察,现在正在抉择受无自性。大乘、小乘的四念住不同,前面讲了小乘的受念住,主要是观受是苦,从抉择一切的受是苦,生起出离心,对整个轮回不再爱恋,产生非常强烈的出离意乐。它是证道的一种必要条件。

为什么小乘修持这么精进呢?就是由于他对于轮回的痛苦认知得非常深刻。因为太想出离了,所以他把所有的精力、时间全部放在修持解脱道上。因为一心专注,尤其是经常观想诸受是苦,他知道所有的轮回、所有的受没有一个不是痛苦的自性,所以他就生起了非常勇猛精进想要出离的意乐。最终决定他从轮回中出离的根本因,就是了知无常、痛苦等等自性。

而大乘一方面要出离轮回,一方面也要安住在轮回当中度化众生。这是大乘的不共窍诀、特色,既不贪恋世间,也不被世间所有显现所束缚。这必须要了知一切万法的本体,了知诸受空性。了知了受是空性,他不会像一般人一样,对于受非常耽著,也不会像小乘的行人一样,对于受那么恐怖。小乘行者知道,如果一天不离开受,他就一天不离开痛苦,而整个轮回是非常恐怖的,他想方设法要摆脱受,所以他要修持出离道。这是两种态度。一个是普通人,他对受特别耽著;小乘者对受很恐怖。

大乘的修行者对受不是这种态度,既不像普通人耽著于受,因为他了知了受的空性,也不像小乘者那么恐怖受,因为他也了知了受的空性。了知了受是现而无自性,他已经完全了知了所有受的自性,对于受的显现、本体都非常了知,完全通达。他也不会迷惑,因为他了知它的本性。他也不会恐怖。为什么恐怖呢?因为不知道它的本体。所以,了知它的本性,就不会产生迷恋,也不会产生恐怖心。大乘的行者对于受的态度就是这样的,他了知所有的受是如梦如幻的,无自性的,他既不需要像小乘那样获得无余涅槃、彻底地抛弃受,也不会像普通人那样耽著于受,被受所控制。

我们作为大乘菩萨道的追随者(我们只能称为追随者,因为真正大乘的修行还没有生起来),要了知受无自性。怎样了知受无自性,就是没有真实,它是如梦如幻的自性。了知之后,有它的功德、利益。前面我们从几个方面宣讲了受无自性。

癸三、摄义:

若触非真有,则受从何生?

何故逐尘劳,何苦伤何人?

如果触不是真实存在的,不是自性有的,受从哪里来呢?“何故逐尘劳”,一般的世间人通过什么原因,为了得到乐受而拼命追求,感受追求乐受的辛苦劳顿呢?“何苦伤何人”,又有什么样的苦在伤害什么样的众生呢?其实这一切都是不存在的。

“若触非真有”,上师在讲记中讲到,“触”不是所谓色声香味触的“触”,此处是接触的意思。因为所有的受都是由接触而产生的,有了接触,才会有受。比如我们接触一个自己喜爱的物体,产生了乐受;如果我们接触到一个很不悦意的东西,比如我们的手碰到了荆棘处、刀子、针等等,手就会产生苦受,所以触是接触的意思,是受的因。

前面我们抉择了所谓的触,它是一种假立、幻觉,不是真实的。因为根和境相遇也好,不相遇也好,都没有办法真正的接触。前一课中已经学习了。如果所谓的接触是假立的,那通过接触而产生的感受又从何而生呢?不可能有真实的感受。我们一般人认为,感受是实有的、真实存在的,但是通过理论观察、分析之后,就知道所谓的受从何生?其实是不生的。

“触非真有”和“受从何生”,我们可以从两方面进行观察。如果从胜义谛空性的角度来讲,触完全没有。如果没有触,胜义中也不会有受。真正从空性的角度来讲,可以说触不存在,受也不存在。

为什么这里讲非真有,或者说受是幻化的呢?了知了胜义中一切万法是空性的,在名言谛中我们说有幻化的接触。比如我们很高兴,因为今天有人夸奖了我,别人夸我的语言和我的耳根接触了之后,自己感觉非常悦意;今天很痛苦,因为别人骂了我,别人骂我的语言和我的耳根有接触。这样的接触是不是真实有呢?虽然表面上有接触的现象,有通过接触产生的感受,但是这种接触也是假有的,通过假有的接触产生的苦受和乐受也是假有的。所以我们在名言谛中就认为它是假有,不是真实有,是如梦如幻的。因为我们了知了接触的本性是完全的空性,所以表面的显相怎么可能是真实的呢?

为什么要分二谛呢?分二谛是为了帮助没有真正了知空性的普通人,让我们了知一切万法的本性,解脱一切痛苦和实执。平时我们所看到的就是现相,当我们看到的时候,很容易认为现相是真实存在的,对我有伤害、有利益,我们就对现相产生了实有的执著。现在我们去观察面前显现的所谓现相到底是怎么一回事?到底是真实的,还是不存在的?我们就对现相进行观察、分析,通过前面对受的自性、受的因接触,一个一个分析、观察,就知道所谓的感受、接触,它的本体是空性的,完全是不存在的。本性是究竟的层面,不是表面的现象,究竟的层面是空性的。如果从空性的状态,带着空性的见解来看现相,我们就发现现相并不是真实有的。现相的本性是空,它的显现如梦如幻,是假有的。

所以说接触非真有。名言中虽然有接触,也有通过接触产生的苦和乐,但这一切都是依缘而起的,都是因缘而有的。一切因缘而起、因缘而有的法都不可能是真实有的。它只是一个现相而已。除了单纯的苦和单纯的乐之外,并没有实有的自体可得。我们就知道,触不是真实有,所以受也没有办法产生。

“何故逐尘劳”和“何苦伤何人”两句,分别代表乐受和苦受对我们的影响。“逐”是追逐的意思。我们对什么追逐呢?一般人对乐受是追逐的,拼命想要追逐,想要获得乐受,挣钱、买食物、买好衣服,一切都是为了得到快乐的感受。我们为了得到快乐的感受,拼命去追逐,有时候是追逐快乐感受的本体,有时候是追逐快乐的因——资具、钱财、物体等。我们去追逐,最后得到什么呢?

通过前面观察分析下来,可以知道乐受的本体是不存在的,它的本体是空性的。如果了知了乐受的本体空,安住在本体空当中,又有什么可以去追逐的?所以说“何故逐尘劳”。

“尘劳”的意思是说,为了得到乐受,我们肯定要感受很多的辛苦劳动。除了少数人,前世有特殊的福报,所以今生得到钱财比较容易,不用像很多人那样辛辛苦苦去工作、赚钱。就像现在的富二代,有些人比较仇视他们,但是从因果来讲,所有的快乐、福报都不可能说是谁的运气好,不可能是无因无缘而产生的,这些人一定是前世造了殊胜的福报。当然这一世中,这些人有了钱以后,他去做什么事情,那是另外一回事,这是后世的因果。单单从无勤显现财富的侧面来讲,一定是因为前世的善根。

除了这些人以外,一般人为了得到快乐都要去辛苦的劳动,因为他对快乐非常执著的缘故。现在寂天菩萨等圣者告诉我们,所谓的乐受是现而无自性。它显现,但是没有自性,是假立的。对于假立的快乐,有没有必要用我们的身心,花很多的时间,再付出很多后世痛苦的代价,或者说不从轮回中获得解脱的代价,去追求如梦如幻的快乐,这样到底值得吗?不值得。我们付出的辛苦劳累,到底有没有必要?有没有意义?

我们虽然辛苦去追求,但是也只有一部分能够得到财富、快乐,一部分也得不到。即便得到的这一部分又怎么样?到死的时候,也还是要放弃的。即便没有死,财富、快乐拥有一段时间之后,也是逐渐会消毁的。但是我们为了得到这一点点非常短暂、有限的快乐,付出了太多的代价。这不值得。

如果只是告诉我们这些不值得,没有从根本上让我们了知,所谓快乐的本体是无自性的,是如梦如幻、是虚假的,(也不行)。如果我们不了知它是虚假的,还会一如既往地去追求。因为在我们的境界、观念中,总是以为快乐存在,有自性,是值得我们去追求的。我们如果一直不了知它的本性,就会一直这样追求下去。一直追求下去又有什么用呢?没有什么用。

我们以前在无始的轮回中,每一世都在追求快乐,没有哪一世不在追求快乐,但是真正得到了什么呢?得到了又放弃,放弃了又得到,这样周而复始。到了现在,我们还在延续以前的模式,再这样下去的话,以后仍然在这样的怪圈中永远出不来。所以现在让我们走另外一条路,来看穿我们现在所追求的快乐,乐受到底是怎么样一种本体?

我们追求了这么多世,追求了这么长的时间,从来没有分析过,我们所追求的东西到底存在,还是不存在,或者说我们追求的东西到底值不值得去追求?我们从来没有这样分析过。现在我们就有了这样一种机缘来观察分析,我们现在所追求的东西的确是假立的,在胜义当中的确是不存在的。

所以“何故逐尘劳”,对于无自性的东西、假立的东西,为什么用这么多身心的精力去追求它呢?实际上根本不需要。如果我们用这么多的时间精力去追求解脱,应该早就获得解脱了。但是我们把过多的时间、精力,放在了追求没有意义的事情上,放在了追求如梦如幻的东西上,导致现在还在轮回当中苦苦挣扎。寂天菩萨的教言实际上是让我们惊醒、醒悟的最为殊胜的窍诀。

有些人说,你所说的这些快乐,从本体上来讲的确是不值得追求,但是快乐短暂地拥有不也是可以的吗?那么不管它的代价如何,不管它值不值得我们追求,只是说短暂拥有就足够了,如果只是满足于短暂的快乐,我们看世间的比如吸毒品的人,他们在吸毒的时候,也会获得短暂的快乐,当他们沉迷在毒品当中的时候,何尝不认为自己非常的快乐呢?他也是觉得很快乐,但是他的后果怎么样?从毒品的状态当中出来之后又怎么样?其实他的痛苦远远大于所谓的快乐。众生很多时候和这种状态差不多。虽然我们明白一点道理,知道没必要为了短暂的快乐去付出这么多,但是我们对快乐的执著心太强烈了,所以还是放不下这么一点点的蝇头小利。

佛陀在经典当中告诉我们,就像一把非常锋利的宝剑刃上面有一点点的蜂蜜,贪欲心大的人为了追求这一点点蜂蜜,用舌头去舔蜂蜜,他的舌头就会被割断。得到的是一点点的快乐,付出的是很大的代价。很多时候我们也是这样的。在其他的教言当中,像龙树菩萨《宝鬘论》中,也提到过这样的比喻,有些人就是耽著这样一种快乐,他觉得虽然付出代价很大,但是我要追求这个快乐。因为当我们得到快乐的时候,是非常舒适的。

龙树菩萨比喻这种快乐说,就像一个病人得了皮肤病,像以前的麻风病,皮肤非常痒,很难受。当他去搔痒的时候,是不是觉得很快乐呢?平时我们皮肤痒,我们去搔痒,都觉得很快乐,但是这个快乐是短暂的。一般来讲,得了皮肤病的人搔痒的时候,他暂时得到一定的舒缓,但是它有一种自性就是越瘙越痒,搔痒的频率就会越来越高,越来越频繁,最后他的皮肤就溃烂了,但是他不瘙还不行,就一直要瘙。当他在搔痒的时候,虽然已经非常痛苦了,但是他满足于这一点点搔痒得到的快乐当中。这就是龙树菩萨讲的,搔痒得快乐,但是无痒不是更快乐吗?观察的时候的确如此。

愚者认为搔痒很快乐,皮肤已经溃烂了,他还在沉醉在所谓的快乐中,但是有智慧的人一看这个快乐的状态,就生起恐怖了,你的皮肤都烂成这样了,你还沉迷在所谓的快乐当中。有智慧的人是羡慕你的快乐呢?还是对你所谓的快乐产生恐怖呢?这个比喻我们思考一下,肯定是产生恐怖的因缘。但是沉溺于其中的人,他也许并不这样认为。龙树菩萨告诉我们说,搔痒固然能得到一点点的快乐,但是如果这个人从来没有皮肤病,皮肤不痒,他虽然得不到搔痒的快乐,但是无痒不是更快乐吗?的的确确是这样的。

平时我们讲,通过贪欲追求快乐,得到一点点的快乐,但是如果我没有贪欲,那不是更快乐吗?圣者所追求的就是这种无贪的境界,无痒的快乐,无贪的快乐。我们总是放不下我们所谓的快乐,认为如果有一天我们成为圣者了,(会没有乐趣)。在以前学法的时候,很多道友也谈论了这个问题。他说:我不存在,快乐也不存在,证悟空性的时候,快乐也没有了,什么也没有了,我活在世间还有什么意义呢?他就觉得,成就了圣者,应该比现在还要快乐才对,但是这里说快乐都是需要舍弃的,他就觉得没有意义了。觉得一旦成佛,就没有任何的乐趣可言了。普通人都会有这样的想法,所以有些人觉得现在还是不要证悟好一点,应该延迟证悟,以后享受得差不多了,我才去证悟,他是这么想的。

这是没有真正明白龙树菩萨所讲的意义。普通人认为这是很快乐的,永远放不下,但实际上圣者那种无贪的快乐、无痒的快乐才是我们应该追求的。圣者看我们凡夫人在轮回当中所追求的快乐,就像是搔痒得到的快乐一样,其实痒本身是一种痛苦,搔痒只是让这种痛苦缓解,但是我们把这种痛苦缓解当成快乐去追求。圣者完全看破了这一点,他觉得这不是真正的快乐,这是假的快乐,不是应该追求的快乐。应该制止痛苦的根,让它不要痒。如果无痒,就没有所谓庸俗的快乐,但是无痒其实是更快乐的,无贪更快乐。没有贪欲,没有世俗有漏的快乐就更快乐,所以就告诉我们说“何故逐尘劳”,没必要逐尘劳。

“何苦伤何人”,众生都是非常恐怖痛苦,所以对痛苦想要远离。这是众生之常情,所有的众生都想离苦得乐。但是我们想离开的痛苦,痛苦的自性又在哪里呢?痛苦的因来自于接触,接触在哪里呢?接触是不存在的。既然接触不存在,通过接触产生的痛苦在哪里呢?痛苦也是不存在的。那没有痛苦,痛苦又能伤害谁呢?“何苦伤何人”,所伤害的相续在哪里,所伤害的众生在哪里?其实都是不存在的,因此摄义就讲得很清楚了。

众生处在迷惑当中,不了知一切万法的本体,所以就在非常迷惑的状态当中去追求快乐、舍弃痛苦。在这个过程当中,因为没有智慧摄受的缘故,一味地想要追求快乐,一味地想要放弃痛苦,就把快乐执为实有,把痛苦执为实有。在执为实有的过程中,也是生了很多烦恼,通过烦恼也造了很多有漏的善业恶业,通过有漏的善业和恶业显现广大的轮回。但是我们要知道,不管是有漏的善业显现的人天道的快乐,还是恶业显现的善恶趣的痛苦,只要是轮回状态,就没有丝毫的留恋性可言,没有真正值得贪著的地方。

虽然菩萨不刻意舍弃轮回,但是他们绝对不贪著轮回,菩萨安住在轮回中,不是因为轮回有什么值得他留恋的。佛陀、菩萨再再地投生,上师们再再地转生到轮回当中,并不是因为轮回当中的一个好东西,牵引他们不断回头。因为他了知轮回无自性,而且轮回当中有很多像我们这样执迷不悟的众生,所以不得不一而再、再而三地投生轮回当中,来帮助我们觉醒。

有些地方在赞叹上师、菩萨的时候,说佛菩萨都是不自在的。佛为什么不自在呢?因为他不忍心看到众生在轮回当中漂流,他不可能自由自在地去一个地方安住。只要有众生在,他就不自在,一定会投生轮回当中来。这是赞叹吗?当然是一种赞叹,是对于他了知轮回一切万法如梦如幻的悲心和智慧的高度赞叹。

现在我们要学习这样的因。首先要通过智慧来了知受无自性,因为整个轮回是苦受,不管我们追求的快乐也好,还是想要刻意放弃的痛苦也好,其实都是无自性可言的。既然无自性,那有什么可以贪恋的呢?没有什么可以迷恋的;既然是无自性,有什么可以恐怖的呢?也没有什么可以恐怖的。

菩萨了悟了一切痛苦无自性,他就可以发誓:地狱不空誓不成佛,可以一直安住在地狱当中,去救度众生。因为他知道了苦是无自性的,整个轮回是无自性的,没有一个真实的苦存在。当了知了苦无自性的时候,就没有什么恐怖了,我们也可以像菩萨一样,发愿常住轮回救度一切众生。当我们住在轮回当中时,也不会被轮回的幻相所迷惑,有什么可以被迷惑的呢?

弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中讲“惑苦皆无怖”,菩萨在轮回当中的时候不会迷惑,不会产生贪欲,不会认为这一切轮回的现相是真实的,不会认为快乐是真实的,他不会因为有快乐、得到了什么而迷惑,也不会有恐怖,不会因为轮回这么苦、众生这么难度而退缩。因为这些是无自性的,他遇到好事情的时候,不会贪著;遇到痛苦、刚强难化众生的时候,也不会畏惧、退缩,因为知道这一切都是无自性的,他安住在无自性当中,所以菩萨可以住在轮回当中很自在,没有一点点的挂碍。

我们要随学这样的境界。怎么样随学呢?就是通过现在我们所接触到的教法,所学习的受无自性诸如此类的教义,都是帮助我们的心成熟,帮助我们的心跟上菩萨的思维、菩萨的状态的最初学习。这是摄义当中第一颂。

若见无受者,亦无实领受,

见此实性已,云何爱不灭?

如果没有看到受苦的人,也没有真实的领受,那见到真实性之后,为什么不息灭贪爱呢?一定会息灭。

上师在讲义当中讲,在一些注释当中,解释为受的果。受的果是什么?因为有受就有爱,此处的“爱”就是受的果。从十二缘起的次第来看,受接下来就是爱,爱之后就是取,然后是有、生和老死。如果有受,一定有爱。受的果也是空性的,爱本身是空性的。爱和取都是一种烦恼,今生当中有爱取,肯定会积累下世流转轮回的业,这叫有。有了有,一定会有生和老死,一定会有投生,就形成了轮回。所以今生当中,我们首要的任务是要息灭爱。

当然这个爱并不是我们平时所讲的慈爱。我们不是在提倡爱吗?上师也在提倡爱。这里要息灭的爱,是贪爱的意思,对轮回的贪爱。我们要息灭它,因为它是轮回的因。

“若见无受者”的“受者”是谁,可以从几个层次来解释。第一,我是受者。作为受者,我存不存在呢?前面讲人无我空性的时候,知道我是假立的。并不是我在受苦,我在感受快乐,这是一个假名的安立而已。真正观察的时候,所谓的人我在胜义谛当中不存在,在名言谛当中也不存在。所谓感受快乐和痛苦的受者,如果是我,我也不存在。

除了我之外,我们还会想:我固然是不存在的,但是五蕴应该是存在的。一般来讲,在名言谛当中“无我而有蕴”,我不存在,但蕴是存在的。蕴是一种受者,比如身体。身体难道不能感受痛苦吗?它可以成为苦受和乐受的受者。如果认为身体可以,前面讲身念住的时候,已经抉择了所谓的实有身体也是假立的。通过七相车因的推理,我们知道身体也是一个概念。身体和我一样只是一个概念而已,并没有一个实实在在的身体。没有实有的身体,身体就不能成为受者。

身体不能成为受者,心总可以成为受者吧?我们说:今天我的心很痛苦,我很难受。心可以作为受者吗?也不能。下面我们要讲心念住,会抉择心也是假立的,心识是不存在的,只是一个概念。分析到最后,我们所执著、所认为的一切存在的东西,按照上师们的讲法,都只是一个概念而已。我们认为实实在在存在的东西经不起观察,一观察一分析就只是一个名称、一个概念,除此之外,找不到实在的存在,哪怕微尘许的法都没有,所以心识也不能成为受者。

我不会成为受者,身体、心识也没办法成为受者,除此之外,还能找到一个受者吗?没有了,所以“无受者”。没有受者,有没有领受呢?“领受”可以理解成所领受和领受的过程。所领受的是什么?苦和乐。所领受的苦和乐存不存在呢?前面刚刚分析了,受是空性的。苦受和乐受的因——接触是没有的,因此苦受、乐受的自性是没有的,所领受的苦和乐在哪里呢?也不存在。

除了把“领受”理解成所领受的苦乐之外,还可以理解成领受本身。我的身体去领受苦,这种领受的作业有没有呢?当然也不会有。比如我用手抓住斧头去劈柴,这个一上一下的正在劈的过程就叫作业。有没有我的心或者身体去感受苦的方式呢?感受本身没有。因为要作业,必须要有手、斧头和柴,你才能挥动斧头去劈柴,才有作业的过程。如果没有柴、没有手,也没有斧头,那谁在作业?如果没有受者,没有所领受的苦乐,怎么有一个领受的作业呢?这是不可能的。因此,“亦无实领受”,没有真实的领受。

现在一般人执著有实有的领受。这里告诉我们没有实领受,和没有领受,意义上没有丝毫差别。这里说没有真实的领受,因为我们执著领受是真实的。当我们在破实有的领受时,是不是连显现一起破呢?肯定是一起破。总之,没有真实的领受和没有领受意思是一样。

有时针对不同的根基,也可以这样解读:在胜义当中,没有领受,但是在名言当中,没有实有的领受。我们可以这样讲解,也可以这样理解。寂天菩萨作为应成派的一个论师,在他讲空性的论典当中,并不会真正地分开二谛去抉择相似胜义。真正的意趣是,无实领受就是没有领受可得。

“见此实性已,云何爱不灭?”实性就是真实义的意思。我们认为受是存在的,这是假立的表象。其真实的本性是什么?就是空性。受的本性是不可能存在的。真正已经见到并领悟到这样的状态,为什么贪爱不灭除呢?从十二缘起的次序来讲,爱和取的前面就是受。有了受,一定会有爱。如果了知受无自性,贪爱为什么不灭呢?一定会灭的。

“爱”可以直接解读成贪爱。而详细观察,爱可以分两类,有些地方也分三类。对于乐受的爱,叫做不离爱。我们对于快乐的想法,是永远不要离开。对苦也有爱,叫乖离爱,乖离就是希望它离开。对于痛苦,每个人都不愿意拥有,都愿意苦离我们非常远,这种爱叫做乖离爱。对于舍受,不苦不乐,叫不坏爱,是一种愚痴的状态。有些地方对于舍受产生的爱叫愚痴爱,或痴爱。它不是不离,也不是乖离,就是一种愚痴的状态,认为舍受实有存在,这种状态产生的爱叫做痴爱。

不离爱也好,乖离爱、痴爱也好,都是引发后有的因。只不过有些因强烈一点,不离爱、乖离爱的因强烈,痴爱的力量微细一点。如果了知了无苦无乐,为什么不灭除对快乐和痛苦的贪爱呢?肯定会离开的。因为知道它无自性。为什么我们会贪著?因为执著实有存在,我们才会贪著,缘它产生很多分别。当了知它的本性之后,就没有理由再去安住在不离爱和乖离爱的状态当中。

如果爱取当中的爱没有了,就不会有取。取是产生贪爱之后进一步的行动。比如我们对某个东西、某件事情或某个人非常贪著,有了贪爱之后,就会付诸行动追求它,追求的过程就叫做取。有了贪爱,又有了取的行动,就会产生业,业绝对会引发后有。能够产生很强的势力,引发后世轮回,这个业叫有。有存在了,生和老、死是无法避免的,后世的生和老、死就有了。

这里“见此实性已,云何爱不灭”,就是在讲息灭轮回的过程。见此实性,见到无受,是第一个环节,灭除轮回的第一步。了知了受无自性,对于乐受和苦受并不产生执著,就不会有爱——不离爱、乖离爱等等。如果没有爱,知道它是无自性的,就不会有取,没有取,就不会有有,没有有,就不会有生老死。所以,这是灭除轮回一个主要的环节,我们千万不要小看受无自性。

我们平时在学习的过程中,也觉得自己对于苦受、乐受过于耽著,自己也在恨自己,但是到底怎么样才能息灭呢?让它息灭的方法有很多种。一般人容易操作的就是诸受是苦,转移注意力的方式。如果我们贪著了,就转移成专注另外一个方面,把贪爱就转移掉了,但这只是一种转移的方式而已,是暂时的方法。真正要从根本上断除轮回,就是观察受无自性。观察受无自性是一种非常实用、非常直接的殊胜窍诀。“见此实性已,云何爱不灭”,了知了受之后,后面的爱就会息灭了。

壬三、受之对境:

所见或所触,性皆如梦幻。

不管是所见的,还是所接触的五境,它的本性都是如梦如幻的。

要注意这里的触,和第一个颂词“若触非真有”不一样。前面的触是接触的意思,后面“所见或所触”的触是五境色声香味触当中的触,不是接触的触。二者一个是总的接触,包括眼根和色法的接触,耳根和声音的接触,鼻根和香味的接触,舌根和酸甜苦辣味道的接触,身体和外境的接触,它是接触的意思。这里的所触单单是身根的对境,五境当中的一个。在佛法基础知识当中有五根和五境,眼耳鼻舌身叫五根,其对境就是色声香味触。眼根取色法,耳根取声音,鼻根取香,舌根取味,身根取触。这里的触是身根的对境。

身根的对境的触是什么?比如硬软、热冷、轻重等等,这些都是我们身根的对境。我们的眼睛看不到轻重、暖热。耳朵也听不到暖热。只有身根才能感受触。我们身体的一部分去接触,手也好,脚也好,感受这个东西是坚硬的,那个铁块是冰冰凉凉的,这是被子,很暖和、很柔软,这是轻重等等,这些都是身根的对境。身根的对境叫做触,是专用的术语。这里所见、所触就是从第一个色到第五个触。所见就是眼根见到的色法,从所见到所触,就是色、声、香、味和触。

所见到所触都是我们能够接触的,比如眼根接触色,耳根接触声音,身体接触所触的对境。所受的对境应该存在吧?如果连所受的对境都没有了,就彻底诽谤名言了。我们所看到的色法没有了,接触的坚硬的桌子都不存在了,这就是完完全全不存在了嘛。

是不是完完全全不存在了呢?从抉择胜义谛的角度来讲,的确不存在。那我们平时感觉到的是什么呢?所感觉到的这些不是真实有的,就好像梦境一样,梦到的色法。做梦看没看到汽车、楼房、山河大地呢?做梦的时候看到了,有眼根,也有眼根所见到的色法。那做梦的时候,身体有没有接触这些东西呢?身体也接触过了,但是所接触到的是真实吗?不是真实的,因为是在做梦。梦中虽然是见到了,接触到了,但都没有真实性,所以虽然有显现,但是不真实。

同样道理,在醒觉位的时候所看到的色法,非常喜欢的也好,非常不喜欢的也好,粗糙的东西也好,细腻的东西也好,虽然也在接触,但是它的本性和梦境当中的感觉一样,也是假立的。虽然我们感觉这么真实,但是它的的确确没有本体,就是梦幻,这叫如梦如幻的显现。

我们了知如梦如幻的显现的时候,千万不要认为所谓的梦幻显现就是虚无缥缈的,想摸也摸不到,想抓也抓不到,这样的东西是不是就是梦幻一样呢。很多人理解的梦幻都是这样的,他就去提问:如果是虚无缥缈的色法,我怎么看得到呢?怎么抓得到呢?怎么摸得到,接触到呢?其实我们所看到的,就像在梦中看到的,觉得是真实的,但它是假的。在梦中接触到,手摸到的东西是假的,但我们感觉是真实的。现在我们坐在地板上的感觉,手拿到书、拿到笔的感觉,听到声音的感觉,现在眼识看到的感觉,一切都显得那么真实,但是正在显现的所谓真实,它的本体不存在,这就叫做如梦如幻。

显现并没有变化,没有因为我们抉择空性就变的不真实了,变得虚无缥缈了。并不是看到色法像烟雾一样,逐渐散在虚空当中,看也看不到了。其实能够看的很清楚,也能够产生感受,但这一切都是假的,没有真实性。这叫世俗当中的如梦如幻。我们没有学中观之前看到的东西,和学完中观之后看到的这个东西,是一个东西,但是对它产生了两种不同的认知。如同我们在梦中一样,遇到大洪水就在身后,马上就要追上来了,非常恐怖,突然发现在做梦,这些都是假的,不是真实的。当我们知道不是真实的,再回头看洪水,还是这个洪水,但是感觉完全不同了。

现在也是这样,学习中观之前,认为这些东西是真实的,比如显现在我们面前明明显显的房子、人物、声音,学中观之前的显现和生起了中观见之后的显现没有变化,变化的只是我们的认知。以前认为真实存在的,学了中观之后,虽然显现,但是它的本体是无自性的,是假立的本体。

两种认知就会引发两种不同的见解。以前安住在实有的状态,就会认为这些都是实有的,心态就向实有的方面发展。开始追求,要死要活、斤斤计较,按照众生的套路去发展。如果认知了如梦如幻,发展的方向就不像以前那样了,知道这一切是假立的,既然是假立的,何必为了这些假立的、暂时的东西付出这么多,花这么多时间去追求呢?应该了知、安住在它的本性当中,走的道路就开始放松,对以前的这一切就开始放松了。

以前拼命想要得到的东西,如果得不到就要怎么样,这种想法不会有了。以前别人骂自己一句觉得很痛苦,必须要回骂过去;别人伤害了我,我一定要报仇,诸如此类的感觉没有了。为什么?因为放下了,放下之后,就不会再有感觉了。朝这个方向继续发展下去,心境会越来越自在。这一切会在他面前显现,但不会再放到心中去,这就是凡夫和圣者不一样的地方。

圣者也可以看到这些,但是会不会装在心中去,会不会执著?根本不会。经历也会显现,在显现的当下已经解脱了,我们朝着这个方向慢慢走,会越来越自在,一切显现的本身就像秋天的云一样,在虚空当中消散,最后安住在非常明清的状态当中,称之为证悟真正的清净空性。“所见或所触,性皆如梦幻”,从这方面了解受之对境。

壬四、执著不成立:

上师在讲记中主要从心的角度来讲。心去执著受,执著本身成不成立呢?我们去观察,执著本身也是不成立的。

与心俱生故,受非心能见。

后念唯能忆,非能受前心,

不能自领纳,亦非他能受。

如果受和心是同时的——“俱生”就是同时的意思,受就不是心能够领悟的,不能够知道它的。如果是次第的呢?受在前面,心在后面,后面产生的心只能回忆前面的受,不能真实地感受前面的受,所以“后念非能忆,非能受前心。”所谓的受能否自己领受自己呢?受不能自己领受自己。其他的物体能不能领受受呢?这是不行的。

下面分两段具体解释。前面一个颂词是第一段,后面两句是第二段,有两层意义。首先看第一层意义,也分了两部分。我们观察的是心和受的关系。既然心去感受受,感受苦和乐,心和受是同时的吗?还是前后次第的?只有这两种情况。第一个颂词分为这两部分。第一、二句是心和受同时。如果是同时的,会怎么样。第三、四句,心和受是次第的,次第是怎么样。这是第一层意思。

首先看同时的情况。“与心俱生故”,如果心和受是同时产生的,受就不是心能够见到的。为什么呢?因为心是具有心的自性的法,受是具有受的自性的法,这两个法是异体的,也就是他体,根据因明的观点,两个同时、他体的法没有任何关系。

因为所有的关系分析起来,归纳起来只有两种,一种是一体的关系——同体相属;一种是他体的关系——彼生相属,前因后果,因果关系。所有他体的相属就是彼生相属,前因产生后果。另外一种就是同体相属。一个本体上面,柱子具有无常、所作,这是属于同体相属。第二种叫做彼生相属,是他体的。

但既是他体,又是同时,不会有。他体的,不会是同体相属;同时的,不会彼生相属。所以,既不是同体相属,又不是彼生相属。所有的相属就放在这两种——同体相属、彼生相属。如果是他体的法,又是同时,二者就没有任何关系了。所以“与心俱生故,受非心能见。”受就不是心能见了。二者没有能生所生的关系,没有任何关系可以得到的。要么是他体的,要么是同体的、一个本体,而一个本体不能成立,下面还要讲。从这方面观察,“与生俱生故,受非心能见”。

如果是受产生心,或者心去领受受,(它是因果关系吗?)如果是前因后果的关系,二者又同时,也不可能有因果的关系。因为它是同时的,当领受受的心识,它的因(受)没有产生的时候,果也没有产生;它的因(受)产生的时候,心识同时也就有了。所以心识,并不是受因产生的。从这方面也可以观察。

但是上师的讲义当中并没有这样观察,主要是说两个他体的法同时存在,不可能有联系。既然不可能有任何关系可得,不可能有受成为心照见的对境,“受非心能见”。如果是同时“俱生”,二者之间没有任何联系。

第二层意思是说不是同时,有前后的差别。有两种情况,受在前面,心在后面;心在前面,受在后面。

首先看受在前面,心在后面。受在前面产生了,心在后面产生了。如果心的确是感受的受,那么后面的心也只能是回忆。因为当受第一刹那产生的时候,能感受的心还没有产生。当心第二刹那产生的时候,前面的受已经灭了。所以,第二刹那产生的感受,一定是忆念前面的受,并不是真正和前面的因受之间有实有的关系,没有实有的关系。所以“后念唯能忆,非能受前心”。它不能真实地感受到前心。

所以我们的心要执著感受,去执著苦乐,这种实有的、有自性的执著是无法存在的。这些观察的方式,都是在胜义理论观察。当然从名言的角度来讲,可以说我的心感受到痛苦和安乐。你分析到这点就可以了,不能再观察。如果再分析下去,必须要出现这个情况,你的心和受是同时的,还是次第的。同时的就有前面的过失。次第的,受在前面,心在后面,当你的受产生的时候,能够体会它的心没有产生,那么受是谁的受?你说“我有苦乐,但是我的心没有感受到”,那你的受存在,谁证明呢?当你的心产生的时候,你的受都灭了,你感受到了什么?认真起来的话,领受不到。

第二种情况,心在前面,受在后面。一样的道理,当你的心产生的时候,受没有产生;当你的受产生的时候,心都灭了。二者之间永远不可能相遇。没有相遇的时候,就没有办法认定执著受的心。

这些观察方式都是很细致、很严格的观察方法。我们认为有一个实有的执著,心在执著受。一般来讲,受是心所法,苦受乐受。心所法就是心的状态。在名言当中说产生了苦,产生了乐,这是如梦如幻、假立的。观察的时候,没有那么严格、认真。只能这样如梦如幻的方式存在,因缘具足果就产生了。但是,不是实有的,如果自性是实有的,就必须要启动实有的观察程序。真正观察你的执著是不是实有的执著的时候,一经观察就无法成立了。这是第一层意思。

下面看第二层意思。“不能自领纳,亦非他能受”,观察受是自己领受自己,还是从他法来领受自己。观察的方式是不一样的。前面观察的时候,心和受是同时,还是次第的。后面这一层是说,所谓的苦受、乐受本身,是受自己领受自己呢,还是通过其他法来领受受。

首先看“不能自领纳”,受不能够领受自己。就像前面观察唯识的自证,心识不能够领受心识自己,刀不能自割,指尖不能自触。像这样,受领受自己怎么可能呢?我自己领受我自己,这里面有了能受和所受,就一定有两个法。如果有两个法就不是自己领受自己,就不是自受。严格意义上来讲,真正是自受的话,只能有一个法。如果把重点放在一个法上面,就无法安立能受、所受两个不同的状态。如果把重点放在能受和所受可以安立,那就失坏一体了。

自己领受自己,重点放在一体上面,就没办法安立能受所受两个法。如果你说有能受所受,就没办法安立一。无论如何,在观察实有的时候,这么安立是没办法的。当然,观察假立的时候是可以的,因为可以把多体假立为一,一当中又可以分出很多不同的差别法,这是可以的。

全知麦彭仁波切在很多地方讲,名言当中可以有自证,自己领受自己,因为它是假立的,不是实有的自己领受自己。如果是实有的自己,又能领受自己,要么承认两个,要么承认一个。到底是一个,还是两个。如果是实有的一,不可能有能领受和所领受;如果是实有的二,绝对不是实有的一,就不是自己了。

如果是假立的就可以,因为假立的时候没有那么严格。我们说这是一个人,这是一个团队,一个团队里面分了很多人,这可以。当我们说一个人,他有很多的分支,也可以。一个人有很多名字,这可不可以有?可以有,但这是假立的。它是虚幻的,无有真实。但如果你说是真实的,(我们就要破,)破的就是实有,虚幻的不需要破。

话又说回来了,如果一切众生安住在虚幻当中,寂天菩萨也不需要出世,也不需要造《入行论》,因为大家已经安住在这个状态了。就是因为大家没有证悟,所以宣讲这个法:如果是实有的话,它有什么过失。告诉我们所执著的这些是错误的。不能自领受。那么,其他法能不能领受自己呢?“亦非他领受”。

他领受,可以从两个方面来分析。第一,上师在讲义当中讲,需要其他法来领受自己,其他法又怎么认定它能领受呢?它又需要其他法领受。如果自己不能领受,必须要他法领受,我们要认证第二个能够领受受的法,是不是真实成立。第二个法需要第三个法来证成它具有合法性,可以领受受。那第三个是怎么证成的?这样下去就永远找不到一个头。

第二种观察的方式,如果是不是自领受,而是他领受。通过前面颂词的观察方式,“与心俱生故”,所谓的受不能领受自己,是不是其他一个心识在领受?如果是,是与心识俱生的方式来领受,还是通过前后次第的方式来领受?这是前边第一个颂词所提到的。第一个颂词就是受和心的关系,心和受是他体的,心能领受受。前边讲“与心俱生故”,如果心和受是他体的,通过受之外的心识来领受受的话,通过前边的观察方式,“与心俱生故”,不可能,因为“受非心能见”。

如果次第的话,“后念唯能忆,非能受前心”。通过前边的观察,受之外的比如心识来领受,也不对。

对方说:虽然前边一个颂词说,心识来领受是有错误的,但是心识之外还有领受的。

我们说:那心之外的什么法?一样的,和你的心是俱生的,还是次第的?反正公式在这里,你不管换什么法来套,都是一样的结果。比方说是身体来领受,受和身俱生的吗?还是身和受是次第的?一样的。所以,自己领受自己是不对的;换一个法来领受,和受是同时的吗,还是次第的?观察的方式一模一样。所以,执著不成立。

毕竟无受者,故受非真有,

谁言此幻受,能害无我聚?

毕竟来讲,是没有受者的,所以受非真有。谁能肯定说,这样如梦如幻的感受能够伤害无我的五蕴集聚呢?没办法的。

“毕竟无受者”,根本上来讲,受者不存在。不管受者是我也好,是身体、心也好,还是说受者是身体、心识的某一部分,受者都无法安立。因为前面抉择了,从根本上分析,我不存在,身体不存在,心识也不存在。所以怎么寻找,也找不到真实的受者。

“故受非真有”,所以受是不可能真实有的。没有受者,就不可能有真实的受。而我们平时执著所谓的受,真实的快乐要去得到、去追求,快乐能够利益我们,苦受能够伤害我们。

“谁言此幻受,能害无我聚”,谁能够肯定的说,这种如梦如幻的感受能够伤害无我的集聚。蕴聚本来是无我的,蕴本身也不存在的。聚就是多体。所以观察的时候,能害也没有,所害也没有。能害就是苦,能利就是乐,所害和所利就是我或者五蕴。不管是能害、能利,所害、所利,都是没有办法安立的。

这样通过观察得到定解,通过定解不断实修,最后真正了知、安住在受是如梦如幻的。当我们能够了知受是如梦如幻的时候,同时肯定知道我是如梦如幻的,蕴是如梦如幻的。因为当你的心识安住在这个状态的时候,那一个层次上所有的法都能够了知,不需要刻意去观察。当你的心能够产生受是如梦如幻的时候,同样的道理,我是如梦如幻的,五蕴是如梦如幻的,也完全能够了知。所以当我们内心当中真正产生那种状态的时候,什么样虚幻的苦受能够加害无我的蕴聚呢?受是虚幻的,所害的我也是无我虚幻的蕴聚,害也是假立的害,这一切都是虚幻的。当遇到伤害的时候,就能够完全放下,能安住虚空一样的状态。

当我们用手去打虚空,用语言去骂虚空,虚空不会有嗔恨心。当我们用语言去赞叹虚空,用鲜花抛在虚空去供养虚空,虚空也不会有快乐的心。当我们心安住在虚空一样的状态时候,别人用语言骂我们,就好像语言骂虚空一样;当别人用语言来赞美我们,也好像用语言来赞美虚空一样。对于我们自己来讲,不会有丝毫的波动。如果没有丝毫的波动,就不会因为这个产生任何的情绪。不会自己快乐的不得了,或者痛苦得不得了,他不会受外在因素的变化而变化。外面的因素再怎么变,他也不变。因为他已经了知了一切万法如梦如幻和究竟的本体,所以这些幻化的语言、幻化的受、幻化的接触,只能伤害愚痴的众生,只能伤害分别心、实执心严重的,比如像我们一样的凡夫众生。

对圣者来讲,佛陀也讲过:提婆达多用斧头来砍我的左边,我的亲生儿子罗睺罗用檀香来涂抹我右边的手臂,我不会有丝毫的分别。不会认为左边的提婆达多非常可恶,右边的罗睺罗既是我的亲儿子,又用檀香来在供养我,就觉得他非常可爱。佛陀不会产生任何的分别念,因为他安住在虚空一样的状态,他既不受快乐的影响,也不受痛苦的影响。

快乐可能给我们带来一些负面的情绪,比如贪欲、得意忘形、飘飘然,失去自己的本心。痛苦也会让我们产生嗔恚等轮回的因。当我们不受痛苦,也不受快乐的影响而安住的时候,就是最殊胜的状态。菩萨在入定位的时候,佛陀在究竟证悟的时候,就安住这个状态。菩萨在出定位的时候,虽然有如梦如幻的显现,但是证悟受无自性的缘故,所以这一切的受对他来讲,也是无利无害的。我们要认知这样的境界,也为了这样的境界而奋发、去修行。

这节课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情


思考题

1、听法的时候,应该如何调整自己的心态?你平时是怎么做的?若看到有些道友行为不如法,你打算怎样帮助他纠正?

答:大家在听法时,首先感恩诸佛菩萨和传承上师,这是顶礼句的内容;然后想到听法是为了利益天边无际的一切众生,这是第二个重要问题;第三是以欢喜心来谛听,我们人身难得,遇到大乘佛法,尤其是宣说空性的法门,千百万劫也难逢难遇,所以一定要以难得心、渴望心、希求心、欢喜心来倾听。每次听法都要如此,不要有精神压力或者其他情绪,这些都是不清净的意乐。听法时必须要调整自己的相续,净化自心之后,再以欢喜心和恭敬心来听。还有要依法不依人,不管是哪一个上师讲法,都一定要重视。

2、有些人认为:“快乐虽然得不到,但痛苦是应该避免的。假如没有奔波劳碌,就会遭受种种不悦的结果。”对此你该如何驳斥?

答:这种说法不合理。如果感受的因——触不存在,只是一种分别假立,如同龟毛、兔角、芭蕉树,那触所生的苦怎么会真实呢?这样的苦又如何加害你呢?痛苦的伤害完全是一种错觉,可是人们反而将虚妄的东西误认为实有,《三摩地王经》中说:“譬如有童女,夜卧梦产子,生欣死忧戚,诸法亦复然。”童女梦到生了一个可爱的孩子,后来却不幸夭折了,孩子出生时她特别高兴,孩子死亡时她悲伤不已,但快乐和痛苦这两者只不过是一种幻象而已,真正用智慧来观察,其本体丝毫也不成立。

3、对于万事万物的贪爱,怎么样才能息灭?这种观察方法可对治你的哪些烦恼?

答:前面通过抉择人无我或者身体不存在,从而彻底明白受者不存在。一旦彻见了既无有感受者,也不存在感受本身,那么由受而生的对人事物之贪爱怎会不息灭呢?贪爱建立在对乐受的执著上,只要以智慧剖析感受者与感受不存在,就不会被贪爱扰乱自己的心。

若对这种观察方法学得比较好,相续中可怕的贪心很容易对治。很多人学了空性法门之后,虽然有一些前世和今世的恶劣习气,经常生起男女之间的贪执和恶行,但通过上述正理观察,就会明白依靠异性而得的快乐是一种迷乱。这种观察方式是对治贪心的良药,假如你能了解受者与所受全部为空性,那受所带来的贪执怎么会不灭尽呢?

4、有些人声称:“幻化般的外境是不存在的,但感受它的心识应该存在。”这种观点正确吗?请从两个角度进行分析。通达这一点后,怎样将之运用于实际生活中?

答:我们可分析心与受是同时存在,还是非同时存在?1)如果说二者同时并存,则心与受之间互不观待,就像牛的两只角一样,一者不需要依赖另一者,它们就不会有任何关系。2)如果说二者非同时存在,那也不合理。受若于心之前产生,快乐灭尽后,心才能感受到它,可是受已灭亡,与石女的儿子没有差别,心又如何去领受呢?受若于心之后产生,那未来的受还没有产生,怎么用现在的心去了知呢?若承许没有产生还可了知,那空中鲜花也可以用眼睛欣赏了。

再从感受自身而言,受不可能自己领受自己,前面破自证时,已讲过这个道理,实有物不可能自己对自己起作用。那么,除了感受自身之外,是否有其他法来领知它呢?这也不合理,如果受还需要他法来领知,那他法还需要另一个法来领知……如此则有无穷无尽的过失。

通过过去、现在、未来三时观察,再加上剖析感受是自知还是他知,最终得出一个结论:自性实有的受绝对不成立。《集学论》中也引用《法集经》的教证说:“说受为领纳,领纳复为谁?受者离于受,差别不可得。”意思是说,受的法相为领纳,但没有受者的话,到底由谁来领纳呢?既然受者与受了不可得,那么受者感受对境的说法,只不过是一种名言假立。

5、你有没有找到真实的“我”?你是用什么方法寻找的?对抉择空性的这些教言,你平时以什么样的态度来对待?

答:请自己发挥。

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