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生西法师辅导讲记——《入行论》第174课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/8/6 16:25

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

下面继续学习《智慧品》。

前面的科判对于受的自性胜义中不成立,理论的观察已经讲完了。

癸二、修分别彼之对治:

也就是修持对治。修持什么对治呢?就是“分别彼”,“彼”就是“受”。认为受实有的分别,我们可以通过修持来进行对治。通过修什么来对治执实有的受呢?就是修空性。通过修持受无自性、受的空性来对治受实有的分别念。

故应修空性,对治实有执,

观慧良田中,能长瑜伽食。

所以我们应该修持空性,来对治认为受实有的执著。在观察受无自性的智慧良田当中,能够生长修持一切万法空性的瑜伽士食物的缘故。

下面再详细地分析。前面我们认为受存在,受是实有的。一般的普通人对受的执著都非常大。在《俱舍论》当中,把受蕴和想蕴从心所法当中单独地列出来,作为一个蕴。前面我们讲过,有色、受、想、行、识五蕴,受蕴和想蕴属于心所法,而行蕴全都是心所和不相应行。那为什么把受蕴和想蕴从五十一类心所当中,单独提出来,安立成一个蕴聚呢?因为受、想有单独安立为蕴的必要。

一般的在家人,对于受的执著是非常强烈的;如果是出家者,对想蕴的执著很强烈。想蕴是什么呢?主要是宗派的观点,你这个宗派是怎么样的,我的宗派是怎么样的,缘宗派产生很多的思想、观点,互相辩论。在家者对于苦受、乐受,怎样得到更好的享受,特别执著。针对出家和在家两类强烈执著的缘故,在所有的心所当中,把受蕴和想蕴单独列出来,作为一个蕴聚的安立。受对于凡夫人的影响非常大。

当然以上讲的是主要而言,并不是说在家人对于宗派的观点没有执著,也不是说出家者对于受没有执著。尤其是以前,出家人都是婆罗门,他们基本上对于世间的事物是不管不问的,而且以前印度的出家人对于资具等受用,对简单的生活特别注意。所以从印度的角度来观察,出家人对想方面非常的执著,在家人对受方面非常执著。当然到了末法时期,越来越往后的时候,可能出家人对于受的执著也很严重,学习佛法的在家人当中,也有些对想的执著很重。当然还有很多人,既对受执著,也对想执著。主要对于受执著的是在家人,主要对于想执著的是出家人,有这种必要的缘故,把两者单独安立。

我们的执著是非常强烈的,在强烈执著受的过程中,我们想要解脱也好,想要安住一切万法的本性也好,都是不太可能的。所以我们必须要修持它的对治。其他的对治法只是暂时的对治,比如通过苦受的方式来对治乐受,通过其他世间的方法来对治受蕴,这些只是暂时的方法。要从根本上解决问题,必须要修持正确的最究竟的方式。

在这个颂词当中,体现的就是空性。应该修持空性,来对治实有的执著。因为实有和无实有是一对,执著实有最直接的反方面就是无实有。我们认为受是实有的,是对受的本身产生一种执著,要打破对它的执著,就要修受是无实有的。对受本身去观察,了知所谓的受在显现的时候,是无自性、无实有的。所以应该修持空性,来对治实有的执著。这不是压制的方法,而是断根的方法,可以从根本上断除对受的执著。

因为缘受可以产生贪欲心、嗔恚心,我们改变对受的看法,只能从转移我们注意力的方式,来泯灭一下对它的执著。比如把对受的注意力,从乐受转变成苦受这部分,我们对于乐受的关注就少了。关注少了之后,自然而然对它的执著也就少了,这是从转移的方式进行安立的。这种转移的方式对不对呢?也可以。这也是让我们压制粗大烦恼的非常殊胜的方法。但是从根本上来讲,转移的方法只是权宜之计,不是断根之计。怎样断它的根本呢?如果你对法本身的实执没断,就没办法彻底解决问题。

只有从根本上了知,所谓的受是无自性的、空性的,不是转移它,而是了知它本身不存在,这是从根本上对治它的方法。所以我们应该修持空性。

“观慧”,就是观察一切诸法无自性。在观察受无自性的良田当中,观察受无自性的智慧比喻成良田,不断地观察,在这个良田当中可以长出很好的庄稼。庄稼作为人们饮食的来源,用饮食维持色身的生命。

作为一个瑜伽士、修行者来讲,让他修行的生命、法身慧命得以延续的方法,就是观修一切万法无自性。在观察的智慧良田当中,不断地观察,就可以长出滋生证悟实相的身体。修持佛法的身体通过观察受无自性,不断地食用这种食物,法身慧命就不断地延续,证悟实相的身体就会茁壮成长。就像世间人需要饮食来滋长身体一样,修行者也需要空正见的殊胜智慧,来增长自己修行证悟的殊胜身体。所以说“观慧良田中,能长瑜伽食”。

在佛法当中,尤其是对于一般的初学者来讲,通过不断地观察引生智慧是特别重要的。因为我们的相续当中,本身存在着很多虚妄分别念,想要断除的话,必须依靠殊胜的定解。定解的来源是什么呢?观察。全知麦彭仁波切他老人家在《定解宝灯论》第四品当中,也曾经有这种教诲,我们必须要通过善妙的观察,不断地观察,我们内心当中就可以产生定解。这个观察是观察万法空性的理论。如果我们经常性使用观察万法空性的理论去观察,以妙观察来引发,就可以产生定解。

如果没有观察,就没办法产生定解;如果没有产生定解,就没办法断除恶劣的争议。比如认为诸法实有、诸法存在的恶劣争议就无法断除。如果没办法断除恶劣的争议,就没办法静止恶业的风。如果不断除恶业,那就没办法断除轮回,因为所有的轮回是从恶业而来的。这里恶业是广义的恶业,不是对立善业的恶业,恶业风是指一切都能够引发轮回的,包括有漏善法在内的,都称之为恶业。这是从究竟的观点来讲的。如果没有断除恶业风,就没有办法断除恶劣的轮回,如果没办法断除恶劣的轮回,就没办法断除恶劣的痛苦。

我们通过胜妙的观点不断地观察,会引发定解;如果引发定解,就可以断除恶争议;如果断除了恶争议,就可以静止恶业风;如果静止了恶业风,就可以断除恶轮回;如果断除了恶轮回,就可以灭除恶痛苦。

现在一般的众生,都是站在所有缘起链的顶端,正在感受各式各样的痛苦。我们很关心怎样断除这些痛苦。到底怎么样才能断除痛苦呢?要断除它的因。因是什么呢?痛苦的存在完全是因为轮回的存在,我们要断痛苦,必须要断轮回。轮回的存在也有因,因是种种的业——有漏的善业和有漏的恶业。如果要断轮回,必须要断业。业也有它的因,种种的争议分别念。认为一切万法实有存在,就是业的因。

要断除争议,必须要产生定解,认为一切万法无实有的定解要产生。如果要产生一切诸法无实有的定解,必须要观察。通过这里面所讲的理论,反复去观察,观察很长时间之后,内心当中慢慢产生一切万法是无实有的、是空性的正见。再观察之后,定解就产生了,当定解越来越深的时候,恶劣的争议慢慢就遣除了,缘定解逐渐修行,就可以生起证悟,断除轮回,断除轮回的痛苦。

所以这里讲,“观慧良田中,能长瑜伽食。”对我们来讲,这个方面是非常重要的。下面再进一步观察。

壬二、(受之因触)

受是一种现象,是一种果。任何一种现象,任何一种果,都有它的因,此处说受的因是触,就是接触。你的苦受需要接触,乐受也需要接触,所以受的因就是触。

我们要观察触到底是不是实有。如果触是空性的,因不存在,果也不会存在;因是假的,果也是假的,是如梦如幻的。只不过在世俗当中,具足了某种缘起,就有了某种显现,仅此而已,没有丝毫执著的根据。

但是众生不知道一切是假立的,认为这些都是实实在在存在的。既然实实在在存在,他就想方设法去追求。在这个过程当中,引生了很多的烦恼、痛苦、恶业。我们要让包括自己在内的所有众生,了知所谓的根境接触产生的识——受也是一种识,绝对是假立的、无自性的。我们必须要习惯触是无自性的观点。

分三:一、破根境相遇;二、破与识相遇;三、摄义。

根境识三者和合,会产生受、识。所接触的无外乎是两种,因为我们自己的相续只有两种,一个是我们的诸根,色法的根;另一个是我们的心识。要么是根和外境接触,要么是心识和外境接触。根和境接触作为因,就会产生受——果法。接触的时候,到底是我们身体中色法的根和外境的色法接触,还是心识和外境的色法接触?只有这两种情况,没有第三种情况。所以分了两个方面,第三是摄义。

癸一、(破根境相遇)

“相遇”就是接触的意思,因为只有相遇了才能接触。接触是不是实有的,相遇是不是实有的?

分二:一、总破相遇;二、破微尘相遇。

第一是总破,从比较粗大的方式来破斥相遇。第二是比较微细的地方来破斥相遇。

子一、总破相遇:

根境若间隔,彼二怎会遇?

无隔皆成一,谁复遇于谁?

根和境如果有间隔,根和境怎么会相遇呢?如果完全没有间隔,根和境就变成一体了。变成一体,谁接触谁呢?两个方面都不对。

下面详细解释,也是分为两段。第一段是根境如果不接触,没有相遇,有间隔,它是什么情况;第二段第三和第四句,如果根和境完全没有间隔,它会出现怎样的情况。归纳来讲,不管间隔也好,不间隔也好,都没办法真正的相遇。

此处所讲也是和前面一样,我们永远不要忘记,这里讲的是破实有的观点。是破实有的相遇,而不是名言谛当中假立的相遇。名言谛中假立的相遇,怎么都可以安立。因为名言谛当中安立相遇的标准非常宽泛,大概就可以安立,根境相遇之后,就产生了心识,产生了受,仅此而已。

此处破的是实有的触。因为触是实有的,所以我们观察所谓的相遇时,使用非常严格的审查程序来观察。根和境是真实相遇吗?还是不相遇?它产生受,是在真实的有间隔的情况下相遇,还是在真实的没有间隔的情况下相遇,到底是怎样的相遇?在假立当中,肯定是有相遇的。到底是什么情况下相遇呢?

首先看第一种,“根境若间隔”。首先选择根和境之间有间隔,中间有一段距离,有间隔产生了触,“彼二怎会遇”呢?既然二者是有间隔的,就没有相遇;如果中间有间隔,还可以相遇,中国和美国隔了大洋,也可以相遇了。为什么呢?承许有间隔就相遇的缘故。

我们说,隔了个太平洋,太远了吧!当然没法相遇,隔近一点还行。其实这里破的是实有的观点。只要有间隔,即使间隔一毫米,它也是间隔;间隔一万海里,它还是间隔。因为根据是相同的,有间隔也可以相遇,这样的话,如果你这个可以相遇,它这个也可以相遇;那个没办法相遇,这个也没办法相遇。

还有一种情况,根和境如果有间隔,就没办法会遇。打个比喻讲,我们的手被带刺的树枝扎了,如果根本没有相遇就扎了,中间还隔了半米,这是不可能的事情。如果有间隔,根和境之间没有接触,刺就扎不了我的手。这种情况没办法真正的相遇。

我们说根境产生识,受有很多种。比方眼识有一种受,看到强光的时候,就会难受,这也是一种受。看到好看的景色,觉得很舒服。对于眼识,看这个很舒服,看那个就很不舒服,会自然抵触、排斥,你会把目光移开,因为很不喜欢看那个东西。虽然它没有分别,眼识没有去想,我不想看,但是它自然而然有这种反映。这里也是有很微细的受在里面,眼识的本身也有一种受,打到眼睛是受,看到强光、景色还是受。

到底接不接触?好像和光可以接触,或者我的眼识看对面的墙壁,中间是有间隔的,也是产生受。只有这两种,要不然是间隔,要么是不间隔。如果不间隔,二者怎么会遇?你的眼根根本没有贴到墙壁,没有接触,有间隔,怎么可能有相遇呢?没相遇怎么会有触的产生呢?没有触就不可能有受产生。如果二者有间隔也会遇的话,前面我们讲了,东山和西山虽然有间隔,也是相遇。这明显是不可能的事情。有间隔就会出现这样的问题。

如果是无间隔,“无隔皆成一”,如果中间完全没有间隔,二者会变成一个,“谁复遇于谁”呢?能遇和所遇、能接触和所接触,都没办法安立了。

没有会遇的原因,是没有接触;如果要会遇,就中间没有间隔,完全接触。但到底是很宽泛的接触,还是很严格的接触呢?比较宽泛的接触可以。我的手接触到这个杯子、这根刺,这是很宽泛的接触。我的眼睛看到对面的东西,也可以说我的根和境接触了。这都是很宽泛的观察方式。如果是满足于世俗谛假立的如梦如幻,就没什么观察的,仅此而已了。

如果这是实有的,要会遇的话,必须是严格意义上的接触。但是,只是我的手碰到了这个杯子,那根和境是不是接触,到底有没有间隔?好像没有间隔,完全碰到了。实际上来讲,不是严格意义上的无间隔,中间还是有间隔的。下面还要观察,此处也可以观察。

杯子作为境,我的手作为根,根和境接触之后产生受,摸到这个东西它是硬的,或者它是热的。这是不是真实的接触呢?如果严格的观察,杯子的境和手的根不是真实的接触。不观察的时候,手就是根,杯子就是境,只要手摸到它了,拿起来用,就已经接触了。但是,是不是只是接触杯子的地方叫手呢?当然不是,整个手都叫做根。杯子也是所有的方位都叫做境。根和境只是一部分接触,还是有间隔的,某些部分还没接触,这不叫真实的接触,只是假立的接触,因为这时候还没办法安立根和境接触。这不是整个根、实有的根,接触了实有的境,也不是严格意义上的接触,它只是部分接触,其他地方没有接触。如果没有接触,不行。这不能叫做真正接触,真正接触是对境的所有微尘全部接触。

比如杯子有一千个微尘,我的手也有一千个微尘,两者全方位接触,才叫做完全接触,没有一个地方没有接触。而且还不是说一千个微尘和一千个微尘全部挤在一起,挤在一起也不叫接触。因为真正分析的话,比如,我的手上有一个一号微尘,杯子上有一个一号微尘,这两个微尘碰到一起了,是不是接触?它只是边缘相碰,不是接触。因为微尘还有反面没有接触到,还不叫真实的接触。

真正的接触是什么?我的一号微尘和对方的一号微尘,全部成为一体了,真正的全方位接触。真实的接触就是这样的。边缘和边缘接触只是假立的接触,不是真实的接触。真实的接触,不是世俗谛当中的很宽松的观察。

边缘接触,我们认为手抓到了,这就是接触。在世俗中没有任何人提出反对的意见,他就是接触到了。但是严格意义上来讲,你这是根,那是境,根和境到底有没有接触?如果只是一部分接触不是真实接触。微尘和微尘之间也是这样的。如果只是边缘和边缘碰到一起,这不叫接触,因为还有很多其他部分没有接触到。只有两个完全融成一体了,才叫接触。同样的道理,我的手和境接触到之后,也必须要全部融为一体才叫真实的接触。

当然这也有问题,下面还要观察。假如接触的问题解决了,真实的全方位接触了。接触是接触了,其他问题又有了:“无隔皆成一”。如果中间没有任何的阻隔,那根和境全方位真实的接触了。前面说了,只有两个法完全融为一体,才叫真实接触,如果皆成一了,“谁复遇于谁”呢?谁是能遇,谁是所遇?谁是能接触,谁是所接触?它们两个已经变成一个了,自己接触自己是不可能的,眼睛看自己是不可能的。像这样,如果变成了一个,虽然接触的问题解决了,但是相遇的问题解决不了。

如果是两个法,它不是接触的,所以存在过失。要么没办法全方位接触;如果全方位接触,又没办法相遇。如果是分开的,没办法相遇;如果二成一,也没办法相遇。这两方面都不行。只是边缘和边缘接触,不是真实的相遇,这是假立的相遇,因为还有很多地方没有相遇的缘故。所以“无隔皆成一,谁复遇于谁”。这是从总体方面进行观察,总破相遇。

上师在注释当中讲了,如果是真正无间隔,根和境会成为一体。如果成为一体,就没办法相遇了,有这样的过失。下面详细的再观察一下。

子二、破微尘相遇:

前面是总破,下面是从微尘方面讲。微尘就已经比较细了,这是以比较细的方式来观察。

尘尘不相入,无间等大故。

不入则无合,无合则不遇。

微尘和微尘之间,或者根尘和境尘之间不相入,没办法融合。为什么呢?“无间等大故”,因为它是无有空间的,二者是同体积的,所以没办法相入。“不入则无合”,如果不入,它就没办法相合。“无合则不遇”,如果没有相合,也不会相遇。不相遇怎么接触呢?没有接触的因,怎么可能有受呢?

此处在讲,受到底是真的还是假的,还是众生想当然认为有一个受?观察到后面,发现是众生想当然认为受存在。真正观察的时候,受是假立的,没有真实意义上的受。

下面看,“尘尘不相入”。尘和尘之间,是没办法相入的。我们前面说没办法相遇,能触和所触没办法安立。

对方讲,怎么不可以呢?比如,手抓着杯子。很多传统的讲义,就说双手合掌,我的两只手已经接触了。是不是接触了?我们自己感觉也有受,觉得接触了。

真正来讲的话,它只是假立的接触,没有真实的接触。原因也和前面所分析的一样。双手合掌,我们说已经接触了,但是双手只是表面这一层皮吗?其实不是的。掌心、掌背、骨头、血肉,都是手掌的一部分。左掌与右掌的组成部分,有很多很多,不只是表面的。

平时我们所讲的接触,也是一个很粗大的概念。两只手合在一起,是不是两只手已经接触了?双手合掌是虚幻的、假立的接触,还是真实的接触?如果是假立的接触,我们就承许这是接触了。如果是真实的左掌和右掌接触,我们说,手背与手背还没有接触,没有完全接触。

假设两只手分别有三百个微尘,在表面、中间、手背各有一百个微尘。双手合掌的时候,三百个微尘接触没有?最多来讲的话,左手掌心的一百个微尘与右手掌心的一百个微尘有接触,那中间的一百个和手背的一百个,都还没有接触到,不是真实接触。

我们再分析表面的一百个微尘之间有没有接触?其实也只是在一百个微尘的边缘有接触。假如把表面上的一百个微尘又分三份,前面、后面和中间。左手一百个微尘和右手一百个微尘,只是三分之一表面上有接触而已,其他并没有接触。所以这是假立的接触。

我们不观察的时候,觉得双手合掌就接触到了。但真正分析的时候,它们都没有接触,只是非常表面的接触。真正来讲,微尘与微尘之间都还没有真正的接触,只是很少很少的接触。但是我们自己认为,接触是真实的,是实有的。其实并不是实有的。

为什么没办法接触?我们说微尘与微尘之间,“尘尘不相入”。因为没办法真实接触,最多只能在微尘与微尘的表面,有一点点所谓的接触而已。为什么没办法真正的接触?这地方讲得很清楚,“尘尘不相入,无间等大故。”根上面有微尘,境也有微尘,根尘和境尘都是微尘的自性,尘尘不相入。为什么?因为所有的色法都有质碍性,有互相阻隔的自性。当甲号的色法处在这个位置的时候,乙号色法就没有办法同时处于一个位置。

比如座位,这个位置被你坐了,其他人就坐不了;别人坐了你的位置,你就没有办法坐在这里,只能换一个空位置。因为这个地方已经有色法了,两个色法不可能在一个位置同时存在,它们互相之间有抵触,有阻碍的自性。我们堆放东西也是一样的。这个房间堆满了,因为空间有限,这些东西堆满之后,其他东西再也进不来,已经把空间占完了。微尘与微尘之间,色法与色法之间,有一种阻碍的自性。

“无间等大”,“无间”是说甲号微尘与乙号微尘,没有空间可以容纳其他微尘存在,里面是满的。“等大”,不仅里面的空间没有余地,体积也相等。这样一种微尘,怎么可能相入呢?“尘尘不相入,无间等大故。”讲得很清楚。

“不入则无合”,“不入”就是没有办法入,如果不入则“无合”,没有办法结合。“无合则不遇”,不结合在一起,就没有办法相遇。我们这里要讲相遇,必须要合,才能相遇。只是表面与表面之间,不叫真正的合。尘和尘的体性决定了没办法入,没办法合,就没办法相遇。真实的接触的确是没有的,只有假立的接触,不观察的接触可以有。但是真实意义上,微尘与微尘之间接不接触?如果微尘之间都搞不定的话,粗大法的两只手还有接触,是绝对不可能的事情。

我们觉得把水倒在牛奶里面,就融合了,或者把一杯水倒在另一杯水里面就融合了,这也是很粗大的融合。我们感觉是已经融合了,是不是融合了呢?其实水里面有很多水尘,水尘分析到最后,也是微尘和微尘之间没办法相入。只不过是很多东西挤在一起,如果杯子容量够,倒下去之后,水位会上升,把这些空间占用了,体积就增大了。所以即便是一杯水倒在另一杯水里面,也没有真正的融合。我们说倒在一起,融在一起,变成一体了,其实是很粗大的观察。如果真正变为一体,它的水位不可能增长。为什么水位会增长呢?说明有一个挤压,互相都有自己的位置,倒进去之后,没办法占用其他的位置,水位就只有抬升。水位抬升说明里面没有融合,尘尘不相入。水与水之间的融合,其实都是没有的。

“不入则无合”,没有真正的接触。我们平时所说的是假立的接触,真正的接触到底哪里有呢?没有。当我们了知了没有真正接触之后,会对我们修行有帮助。

当然有些人会想,我了知这些又能怎么样,即便理论讲了这么多,在接触的时候,我还是有感觉呀。比如男女之间的接触,或被人扇耳光的接触,你再说不接触,反正我还有感觉。我对这样的执著,还是打不破。这说明,我们还是处在妄执当中,没有走出以前错误的思想模式。我们的妄执还没有遇到真正强烈的对治。

此处告诉我们着手观察的方法,当我们观察接触是假的,在胜义谛当中,接触是空的,受是不存在的。当我们对受不存在产生很强的认知,就像前面举的例子一样,如果我们的心真正安住在这种状态,或者反反复复观察,知道胜义当中的的确确是空性的、它的本体就是空性的,如果我们能看穿它的本质,我们对它的现象的看法就会改变,这是一种规律。如果我们只是看表面,没办法透视到本质,就会受到表面的显相迷惑,当我们透过它的本质,了知了本源,对它的根根底底知道的很清楚,再来看它的表象,我们就很清楚。

比如一个人在外面装得像模像样,大家如果不知道他的根底,觉得这个人不得了。另一个人说,你们不知他的本性,我对他的根根底底知道得清清楚楚,他外表显现的东西根本诱惑不了我。知道他的本性之后,他的外表再怎么样显现,都不会有什么欺惑性。

受的本性也是一样的。当我们不了知它的根本,会受到它表面的乐或者苦的状态,受它的诱惑。当我们真正了知它的本性,而且了知的很清楚,非常确信的了知,有了这种能力,再回到表象上来看受的时候,对它的看法一定会改变。

只不过在我们观察的时候,方式正不正确,力度够不够,时间够不够长?如果观察方式正确,观察的时间也很长,观察生起定解的力度也很深,这些因缘都具足,比如我们上座的时候,观想受无自性、空性,在定中把受空性修的很有感应,能够和它相应,当我们起座的时候,再遇到受的时候,自然而然会引发受是无实有、无自性的。因为看破了,所以就会放下,就像前面我们所讲的一样。

并不是这些没什么用,而是我们还没有体会到它的妙用而已。没有体会到它的妙用,不等于它没有用。很多东西都是这样的,刚开始接触的时候,我们不了知,会说这到底有什么作用啊?当我们真正体会到妙用的时候,内心当中就不会有丝毫的怀疑。但是一般而言,往往是刚开始学习的时候,还不知道它的用处。一旦体会到的时候,就会很自然很主动的学习、修行。

以上是“无合则不遇”,讲到了微尘。下面讲更细微的无分微尘。微尘没办法融合可以理解,毕竟微尘有质碍。但是无分微尘应该可以吧?下面讲无分微尘。

无分而能遇,云何此有理?

若见请示我,无分相遇尘。

既是无分,又能相遇,哪里有这样的道理呢?如果你见到无分又能够相遇的微尘,请你指给我看。

根本不可能指示。所以寂天菩萨让他指示一下,既是无分微尘,又能够相遇的情况。前面我们讲到了“尘尘不相入”,是指微尘。下面是无分微尘。

无分微尘就是没有方向可分的微尘。一方面解释的时候,因为实有的无分微尘不存在。世界上没有实有的无分微尘,又怎么可能有相遇的情况呢?没有办法的。因为实有的无分微尘不存在,所以也没办法指示出既是无分微尘,又可以相遇的情况。上师注释当中是这样讲的。

还有另外一种方法,可以进一步分析。为什么他是这样理解的?这里有一个矛盾的地方,我们认为无分微尘可以相遇,其实它的本性已经决定是无分了,它本身是一个无方向的,又能够相遇,怎么可能呢?如果可以相遇,说明它肯定是有方向的。能够相遇,就不是无方分,是有方分。它又是无方分,本来已经确定没有方向了,你又说它可以相遇。如果要相遇,它肯定要接触。如果接触,这不是一个方向吗?接触的地方和不接触的地方是不是一样的?如果没有不一样的地方,两个微尘肯定会成为一体。

比如两个微尘接触了,只是边缘和边缘接触,还是全方位接触?如果是边缘和边缘接触,就说明还有很多部分,接触的部分和不接触的部分当然不一样,说明不是无分微尘。如果是全方位接触,两个微尘成一体了。前面讲了,无分微尘成为一体,有须弥山王也可以容纳在一个无分微尘的过失。

这里讲了,一个微尘既是无分的,又能够相遇。寂天菩萨说,云何有此理?怎么可能有这样的情况呢?既然是无分的,就不可能相遇。如果相遇,就不可能无分。又是无分,又能相遇,两个矛盾的法处在一起,绝对不可能存在。所以“若见请示我”,如果你看到了,请给我指一下,又是无分又能相遇的情况。到底哪里有?根本没有“无分相遇尘”。这里的无分和相遇本身就是矛盾的。如果是无分的不可能相遇,如果相遇了就不可能是无分。又是无分,又能相遇的,寂天菩萨就说,我是没有这个能力,你如果看到给我指一下。根本就没有办法指示。是这样的涵义。

前面已经讲了破微尘相遇,下面是破根和境都是色法的方式相遇。

癸二、破与识相遇:

外面的境和自己的心识之间有相遇。

意识无色身,遇境不应理。

聚亦无实故,如前应观察。

意识没有色法自性的身体,所以意识遇境是不合理的。所谓根境识三者的积聚,也是无实有的,如前应观察。

这也是分为两段。第一段直接讲意识和境之间的关系,第二段是讲积聚之间的关系。

首先讲第一个。前面分析了,色法的根和色法的境没办法接触,因为有过失的缘故。如果根和境没办法接触,识和境有没有办法接触?也是没有办法接触的。为什么呢?其实眼识是以根取境,再产生意识。而意识、眼识、耳识等识的自性都是心法,不是色法,它的体性是无质碍的。它没有色法自性的身。身有时候是身体的意思,有时候是聚合的意思。比如法身,法身是不是身体?不是身体,法身的“身”是聚集的意思。很多功德法的聚集叫做法身。“无色身”的身,可以理解成身体,或者聚集。“意识无色身”,意识根本没有色法的聚集。

如果不是色法的集聚,那就“遇境不应理”了。心识和外境怎么相遇呢?一个是有质碍的,一个是无质碍的,不是一类法,没办法相遇。如果这样也可以相遇的话,我们可以用手去扇石女儿的耳光,感觉很解气。但这可不可能呢?石女儿是像虚空一样不存在的。我们的手是存在的,是有质碍的。我们能不能扇石女儿耳光呢?根本不可能的事情。意识和境没办法接触。一个是色法,一个是心法。一个是质碍的,一个是无质碍的。它们不是一个分类的法,根本就没办法接触。心识没有色身的自性,遇境不应理。这直接就破掉了。

对方说,虽然接触是不合理的,但是聚合理。“聚”是什么?聚就是根境识。根境识集聚的时候,就有接触了。聚合之后,产生果法,产生接触,然后产生受,这是存在的。

“聚亦无识故,如前应观察”,我们可以从两个角度观察。第一个方面,如果承许在根境识和合之后,产生触或者产生受,说明它是无自性的。它是因缘和合的法的缘故,就没办法安立实有。

还有一个问题,所谓的聚本身也无实。聚是什么?要不然是色法和色法之间的聚,要不就是心识和色法之间的聚。根境识三聚和合而产生果法。这里有两类法,一类是色法,一类是心法。识是心法,根基本上是色根,虽然意根也有,但是色根占得多一点。境也不一定完全是色法,也可以是心法。比如意识面前的境,也可以是心法的自性,它是总相。不管怎么样,反正是色法和心法两类。

“聚亦无实故,如前应观察”,就像观察身念处的颂词,“手复指聚故,理当成何物?指亦指节聚,指节犹可分。分复析为尘,尘析为方分,方分离部分,如空无微尘。”前面已经分析了。根境识三聚合,可以接触。集聚是色法的集聚,微尘的集聚,还是根境识三者的集聚?其实不管哪个,都是不合理的。

粗大的色法有集聚吗?把粗大的色法分析下去,到了分支,分支再分下去,到了微尘,微尘再分下去,就到了无方分,无方分再下去,就是“方分离部分,如空无微尘”了。所以色根和色境都是空性的。

再来看心识。心识后面还要分析,方式也是一样的。把粗大的心识分析成无分刹那,无分刹那本身也是无自性的空性。所以心识接触外境也是无自性的、无实有的。因此说“如前应观察”。

前面已经观察了,所谓的集聚是假立的。如果你承许集聚能够产生识,产生果法,我们说因为集聚是假立的,所以通过集聚的本体产生的受,产生接触的果法,绝对是假立的,没办法安立为真实。

这里就分析了它的因,接触是不存在的。这里面观察的是,实有的接触的确是没有的,根本不存在。没有实有的接触的缘故,我们就说所谓的受是假立的。当然在名言当中,假立的苦受、乐受存在,就在存在的时候,它没有自性,它是假立的。

所以我们必须要通过这个理论反复观察,引发定解,知道所谓的受是假立的。刚开始知道是假立的,再通过不断地熏习、不断地观察,把假立的感觉进一步的加深,最后成为自己心识的一部分。

刚开始的时候,我们认为受是实有的、存在的,是必须要追求,必须要舍弃的。中间开始怀疑,虽然说受是假的,但是自己感觉又是真的,在互相斗争一样。最后越来越观察,自己在空性方面的见解就逐渐逐渐加深了,受实有的见解逐渐减弱了。空性观点越来越增长的缘故,就可以压制住名言谛当中我们认为受实有的观点,实有的观点慢慢就会弱化。我们对受的追求,不会那么强烈;对于苦受的逃避,也不会那么强烈。既不过度的追求乐受,也不过度的避免苦受,我们在生活、学习、修法过程当中出现的很多问题,都可以得到合理的解决方案。

这是从根本上,从比较深的佛法的方式,找到了解决问题的方案。如果掌握了这个武器,当我们遇到苦的外境,所见、所触对境的时候,就有了足够的智慧去应对,就不会被外境牵着鼻子走,主动权就掌握在我们这里了。现在主动权不在我们这儿,主动权在分别念那里,只要是外境一出现,我们马上就会被这些苦、乐、所见、所触带走了。现在我们就要通过不断地学习,把主动权慢慢地掌握到自己的手上,看到这些所见、所触对境的时候,遇到苦受、乐受的时候,我们就有空性的智慧去面对、去安住,这时候就相应于佛陀所讲的修法,从不产生强大分别心的角度,逐渐趣入于菩萨道的修行。

今天的课就讲到这个地方。


思考题

1、实有执著的对治是什么?它依靠什么方法而产生?为什么说闻法的功德非常大?请谈谈你自己的经历和感想。

答:实有执著的对治是空性,它依靠观察智慧而产生。

堪布根华仁波切在《入行论讲义》中说:“闻法的功德非常大。迦叶佛教法下闻法的众生,在释迦牟尼佛出世时都证得了圣谛;而释迦牟尼佛教法下闻法的众生,将来弥勒佛出世时都会获得圣果。”

《犍椎经》中云:“为示讲法时,击鼓敲犍椎,闻声获解脱,何况去听闻?”意思是说,为通知大家佛法开示而击鼓、打犍椎或吹海螺,听到这个声音的众生也会获得解脱,前往到那里去听受的就更不用说了。

而且,由《黑山羊的故事》、《续高僧传》中的公案,都可以说明闻法的功德不可思议。

2、在听受佛法方面,《涅槃经》讲了哪三种人?请以比喻进行说明。你属于哪一种?今后有什么打算?

答:《涅槃经》中说世上有三种人,一为盲人,即从来不闻佛法之人,对善恶的取舍浑然不知;二为独眼者,即虽然暂时闻法,但未起殷重之心,不能真正受持法义;三为双目俱全者,即全神贯注闻受、思维法义,然后精进地依教而行,唯有这种人可以得涅槃。

3、怎样从因的角度遮破感受实有存在?请从根境、识境两方面进行剖析。

答:1)根境:色声香味触五境与五根接触时,二者之间有没有间隔?如果有间隔,就像东山和西山一样,中间存在很多微尘,那根与境怎么相遇?若有间隔还可称之为相遇,岂不是在美国的人和在中国的人也可接触了?这是谁也不敢承认的。如果说根与境没有间隔,二者显然就成了一体,既然是一体法,又怎么存在相触生受的现象呢?任何事物都不可能自己接触自己,这在名言中也不成立。

表面上看来,我们的根可与外境接触,但实际上眼睛没有见过色法,耳朵没有听过声音,身体也没有触过任何对境。

2)识境:如果认为,意识可以与境接触,而生苦乐之感。这种说法也不合理。意识没有颜色形状,也没有眼耳鼻舌身,既然没有任何形体,那怎么与外境接触呢?如果说无形体也可以接触,则应成手能抓住虚空、拳头能打在石女儿脸上等,有极大的过失。

因此,根或识取境而产生“受”,并非事物的本来面目,完全是一种虚妄分别。

4、合掌时左手与右手相碰,究竟而言,这是否叫做接触?为什么?明白这一点后,对你有哪些启发?

答:不观察时可称之为接触,但究竟而言,这并不叫接触。

可以观察,外境色、声、香、味、触的微尘,与眼根、耳根、鼻根等的微尘接触时,二者有没有融为一体?如果没有,而只是少部分微尘相遇,那怎么能称之为二者接触呢?比如说在合掌时,两只手接触的话,左手的微尘与右手的微尘应该一一碰上,只要一合掌,两只手就应粘在一起,再也分不开了。但事实上并非如此,正因为两只手没有真正接触的缘故,所以随时都可以分开。

再进一步分析,根与境要相遇也不可能,因为根尘与境尘不可能无间隔地接触对方。假如二者是有分微尘,根尘与境尘各占自位,就像两个馒头放在一起,这个馒头不可能占那个馒头的位置一样,根尘与境尘不能相互进入对方;假如二者是无分微尘,则无法避免须弥山变成一个微尘的过失,所以,不论有分微尘还是无分微尘,根尘与境尘都不能互入。既然不能互入,二者就无法会合,无法会合也就没有办法相遇,这样一来,根境相触的因不存在,又怎么产生感受的果呢?因此,认为合掌时左手与右手相碰就是接触,完全是一种迷乱错误的妄念。

5、《俱舍论》中说:“根、境、识三者聚合时,可以看到外在的色法。”这种说法正确吗?请说明你的理由。

答:不正确。1)聚合无有实体,根、境、识三者聚合唯因缘假合,如前分析“手复指聚故,理当成何物……如空无微尘”。2)圣天论师云:“眼中无有识,识中也无见,色中二俱有,彼何能见色?”在三缘和合之中,眼根不可能见色,因为眼是色根,无有作意,不会发生见色作;识也没有单独见色的功能;对境既无眼根,也无取境的识,更不可能有见色作用,根境识三者各自都不能见色,那它们聚合起来,也无法成立有见色作用。比如说三个人各自都没有一分钱,那他们合起来,也不可能有钱买一斤白菜。

因此,因缘聚合的法绝对无有自性,因为皆是空性,世俗中才有种种显现。

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