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《中观庄严论释》生西法师辅导第17课

本文作者: 发布时间:2019/6/16 22:34

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。

 

下面我们要对于这五个意义展开叙述。

于此逐一介绍它们各自的主旨:其一、我们要了解,世俗中真正的所量对境唯一是能起功用之法,而所有无实法依靠自力而无法显现,是依赖有实法以遣余的分别心而假立的,

“其一”,第一个问题,就是在真正的所量对境唯一安立能起功用的有实法。虽然所量的对境可以是有实法,也可以是无实法,但是真正的所量对境安立成起功用的有实法这是有必要的。

在世俗谛当中 ,真正的所量对境,就是我们根识、心识的所量对境。“唯一是能起功用之法”,比如水、瓶子、火等等能起功用,这些都是能够起功用的法。《中观庄严论》在世俗谛当中安立的所量对境,就是把这些能够起功用的有实法安立成所量的对境。这是讲到了能起功用的法称之为有实法,而所有无实法依靠自力无法显现,就是说和有实法对应观待的无实法依靠自力是无法显现的。它必须要依赖有实法以遣余的分别心而假立,后面这一句,讲到无实法依靠自力无法显现,必须要依赖有实法,通过遣余的方式来进行假立。

怎么样依赖有实法呢?比如瓶子不存在,无瓶实际上就是一种无实法,第一个是依赖有实法,依赖什么有实法呢?依靠瓶子等有实法以遣余的分别心。后面把瓶子的有实法遣除掉之后,这个地方没有瓶子了,首先是依赖一个有实法的瓶子,后面把有实法的瓶子遣除掉之后,说这个地方有一个无瓶的概念,就安立了一个无瓶。不管是无瓶、无柱,还是虚空、石女儿,都要依靠一个有实法,通过遣余的方式来假立。如果没有瓶子,不会有无瓶;如果没有柱子,不会有无柱;如果质碍物不存在,也不会有虚空的概念;如果没有兔子的头和牛角的概念,就不会有兔角。兔角、石女儿等等,都要依靠一个有实法,把有实法遣除掉之后,安立一个无实。石女儿也是一个概念,石女没有儿子,像这样把石女不能生儿子的问题遣除掉之后,安立一个石女儿的概念,这些都称之为无实法。某个东西不存在,或者像虚空这些法都称为无实,无实法依靠自力无法显现。因明当中也有这样的观点,一切有实法都是通过自己的因缘而起,无实法是依靠有实法而假立的。

名言谛当中有实法能够有一种显现,可以通过自力在根识面前显现出来,而无实法在根识面前通过自力无法显现,只有通过有实法以遣余的分别心现一个总相而已,在名言谛当中只是把所量对境安立成起功用的有实法。

由此可确定观现世量安立的合理性,依靠观现世可抉择观现世对境中显现的所知万法为无常,

“由此可确定观现世量安立的合理性”,就是说观现世量在名言谛当中是合理的,如果你要把观现世量的东西,放在胜义谛当中怎么安立也是不合理的,但是观现世量的东西在名言谛当中的确合理。上师在讲记中也讲到了,在观现世量面前的眼识乃至于根识等五根识,有一种无欺的显现,能够显现的都是有实法,在自己的根识面前显现的法都是能够起功用的,从这方面就可以安立观现世量的合理性。

“依靠观现世可抉择观现世对境中显现的所知万法为无常”,这句话的意思是怎么样的呢?如果在我们的观现世量面前显现的法绝对是无常法,这方面直接就可以抉择出来了。为什么这样讲呢?这些是我们的根识面前显现的缘故,所有能够在我们的根识面前显现的绝对是能够起功用的有实法。换句话来讲,能够起功用的法绝对是无常的法,如果是恒常的法,就会无法起功用了。第一个,恒常的法根本没办法显现出来,在我们面前显现的法,都是最初没有,后面显现出来的。第二个,能够不断的变化,可以不断的起功用。如果是恒常的法没办法变化,也没办法起功用。因此能够在我们根识面前显现的法,可以抉择出来绝对都是无常的法。在观现世量的对境当中,可以成立一切万法都是无常的。

同样某些人自以为是地认为虚空等是恒常之法,实际上只不过是它的无实假名成立而已。

虚空是恒常的,虽然在世间、论典当中都有一些不同的说法,但是我们应该知道虚空是恒常的密意,不能像某些人自以为是的认为虚空不变化的缘故,它就是恒常的,觉得虚空应该是一个实实在在存在的有实法。实际上虚空是无实法,是绝对没法起功用的,或者也根本不可能成为根识的对境,就有一种这样安立的方式。因为有些人认为虚空是恒常的法,下面我们讲“实际上只不过是它的无实假名成立而已”,从虚空的角度来讲,就是一种无实假名,或者安立恒常的名字,也是一个无实假名。

为什么是一种无实假名呢?首先对虚空本体的概念分析,所谓平时我们见到的虚空,比如我们的眼睛睁开,不是看到了房子里的虚空吗?实际上佛经当中讲,什么都没看到,就安立一个见到了虚空,你说看到了虚空,是看到了什么呢?从一个角度来讲什么都没看到。只不过这个房子当中没有质碍,没有色法的存在,就把不存在色法的空间假名成虚空的概念。蓝色的虚空也是一样的,其实我们所见到的蓝色虚空,是一种显色。蓝色可以作为眼识的对境,但是虚空的本身没有颜色、形状,这些都不存在。虚空本身是遣除了有质碍的东西之后,安立的一个无实假名而已。

还有所谓恒常的名词,为什么论典当中说虚空是恒常的呢?实际上就是安立一种无实的假名。因为虚空不是无常的缘故,把这个不是无常的虚空安立一个恒常的假名而已,我们说虚空是不是无常的?虚空不是无常,因为它没有本体,有实法都有生、住、灭,而虚空是一种不存在的东西,所以从虚空不具备生住灭,不是无常的角度安立它是恒常的。为什么呢?因为它无生、无住、无灭的缘故,就可以假立成一个恒常的概念,所以所谓的虚空恒常、虚空存在、看到了虚空、用手摸虚空,都是一种假立的错觉而已。此处讲到真正能在眼识面前显现的法都是一种有实法、无常法。虚空是不是我们所见呢?不是我们的所见,也不能把它安立成观现世量当中的所量,只是在我们分别念当中好像有一种虚空的概念。虽然虚空的总相可以安立,但是从实际意义上来讲,虚空是本来不存在的东西。

倘若是有实法,必须是能起功用的法。

如果是有实的法,肯定是能起功用的;如果是无实法,就不能起功用,在因明的论典中讲得很清楚。

如果是有功用之法,就可成立是刹那性,一切实法的无常性也可轻而易举得以证实。

如果是有实法肯定能起功用,能起功用的绝对是刹那性,刹那性的绝对是无常性。如果是恒常性的就不会变化,恒常的特点就是说,最初怎么样,后面也怎么样。如果一个东西最初是这样的,中间是这样的,后面也是这样的,它就具备了恒常的体性,具备了恒常的体性之后能不能起功用呢?肯定不起功用,能够起功用的法才会起作用,一旦起了作用,肯定就要舍弃以前的状态,然后变成其余的状态。如果它一起功用的时候,肯定是刹那性的,绝对会无常,或者本体能够显现在我们的眼识面前,只要能够显示在我们根识面前的法都是无常的。因为它以前没有,现在有了,后面还会毁灭的缘故,所以能够显现在我们根识面前都是无常、刹那性、起功用的法。因为因明只是抉择能够起功用的法,至于其他无实法都是假立的,所以对于假立的法也没有必要花很多力气去分析,只不过现在在我们面前的,或者能够觉知到的这些法能够起功用。我们知道它能起功用是无常的,对它作衡量就可以了,一切有实法的无常性也可轻而易举得以证实了。

如果懂得以显现的方式取自相、以遣余的方式取总相的道理,必会对此理解得极其透彻,这相当于是因明论的心脏与眼目。

在取境的时候是以显现的方式来取自相,以遣余的方式来取总相,这是因明当中自相总相的问题。在《量理宝藏论》的第三品中,对于显现取自相,遣余取总相也是讲得很清楚。什么是以显现的方式取自相呢?自相也是前面所讲的能够起功用的法。能够在五根识前通过自力显现出来的法,叫做有自相的法,也叫有实法。取自相是以显现的方式来取。比如我们的眼识取了色法,通过“显现的方式取自相”,只要自相的法在我们眼识的面前一显现就取完相了。你不需要了知产生分别,这是一个柱子、那是一个瓶子,只要在我们眼识面前显现之后,就已经取完了,因此这种显现方式取自相时是无分别的。

然后通过“遣余的方式取总相”,总相就是一种概念。比如虚空、石女儿的概念,或者在我们的第六意识面前、脑海当中显现出来瓶子的概念,都叫做总相。实际上它是假立的,显现在脑海当中的瓶子没办法起作用,真正能起作用的是外面自相的瓶子。我们要取总相是通过遣余的方式,遣余有两种方式,第一种是名称遣余,当说瓶子的时候,就遣除了柱子等其他的法,这是通过名字来遣除其他法安立瓶子的名称;第二种是分别念遣余,就是当脑海当中想到柱子、瓶子的时候,就遣除了其他法,只是认定瓶子这个相。自相是通过显现,只要它存在,一显现就可以取完了;总相方面的法要通过遣余来取,你脑海当中认定了一个法之后,通过这个方式来遣除其他法,认定这个法而取的总相。

“如果能懂得以显现的方式取自相、以遣余的方式取总相,必会对此理理解得极其透彻”,对于观现世量,或者为什么在名言谛当中真正所量的对境是有实法呢?对这个道理都能理解的非常透彻。“这相当于是因明论的心脏与眼目”,这方面就是相当于因明论典当中心脏和眼目的关系。如果通达了显现取自相和遣余取总相,对于因明的心脏和眼目最核心的部位,已经完全掌握到了。

以上就讲到了这些译师为什么要这样讲因明的观点和常识,就是在观现世量面前,唯一把能够起功用的法安立成所量。因为它是通过显现的方式取自相,显现在我们五根识面前的法能够起作用,这些都是无常法,至于其他方面的无实法、假立法倒不是非常的重要。

而名言本身也分为真名言与假名言两种,其中能起作用之法许为真名言,这与经部的观点相吻合。

名言本身分为真名言和假名言两种,其中能起作用之法称之为真名言,真名言和前面的有实法是相通的,因为真名言、有实法是能够起作用的,假名言只是一个名称不能真正起作用,这是和经部的观点相吻合的。

法称论师也说:“若入观外境,我依经部梯。”

从法称法师的究竟意趣来讲,因明最究竟的观点承许唯识。“若入观外境”,假如要观外境,“我依经部梯”,法称论师说,我是依靠经部的观点,这个“梯”是一个梯子或者承许的意思。如果不承许外境也就罢了,如果一旦要承许外境,肯定是依靠经部的观点。经部的观点就像梯子一样,如果你要真正达到对于外境的承认,肯定需要依靠经部。因为在有部和经部当中,经部的观点比较了义,所以一定要依靠经部来进行承许。

对此,虽然不承认隐含的外境,但对于心所呈现形态各异的现相必须如此进行名言分析。

在经部当中有一个特殊的观点,就是有一个隐含的外境。《中观庄严论》真正承许对于外境进行分析的时候,有没有隐含的外境呢?隐含的外境是不存在。“隐含”是什么意思呢?经部的论师认为当我们现在取外境的时候,比如我们面前的这张桌子,实际上在我们的眼识看到桌子时,只是看到了它的形象而已。至于真正具有色法自性外境的桌子能不能看到呢?看不到的。为什么呢?这是隐蔽分。此处所讲“隐含的外境”是存在的,但是不能被我们的眼识直接取。我们的眼识取的桌子只是一种形象,这种形象和我们的眼识是无二的,实际上看到的这张桌子,就是我们心识的本体。

除了心识之外有没有外境呢?除了心识之外也有外境。外境谁能够知道呢?只有通过推理才能了知,任何人都见不到真实的外境。经部宗承许身同决定理,后面唯识宗会进行破斥。有时我们觉得眼识所取的桌子只是一种形象无法理解,我的手不是摸到了吗?现在正靠在这个桌子上。这么明显的感觉还是个形象吗?实际上所谓明显的感觉也是一种识。这是什么识呢?这是一种身识。桌子的形状颜色,显现在我们眼识当中,这是显了桌子的形色,等于是一种心识。我们的手靠在桌子上面,硬邦邦的,好像是很实在的感觉,其实也是一种心识的形象。这是什么心识的形象呢?这是身识,即身体的一种识。不管我们摸到,还是看到了,都只是显现在我们心识面前的影像而已。

除此之外还有一个隐含的外境,这个隐含的外境才是真正具有色法自性的外境,这是经部宗所承许的。这个地方不承许隐含的外境,法称论师也不真正承许隐含的外境,我们在安立外境的时候,虽然跟随经部宗中来承许,但是我们安立了经部宗当中合理的观点,不合理的观点就不承认,所以不承认隐含的外境。

“对于心所呈现形态各异的现相”,实际上这些形态各异的现相是在我们心面前显现的,“必须如此进行名言分析”,外境可以说是有的,而且能够显现在我们的心前。如果要观外境时,可以依靠经部梯,在经部梯当中,经部观点中所谓隐含的外境,这方面是不需要去承认的。

其二、名言中有自证:

“名言中有自证”,也是一个比较关键的问题。有些宗派在名言谛当中也不承认自证的观点,认为自证在名言当中不存在。宁玛派自宗认为所谓的自证不存在的观点,只是在胜义谛当中不存在,名言谛当中肯定是存在的。前面总的理论讲过了,如果通过名言的理论无害,肯定要承认这个本体。如果通过名言谛观察有害,怎么也没办法安立在名言当中存在。我们说,名言谛中自证存在的观点非常合理,所以我们在名言当中承许自证,下面就介绍这个问题。

尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知,然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理,不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。

所谓的“自证”,就是自己证知自己,自己了知自己。自己了知自己的时候,是不是把一体的自身分成能够了知的一部分,和所了知对境的觉知呢?不是说把一个心识能够通过详细的分析方式分为这是能知那是所知。如果真正分了能知所知就是不对的,为什么呢?一旦分了能知所知之后,就不是自己了知自己了,因为有一个能知有一个所知,而且在一个时间段当中,你也没办法把一个时间段当中的心识,分成一个能知分成一个所知。如果你说前一刹那的法作为所知,后一刹那我的心识作为能知,这方面就是不是自证了,而成了回忆。第二刹那心识存在的时候,只是回忆了一个已经灭掉的法,这不符合于自证。

真正自证的观点就是说,当下正在了知的时候,自己的心识自己证知自己已经了知了,当我们吃饭、看东西的时候,就是心识自己了知心识,不需要谁来证知,而且是在当下自己了知自己的。是不是所谓的自证就是说在一个本体上面,把一体的自身,一定要分成能知所知对境的觉知呢?不是这样的。不是把一体的东西分成两个,如果是把一体的东西分成两个,就成了他证,而不是自证,自证肯定是没办法分成能知和所知的。

“从遣除无情法、生起明觉本体的 意义上安立成自证的名言实属合理”。没有很详细的把一个心识分为能知所知,只是从遣除无情法,什么叫“遣除无情法”呢?就是说心识的本体不是无情,它是一种心识,属于能够了知的本体,这方面叫做遣除无情,而且是生起明觉的本体。遣除无情是明觉,明觉就是遣除无情。这是从两个侧面而言,第一个就是讲到所谓的自证,一定是遣除无情的,它不是无情法;第二个就是说它是能够生起明觉本体的。从遣除无情和能够生起明觉本体的意义上安立成自证,“不会招致自己对自己起作用相违等任何过失”。这是什么意思呢?在《宝积经》当中佛陀说,剑不能自割,就像一把宝剑可以割其他的东西,割自己是不行的;手指的指尖不能自触,你把一根食指伸出来,食指没办法触自己;轻健的人也没办法自乘己肩,虽然你是一个很轻健的人,但是你能不能够骑到自己的肩膀上呢?这是骑不了的。同样的道理,心识不能够证知心识,自己不能证知自己,自己不能够对自己起作用。我们发现似乎自证就是自己证明自己,自己了知自己,这是不是自己对自己起作用的一种相违的过失呢?实际上不会招致这个过失。

为什么不会招致这个过失呢?《宝积经》当中讲到心不能够自见心,这是从胜义角度通过详细的分析,的确不能对自己起作用。前面我们讲到了,所谓名言谛当中的自证只是遣除无情法,这是从生起明觉本体的意义上来安立成自证的名言而已,就是说没有经过详细观察。如果在名言谛当中安立自证,必定不能作详细观察,否则就没办法安立了,而胜义理论都是详细的观察,名言理论不能做详细观察,如果一旦做了详细观察,就无法安立。比如说因果就是很明显的道理,对于因能够生果不能详细观察,在名言谛当中,因有能够产生果的作用。当你把种子种下去,具备了阳光水土之后,这个种子就生芽了,这样的安立大家都承许。

我们再进一步问,种子生芽的时候是种子和芽接触而生呢?还是不接触生呢?这样的分析绝对没办法安立。接触生有过失,种子和芽就会变成一体了。如果不接触生呢?不仅是种子和芽,石头和芽也不接触,所有的东西都会突然生了,会有这样一种问题。如果详细分析,什么法都没办法安立。为什么在胜义谛当中一法不立?因为胜义谛当中的观察方式就是非常认真的观察,所以任何一个法、任何一种理论都没办法堪忍胜义理论观察的原因就是这样的。胜义理论的观察方式是认真仔细的观察。名言谛的观察方式是不认真的,没有按照这么仔细的理论去观察。如果以这么仔细的理论去观察,连我们的眼睛来看外面的色法都安立不了,最后就成了没办法看到,认真的根本没办法安立了。

这方面为什么不会招致自己对自己起作用呢?自己对自己起作用的所谓过失在认真观察的基础上没办法得到,肯定会有过失。我们只是从遣除无情法、生起明觉,就是在名言谛当中,自己能够了知自己,这样就可以了,也不是把一体的自身分为能知与所知之对境的觉知。前面这句话,就是说一体自身分为能知所知的对境,这也是仔细的观察,我们也不需要仔细观察自己证知自己,里面就有一个能知所知。如果有个能知所知,是不是失毁的自证呢?实际上不需要这么详细观察,这样详细观察之后根本得不到,在名言谛当中是可以成立的。

自证在名言中成立绝无妨害。

如果自证在名言当中成立是没有妨害的。

依自证而建立万法唯心,感受对境的名言无有妨碍而成立。

依靠自证可以建立万法唯心的观点,真正的核心就是我们的心能够证知外面的境。实际上是通过什么来安立的呢?我们的眼识在看外境的时候,自己能够证明自己已经看到了,不需要其他的东西来证明。因为自己的心能够取外境的缘故,所以一切的万法只是显在自己的心中才能够真正被我们的心所了知。通过自证就可以建立万法唯心,或者在唯识宗的两大理论当中,这个叫做明知因。即我的心能够了知外境,它的核心就是自证,我的心了知外境是一种心识的了知,心识在了知外境的时候,就是自己的心能够完全了知,已经取了境。

为什么我们的心能够取外境呢?因为外境也具备心的本体,心的本体就是一种明明清清的自性,所以我的心、对境都是明清的,心就可以取外境;如果我的心是明清的,外境不是明清的,我的心就没办法取外境。如果能够建立自证,也能够建立万法唯心,这一点后面还要讲,如果这里觉得不清楚,后面讲明知因和俱缘定因的时候,还可以进一步地去分析。然后可以感受对境的名言没有妨害,我的心能够取色法,能够感知对境的名言也是没有妨害的。

如果不这样承认,那就会由于毫不相干而不能实现领受外境等,结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。

如果不承许自证,“就会由于毫不相干”,谁和谁毫不相干呢?心和外境毫不相干,就不能够实现领受外境了。因为外境就是自己的心,所以自己的心能够领受外境,有一种自证就很合理了;如果没有自证,当我们的心识在感知外境的时候,就没办法理解外境。上师在讲记当中也是讲过这个问题,比如我的手被火烧了之后,这时候感觉很痛,这种很疼痛的感觉是谁证知的?谁能够说明你的手很痛呢?还需要谁来说吗?这是自己感觉到的,不需要其他的东西来证明,就是自证。如果你不安立自证,就说我的手被火烧了,别人说你凭什么证明。我们真正的观察的时候没办法证明,通过什么来安立我的手很痛呢?实际上我的手很痛,本身就是自证,通过自证一下子就安立了,根本都不需要其他的安立方式。

如果没有自证,就要花很长时间,或者根本没有办法最终安立。手疼本来是一件非常简单的事情,如果你不承许自证,这个问题就会变得复杂了,永远没办法证明你手痛,你的手痛谁知道?证明不了,我自己知道我手被烧了很痛,如果你承许名言当中自证一下子就解决了,就是自己证知自己。因此在名言谛当中,自证是必须要安立的,否则毫不相干的缘故,不能实现外境,或者“结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解”。我看到了色法,我很痛苦,我很安乐,或者我吃饱了,这些实际上都是自证,如果你在名言当中不承认,所有观现世量的安立全部不存在了。因为否定名言谛当中有自证的缘故,所以所有观现世量的安立全部会土崩瓦解,所有的名言就坍塌了。如果所有名言坍塌了,你在世间上还怎么生活呢?没办法生活了。我们在世间上可以生活,就必须安立一个名言当中的自证。如果在名言当中安立了自证之后,实际上情况和安立的观点相符,一方面说明没有失坏名言,一方面安立名言的方式也是非常正确的。

由此可见,自证实可堪称名言量的唯一的关要。

从这个方面可以知道,自证就是堪称名言量唯一关要,没有其他的,只是一个自证。有了自证之后,所有问题的都可以得到安立;如果没有自证,所有的问题都没办法得到安立。因此自证实可堪称名言量的唯一关要。

其三、承认各种显现为心的幻化,进而了达名言究竟的本面并对流转投生、弃离轮回之理生起诚信。

我们心为主、心成作者,承许一切显现都是心的幻化。如果了知了一切万法都是心的幻化,我们就可以把所有的精力从外转到内。如果从外转到内之后,进而就会了知一切名言谛究竟的本面,然后对于流转投生、弃离轮回的道理产生诚信。在这么复杂的世俗谛当中,如果我们了知了一切显现为心的幻化,实际上就会把整个乱如菟丝草一样的的现相,一下子理清了一个思路,非常清晰的思路就会显现出来。如果我们不学习万法唯心的显现,处在这么复杂的轮回当中,在我们的心识面前,对于这么多复杂的显现,会感觉到一点头绪都没有。怎么修行才能出离轮回,轮回的显现到底是怎样的?根本理不清头绪。如果我们知道一切显现是心,如果心迷惑了,你就会流转;如果心清醒了,你就会解脱。如果能够了知显现为心的幻化,进而了达名言究竟的本面,就会对流转投生、弃离轮回之理产生诚信,一下子就是看到了一条非常光明的大道。下面这个问题主要就是对于了知显现是心的幻化之后,怎么对于流转投生、弃离轮回是心而产生定解的。

如是就远离一切所缘相状戏论的实相而言,万法唯心的概念也不可得,然而这纯属是超越名言的胜义。

如果我们站在远离一切所缘相状实相的角度而言,所谓万法唯心的概念也得不到,这是纯属超越名言的胜义谛了。

如果站在名言显现的这一立场上,“外境存在”这一点必有理证妨害,而“万法唯心”却有正理可依。

如果我们要站在名言显现的立场上面观察的时候,所谓外境存在的这一点,肯定是有理证妨害的。离开心之外有一个外境存在,如果要成立这一点,必须要拿出理证来,真正对于理证做分析的时候,就会有理证的妨害。比如下面我们在观察经部宗的外境实实在在存在的时候,会有一个身同决定理。实际上身同决定理的三个理论都有过失,下面会唯识宗的破斥,还会讲到外境的存在有理证妨害。“而‘万法唯心’却有正理可依”,我们说一切万法是唯心的有正理可依,这方面有两大因可以成立,一个是明知因,一个是俱缘定因。

因而,倘若未逾越观现世量的范围而承认一个名言,则无有较此更胜一筹的。

如果我们还没有超越观现世量的范围,不是在胜义谛当中,而是在观现世量的范围当中,我们必须承认一个名言,那就没有比承许万法唯心更胜一畴的了,这就是最高尚的名言谛。

如果对以分别妄念安立的一切法进行观察、分析,则任何法也不成立,但自前感受无欺、不灭的现相以事势理必定成立仅是心的显现或者自现。

如果我们对以分别妄念安立的一切法进行观察、分析的时候,没有一个法可以正面安立,就像昨天所讲的那样,如果我们在名言谛当中要安立一个显现,也必须要安立唯识。“但自前感受无欺、不灭的现相”,在我们的眼识面前有一个无欺、不灭的现相,这方面是通过事势理去跟随它的法性、缘起的道理进行抉择的时候,必定成立这只是心的显现,或者自现而已,通过事势理肯定能够成立这一切的外境只是心的显现或者自现,就像梦境当中显现的一切法只是心的显现或者自现一样,除了心之外没有所谓的外境。

如果越过它,显然就属于超离名言之胜义的领域了。

如果你超越了心的自现,肯定属于胜义谛。如果你要得到胜义谛的观点,就会进一步对于心的自现这个问题认真的推敲,这方面就像《入中论》中破唯识一样,如果认真看的时候,所谓唯心的观点也会无法安立。如果你不超过它,要对于面前无欺的现相认定这个不是是心的时候,肯定是通过事势理得到它是心的自现,不可能在心之外还有一个外境。

应当了知绝不会再有一个居此之上的名言。

应该知道绝不可能再有一个比万法唯心,还要高上的名言谛安立,这是不可能有的。

为此,法称论师开显佛陀慧眼如理如实所彻见万法实相之密意的名言道理的精髓也仅此而已。

法称论师主要弘扬名言谛的观点,而造了因明七论,七部因明的论典主要是开显名言谛,开显的是佛陀的慧眼如理如实照见的万法实相密意的名言道理。佛陀不单单是照见名言道理,也照见了胜义道理。在名言的道理当中观现世量的实相,实际上一切万法是唯识,就是说万法实相密意名言道理的精髓是一切万法唯识仅此而已,因此在因明七论中究竟的观点就是讲一切万法唯心。

即便如此,但名言量与胜义相结合而宣讲正是本论的特色。

什么叫“即便如此”呢?就是说法称论师在因明七论当中对万法唯识的观点已经讲得很透彻了。为什么在这个地方还要讲?虽然法称论师在因明七论当中对世俗观现世量的问题已经讲得非常清楚,即便如此,但是名言量和胜义量相结合而宣说就是本论的特色,还是有必要讲的。因明七论中只是广大的讲了名言量,对于胜义量没有讲,而中观论典当中对于胜义量广大的宣讲,对于名言量没讲。名言量和胜义量相结合而宣说就是《中观庄严论》的特色。虽然法称论师、月称论师偏重于世俗、胜义都讲了,但是没有结合起来的缘故,静命论师还是有必要写这部《中观庄严论》。

如果通达了显现为心之幻变,就会对流转轮回、了脱生死的道理获得定解,也就是说,由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引,接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现。

如果通达一切显现就是自己心的变化,就会对于流转轮回、了脱生死的道理获得非常殊胜的定解,像这样一切的显现都是心的变化的缘故,如果我们的心不了知一切万法的实相,就会错认为外面的万法就是离开了心之外的,自己去耽著它,然后开始流转轮回。如果了知了一切万法的显现是心的变化,就会知道实际上我们的心在不了知万法实相的时候,就会迷惑而流转于轮回了,最后自己的心清醒之后,就会了脱生死,对于这个道理获得定解。

“也就是说,由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引”,我们心中有很多习气,前一段时间讲中观的时候,对于这个问题也是大概介绍过,通过内心当中颠倒习气牵引的缘故,接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现,这一切的显现都是由心中的习气而有的。

如果你抛弃了这些,在外面去找一个轮回、解脱的本体,这是根本找不到的,实际上一切的外境,都是从心中源源不断显现的,在外面是根本遮止不了的,一切万法本来是在你的心中显现的,如果你要在外面去遮止让它不显现,这是完全遮止不了的,必须要把它的源头找到,一切都是从心中源源不断冒出来的。现在我们就要从根本上去下手,必须要修一切万法唯识,或者修一切万法空性,才可以阻止源源不断、形形色色的世间显现,否则在外面根本无法遮止。下面也会讲到这个道理。

万事万物除了心以外再无他因有着充分的理由:

一切万事万物除了自己心之外,再没有其他的因,这是有充分理由的。下面就从获得解脱,或者流转的角度来讲都是心导致的,如果没有心是没办法解释这个问题的。

心被烦恼所左右而流转世间这一现象即便是如来的妙手也无法阻挡。

第一句讲到了流转轮回实际上是心在流转,凡夫的心如果被烦恼所左右,这时候就会没有自在,必定会流转世间。“这一现象即便是如来的妙手也无法阻挡”,佛陀的妙手,可以说是通过很多功德形成的,实际上佛他的妙手能力很大、有很多福德,那他能不能通过自己的手阻拦众生流转轮回呢?这个做不到,佛陀没办法用手把你安置在解脱地,也没办法通过水来清净你的罪障。关键就是我们的心能不能够摆脱烦恼,如果我们的心不摆脱烦恼,即便在世间当中显现圆满功德的佛陀也无法阻挡我们轮回。说明心一旦流转之后,通过纯粹的外境是没办法真正的帮助我们。这里把如来的妙手比喻成外面的力量,如果你不了知心被烦恼左右,心处在轮回状态的时候,像这样通过佛陀等外部力量是没办法帮助我们的,否则佛陀的悲心这么猛厉,怎么可能会眼睁睁看着我们去流转呢?因为我们的心还有烦恼的时候,即便是住在佛的身边也没办法,就像当年有很多修行人住在佛的身边,还是没有办法不堕入恶趣。

因为他的心已经被烦恼左右了,没有自在肯定会流转轮回,所以你的心一旦被染污了之后,肯定会流转的,在这样的前提下,任何外力都没办法做到,没有人比佛陀的功德还要圆满,如果佛陀的妙手都没办法阻挡轮回,其他的众生,或者皈依处,又怎么能够阻挡我们流转呢?我们依止上师的道理也是这样的,千万不要认为我的上师很厉害,无论上师是殊胜的化现,还是上师具有功德,只不过就是我们依止了他,他给我们指出的道路可以不怀疑地去做,虽然他可以作一种顺缘,但是把自己的所有都交给上师去办,如果自己什么都不做,天天睡大觉,也没办法解脱。我们依止了上师之后,上师的悲心显现做完了应该做的事情,我们自己也要配合,否则也没办法阻挡轮回。

下面是从反方面讲。

一旦自心获得了自在,便可以随心所欲驾驭万法,

第一个,如果我们的自心获得自在之后,心自在就是从迷惑当中解脱出来了,这时候就可以随心所欲地驾驭万法。当我们的心没有获得自在的时候,是万法驾驭我们的心,我们的心跟着万法而转。后面当我的心自在之后,就是万法随我的心而转。很多菩萨等成就者,他们的心一旦获得了自在之后,想要降下珍宝雨,就可以降下珍宝雨;想要降下粮食雨,就可以降下粮食雨,可以随心所欲地穿越墙壁等等做很多的事情,这方面就是随心所欲驾驭万法的相。心是为主的,心一旦被迷惑住之后,就会随万法而转;心一旦自在之后,可以随心所欲的驾驭万法。观世音菩萨是轮涅自在,一切轮回的法都获得了自在,他是怎么自在的?他是心获得了自在的,心一旦完全获得自在,一切的轮回涅槃的法都是随他而转。

通过世间的比喻也是这样的,世间中有一些修禅定、幻变的人,也是训练自己的心,当他的心获得某种程度的自在时,也可以有某种程度驾驭万法的能力,世界上一些有神通的人,到了禅定之后,心达到了一定自在的时候,就可以幻变,这也是心获得了某种自在,有了驾驭万法的能力。如果真正内心彻底获得自在的时候,就可以驾驭整个轮回的万法,前面那种世间当中的驾驭万法,只是一种小范围,短时间在这种环境当中可以驾驭万法。能不能对于轮回和涅槃的法都能够驾驭呢?驾驭不了,没有这个能力。佛菩萨的心彻底自由自在的时候,就可以对轮回、涅槃的一切法,都有一种驾驭的能力,完全可以超越。

根本不必观待外界的大自在欢喜以及由于时世混浊、环境恶劣而远走高飞等其他因,

第二个,“根本不必观待外界的大自在欢喜”,外道修行的时候,老是觉得自己解脱不解脱和自心无关,而是和大自在天等他们皈依的本尊欢不欢喜有关,也就是说如果自己做的事情没有博得大自在天的欢心,怎么都解脱不了。一旦大自在天不高兴了,他有权力,就会把你打入地狱,没有办法解脱;如果大自在天高兴了,通过他的能力一下子会把你安置在解脱地。

因此一部分外道的修行者,他们想方设法博得大自在天的欢喜心,做很多苦行,对大自在天供很多血肉,通过这些方式来博取他的欢喜,觉得他一欢喜,自己的解脱一下子就有希望了,乃至于有时候也会舍弃自己的生命来博得他的欢喜。如果你的心获得自在不必观待外界的大自在欢不欢喜,外界的大自在欢喜不欢喜都和解脱无关。如果我的心获得自在之后,大自在天不高兴能够阻挡吗?我的心自由自在,大自在天没办法阻挡;如果我的心没有自在,还有我执,即便大自在天高兴了,也没办法真正把我安置在解脱道,这方面就是说不要观待外境。

在论典当中是大自在天欢不欢喜,作为佛教徒来讲,如果不了知这个问题,就是把大自在天换成了佛陀。我们为什么在佛前供养呢?实际上内心当中,还是多多少少有我供养之后,佛会欢喜,当佛高兴以后,对我获得解脱就有帮助了。从有必要的角度来讲,我们通过这样的方式供养之后,佛陀、上师欢喜之后,自己获得解脱,里面是有密意的,不能直接解释,如果直接解释,就和外道的修行方法没有差别了。

为什么说我供养佛,佛会欢喜呢?从一个角度来讲,最后还是落在心上面了,我供养佛佛会欢喜。佛的这种欢喜是怎么欢喜的?你入道了,一旦修持了这种供养的法,就会打破内心当中的悭吝心,以这些东西供养佛之后,你的内心当中就会获得福德,逐渐就会成为法器。佛陀告诉了我们很多修行的方式,比如以三欢喜承侍供养上师,即财物供养、身体供养,还有法供养,这样上师就会欢喜。为什么会欢喜呢?因为这个供养是法的一种,如果你这样去做,逐渐就可以从轮回当中获得解脱,它是一种法行,可以催破自己的贪欲心、悭吝心,和上师结上殊胜的缘,这是从这方面去解释,而不是说像外道一样,我供养的东西越多,上师越高兴,上师一高兴,给你赐个悉地,就会解脱了,根本没有这样的事情存在。如果你的心在迷惑的状态当中,永远没办法获得解脱。我们的解脱不是观待于外在的大自在天是不是高兴而获得的。

第三个,“以及由于时世混浊、环境恶劣而远走高飞等其他因”,也不用观待于其他因,比如时世太混浊、环境太恶劣,我要选一个很清净的地方远走高飞,避开这些不好的环境。如果你的内心没有获得某种自在,身体是避不开的,你怎么去避?没办法避。因为所谓的时世混浊、环境恶劣,这种现象是从哪里来的?就是从内心当中来的,如果你的内心当中有显现时世混浊和环境恶劣的因,不管你走到哪个地方的环境都是这样的。因为这样不好的环境是从你的内心当中而来,如果你的内心清净,即便是处在所谓的时世混浊、环境恶劣当中,也会是清净的,就像菩萨入于轮回,不被轮回所染污一样,在他的眼中一切都是清净的,没有什么痛苦的地方。因为他的心已经获得了自在,所以因为环境恶劣远走高飞在某些地方,比如我们往生极乐世界,从一个角度来讲,好像娑婆世界太恶劣了,我一定要找一个清净的地方,获得解脱。你到极乐世界去干什么?最后还是要让你的心清净的,而不是说不用管你的心,只是在环境当中得到一个什么法,不是这样的,或者你往生了极乐世界之后,从更深的层次来讲,还是你的心和阿弥陀佛相应之后,具有一种心方面的功德自在。如果你的心一旦清净了之后,哪个地方都是净土,不需要远走高飞。

而获得忍位以后不再堕落恶趣等显现道果功德。

第五个,心获得自在之后,也不会堕恶趣,能够显现很多道果的功德。大家都知道获得了忍位不会堕恶趣,这是在大小乘的经论当中异口同声宣讲的,一旦获得了加行道忍位之后,肯定不会堕恶趣,这方面也是在自己的心上面安立功德。我们说忍位是不是一个实实在在的,相当于八层楼、九层楼的方面?忍位就是我们内心当德的呈现、修法的状态安立而成的。为什么说在忍位之后就不堕恶趣了?因为在忍位的时候,获得了法忍之后,像恶趣的种子虽然没有完全消尽,但是通过非抉择灭,这种恶趣的种子不再起功用了,就不会堕入恶趣,从这个角度来讲,恶趣就不会显现。这主要是自己的心获得自在。因此忍位之后不堕恶趣,或者在见道之后,彻底不再堕恶趣等等,一切道果功德都是观待自己的心,心一旦自在了之后,外在的恶趣对你来讲完全不存在了,外面没有一个实实在在地狱的本体,这些都是在外境当中存在的。

会不会说我们在路上走的时候,要小心翼翼的,一不注意滑下去就堕入地狱当中了,没有这样的事情。因为地狱、饿鬼都是自己内心当中的业,如果你没有这个业,即便是别人看到了地狱,你也根本感受不了,前一段时间上师也讲了一个公案,章太炎在地狱当中判案的时候也是这样的,狱卒说这些都是刑具,他怎么也看不到,如果他没有这个业,即便是处在这个环境当中,也没办法看到。或者在我们上课的地方,对于某些众生来讲,这里就是地狱,他们在感受熊熊烈火灼烧的痛苦,我们没有这个业,就没办法感受,不存在不小心就堕了地狱的问题。如果你的内心当中没有这些习气,整个恶趣对你来讲,可以彻底远离;如果你的内心当中有这些习气,怎么也避不开,地狱就在你的心中,不管走到哪个地方都是地狱、痛苦。因此不能把安乐与否放到外境上,否则根本没办法逃脱,只有把自己的内心清净了之后,一切的显现逐渐回归,都不会再有了,像这样心是最为关键的。

反之,如果这一切不是以心来主宰的,而是以外界事物的威力所致,那么由于千差万别的好坏事物纷至沓来,层出不穷,结果修道的行人根本不可能彻底断绝由外界所造成的痛苦等。

如果这一切不是心来主宰的,就是说心调伏外边的一切自然调伏了,如果是通过“外界事物的威力所致”,你快乐是因为得到了外边的好东西,痛苦也是因为外边的威力所致。因为外边的东西,好坏的事物千差万别,纷至沓来、层出不穷,所以你真正要离开痛苦、得到安乐,是根本做不到的。没办法把外边的东西修正得很好,实际情况并不是这样的。

你怎么样去远离痛苦呢?痛苦的环境、造成痛苦的恶人这么多,你怎么一个个的去调伏,就像《入菩萨行论》当中所讲的一样,这么多的恶人,如果你想要不被他们伤害,要到哪个地方去,才能彻底远离痛苦呢?这是根本做不到的事情,只要调伏心可以了,你的恶心一调伏,这些都不存在了,就像我们所谓怨敌的概念一样,怨敌也是一个虚幻的东西。当我们执著实有的时候,觉得外面都是我的怨敌。如果我们的恶心不改变的时候,觉得到处都是怨敌,就像复活地狱的众生一样。复活地狱的众生通过一种特殊的业,在复活地狱当中,他的业一显现之后,所有的人看起来都是怨敌,随手抓起一个东西就是兵器,可以互相砍杀。其实在恶心调伏的当下,一个怨敌都没有了,所谓的怨敌也是虚幻的东西,你的心调伏了之后,所有的人都是你的朋友、亲人;如果你的心没有调伏,看谁都不顺眼,都像是怨敌一样,这方面主要是由心而造,这样的问题非常明显。主要是调伏心,心调伏了之后,所有的痛苦都会调伏了。

在《定解宝灯论》的第六个问题当中也是讲过,实际上一系列外境都是跟随自己的心而变的,你的心越清净,外境也就越清净。为什么佛的心彻底清净了之后,外边所有的法全部显现为明空无二的本体?而地狱的众生的整个环境、身心状态全是痛苦?这方面就是他们的对境不清净,所以他们的环境、痛苦也是这样的,这方面完全是靠自己的心而转变的。

只有了知万法唯心者才能对流转轮回、了生脱死这一点获得坚定不移的稳固定解。

只有了知万法唯心的人才能对于流转轮回、了生脱死的根本,获得坚定不移的稳固定解。

因此在自心上抉择诸法既是一切佛教宗派独具的殊胜特点,也是万法现相的本来面目,又是修道的微妙窍诀,依之必能铲除三有的根本,

所以,在自性上面抉择一切诸法,就是一切佛教宗派独具的殊胜特点。就是在自己的心上安立轮回、解脱,这就是一切佛教宗派不共的特点,“也是万法现相的本来面目”。一切万法的本来面目就是唯心所现,我们跟随万法的本来面目去修行,就是非常殊胜的。否则就会有一种背道而驰的感觉,这也是“修道的微妙窍诀”,如果了知一切万法唯心造,调伏自心就调伏了一些万法。尤其是在大乘的窍诀当中,这个问题更加清楚。“依之”,如果能够依靠心来修行,必能铲除三有的根本。

好似屠夫精通致命的部位、樵夫精通伐木的要领等一般。

如果掌握了一切万法、修道是唯心的,就像是“屠夫精通致命的部位”,屠夫在杀旁生的时候,如果精通了哪个地方是致命的部位,一刀下去就能致死;如果不精通致命的部位,把它的尾巴斩掉了,或者在它的哪个地方捅一刀,根本没办法达到你的目的。屠夫也有一种窍诀,把根本的东西找到之后,他的事业就圆满了。

樵夫砍柴也是必须要精通伐木的要领,如果不精通伐木的要领,在枝丫上面砍了半天,大树也是砍不下来的。如果对于伐木的要领掌握了之后,在很短的时间当中,就可以成办他的事业。同样的道理,修道者的生命极其有限,我们应该花很多时间去做一些细枝末节的事情,还是应该用有限的时间去掌握一个窍诀,然后通过这个窍诀的方式来修道呢?我们肯定要选一个窍诀。如果选一个窍诀,我们必须要了知一切轮回、解脱唯心,在心上面下功夫,真正的掌握了窍诀,很快就可以获得解脱。

如果以殊胜方便摄持,那么在究竟金刚乘时窍诀的醍醐也仅此而已。

如果能够通过殊胜的方便摄持之后,在究竟金刚乘的时候,它的窍诀醍醐也是仅此而已。因为也是在心上面去修持,所以在殊胜的方面摄持的时候,比如修持生圆次第,或者直断等等殊胜方面摄持,如果你有了殊胜方便,修金刚乘还是在心上面,一下子就会让自己本来清净的心显现出来,所以说金刚乘的窍诀醍醐,除了心上面的修法之外,再也没有其他的法了,关于心的本性等等都是在心上面,所以一切万法显现唯心。如果你要把一切的显现隐没,也是在心上边修,除此之外再没有其他的。

今天的课就讲到这个地方。

                          所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

                          托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

                          杰嘎纳其瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

                          哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

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