现在位置: 首页 > 辅导 > 入菩萨行论 > 正文

生西法师辅导讲记——《入行论》第167课及思考题

本文作者: 发布时间:2019/6/16 21:47

发了菩提心之后,我们再一次学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。这部论是让初学的凡夫人从自私自利的作意解脱出来,发起殊胜的利他菩提心。进一步要让菩提心得以清净,则要通过空正见进行对治。

众生是处于利益自己的心态。利益自己分两种,一种是纯粹的按照世间追求世间八法的方式,来给自己创造利益,比如挣钱、花钱,但这种利自不是解脱的因,只是暂时的利自。还有一种是,发起出离心,想从轮回获得解脱的自利。有些众生看破了轮回,觉得轮回的一切没有任何利益,想要解脱。但发起这种心时,并不考虑其他众生的利益,佛陀在大乘经教当中对此予以破斥。这种心态,可以说太过于狭隘。

一切众生曾经做过自己父母的缘故,对自己有非常重的恩德,所以要发起利他的菩提心。为了利他,自己发誓要成佛。有了这种心态,就是世俗菩提心。

世俗菩提心有两种所缘,第一是以大悲缘众生,第二以智慧缘佛果。这两种所缘属于两种分别念。认为众生存在,应该度化的分别念;认为佛果存在,我们要获得佛果的分别念。暂时来讲,这两种分别念对我们趣入大乘道,有着非常重大的意义。所以在此阶段,必须要用分别念,来强烈地发起利他和求佛果的殊胜心所。

从究竟的角度来讲,若有缘众生、佛果的执著,自己的心态就有染污。因为有实执的缘故,照这样修下去,无法彻底地摆脱障碍,所以要了知,所度化的众生虽然显现,但是无自性,所求的佛果显现而无自性。既要发菩提心,度化众生,发誓成佛,也要了知其本体皆空。

通过空正见来禁制实执,并不是说我修了空性,不度众生,也不成佛了。这不是真正的空性。房子里没有人,杯子里没有水,不是真正的空。这种空一般的凡夫人都知道。菩萨为了证悟空性,要累积很长时间的资粮,还要拼命地学习。如果真是这么简单,那只要给大家说,你了知杯子里没有水的空就可以了。这些凡夫人都看得到,绝不是真实的空性。

我们并不想把空性说得多么玄妙,虽然从圣者的角度,空性很简单,但是对凡夫的分别念来讲,空性太过于抽象。不是杯子里没有水的空,也不是法灭了之后,不存在的空。到底是什么呢?就是一切万法正在显现的时候,它的本体没有丝毫实有的自性。这是我们最初认知空性的一种表达方式。对于圣者来讲,一切分别念融入法界,远离四边八戏的智慧现前,这时真实的空性,就如理如实的现前了。

并不是要我们重新创造一个空性,通过学习、积资净罪,把本来不是空性的法灭掉,重新创造一个空性。这是错误的认知。为什么说空性简单呢?因为我们本身也是空性,所看的、所想的、所思维的、所做的一切,都是空性。我们就是活在空性当中,从来没有离开过空性,空性是一切万法的实相。但是我们的分别心太复杂了,反而在空性当中,没办法认知空性。就像鱼在水里,发现不了水;身在庐山,不见庐山真面目。

实际上我们本来就是空性,也活在空性当中,周围的一切都是空性,但是因为我们的分别念太复杂,所以没办法看到非常简单、平常的、本来如是的空性。

我们通过学习,要了知我们所认知的一切都是错误的、颠倒的,通过学习空性,还原一切万法本来的自性。一切万法本来是远离有无是非、远离一切分别执著,所以在抉择空性时,原则就是我们能够看到的、能够思想到的、心识和心识的一切对境,都要了知是空性。因为只要是分别心去缘,都是错误的。因为一切万法不是缘有缘无。

为什么要破分别念和分别念的一切对境?因为分别心不是执著有,就是执著无。看到的,我们认为有;杯子里没有水,这是无。除了执著有、执著无之外,没有其他的方式来进行执著了。众生的分别心总是执著有、执著无,或者加上是非——有、无、是、非。

中观讲,一切万法既不是有,也不是无。如此了知,就把我们加在诸法上面的错误知见,通过中观的空性灭掉了。杯子不是有,也不是无,离开了有无,杯子本身离开四边八戏。一切万法正在显现的时候,本来就是远离四边八戏的,如是认知,如是安住,叫做契合空性、相应空性或者亲证空性。

现在我们所学习的一切,都是为了还原万法本来的状态。当圣者证悟了诸法之后,诸法虽然在他面前显现,但他不会有任何实执,不会执著这个法是有的、是无的。它就是远离有无、纯显现而已。

我们跟随菩萨们证悟空性之后流露出来的文字进行学习,来认知空性大概是什么本体。了知之后,再通过空性的修法去修行。修行不是我们有了空正见之后,不断地累积。从某些角度讲我们在累积资粮,但实际上修空性就是去除、去除、再去除。一切万法是远离有无是非的,而我们的思想非常复杂,复杂的思想反而了知不了最简单的空性。要让我们的思想,逐渐息灭、禁止,一切有无是非的戏论、执著都要去除掉。

上堂课我们也讲了,通过修持出离心,去除掉最初的执著;通过修菩提心,去除中等的执著;通过空正见,去除最细微的执著。当所有分别心的执著都消灭之后,一切万法的本来状态就是这样,就能和本来远离四边八戏的法界相应。

因为对境万法的本体是离开有无是非的,是最清净的,离开一切实执的状态。而我们的心是处于有无的状态,法界是没有有无的状态。因此我们的分别念,怎能相应法界呢?相应不了。二者不在一个频道上。

通过我们的分别心,去创造一个存在有无的法界,来和我们分别心相应,这是错误的。法界是永远不变的,是一切万法的究竟实相。要和法界相应,只有减少自己的分别心。因为我们的分别心,本来就是假立的,本来就是不存在的。只有通过修法把我们内心当中的执著,慢慢去掉,从很厚重到很微薄,比较多到比较少,最后分别念完全消灭。法界是离有无是非的,我们的分别心也离开了有无是非。这时我们的心和法界就相应了,就是证悟了实相,还原了一切万法的本体。

心的本性是非常广阔的,按照三转法轮,在心的本体当中,存在着佛的智慧和功德。当我们证悟空性时,也是如来藏光明现前的时候。我们担心,如果证悟了空性,什么都没有了,离开有无是非,那我会不会像晕倒或者死去一样,什么都不知道呢?绝对不可能。

其实我们去掉的只是错误的知见,当把错误知见去掉之后,一切万法的本来实相,本来具足的神通、智慧,本来具足的清净刹土功德,会如理如实地现前,而且永远不会退转,不会变化。要通过破除的方式了知空性,原因也是这样的。

我们学习到空性的教义,不是随随便便就能听到的,要有比较深厚的福报和善根,才能接触到空性,比如接触到《金刚经》等空性的法本。我们能听到对《金刚经》《入行论•智慧品》的讲解,则需要更深的福报。听了之后,能够生起兴趣,在此基础上还能够听懂,能够去思维,能够生起定解,能够修行,乃至最后证悟,其实需要很深的善根、福报。我们能够听到空性,已经是多生累世积累了善根的结果,绝对不是运气好,随随便便能够听到的。

遇到这种殊胜、甚深的法的时候,如果能够听得懂,尽量去思维产生定解;即便听不懂,也要发起大愿:现在虽然听不懂,但还是要认认真真地听,在心中种下空性的习气。以后我的福德增长了,罪障浅薄了,一定要通达、证悟空性。

因为空性是证悟菩萨道、佛果唯一的路,没有其他的路。我们想绕是绕不开的。如果想要成菩萨、成佛,必须要经由证悟空性这条路,否则是没有办法的。所以我们要经常发愿通达空性、证悟空性。

《智慧品》已经讲到了深入对境无我。深入对境无我分为两个科判,前面已经把俱生我的破斥——分析蕴而总破讲完了。

壬二(别破所许之我)

别破所许之我,在其他的注释当中,就是破外道的遍计我。前面是总破,总的分析蕴而破。这里是分别针对对我安立的观点和思想进行破斥,也就是外道的遍计我。

外道的遍计我是什么呢?我们学不学外道,内心都有俱生我执。乃至于旁生、蚂蚁,都有俱生我执。而外道在俱生我执的基础上,有很多的定义,有很多详细的观察。一般不学宗派的世间老百姓,他认为有我,我是绝对存在的,但是他认知的我很模糊。我们在街上随便问一个人,有没有我?他说,当然有我了。我们再问,这个我是什么样的?很多人说不出我的准确定义、准确概念。他说,反正就是有我,我就在这,我是存在的。这种模模糊糊的我,是一般人执著的俱生我。

外道对于模模糊糊的这个我,通过观察、思考,他觉得我很苦,我要解脱。到底我是什么状态呢?他通过很长时间的观察、分析,有些外道通过修禅定,得到某些神通,他就内观,发现了某种层次上的状态。他就认为我是这样的,恒常不变的,一切万法的作者、能够感受等等。

外道的我,是对于凡夫人很模糊认知的俱生我,进一步深化分析,最后得出的结论:我就是这样的。如果没认知到最恒常的、究竟的我,我们会流转轮回;或者他认为我本身是解脱的,但是上面有很多烦恼、业,把我束缚住了,我们就很不自在,流转轮回。如果把业、烦恼去掉,那我就解脱了。

其实很多学佛的人,都有这种思想。我无始以来在轮回当中流转,有很多业、烦恼把我们束缚住,解脱不了。我们修法,就是要解脱。其实解脱也是相对束缚来讲的。对于束缚很容易联想到,一根绳子把我们五花大绑地捆起来,我们很痛苦,很不自在。通过修法把这些束缚解脱之后,我就自在了。

这种思想,或多或少和外道的思想有点相近。外道认为最初的时候,我没有认知万法实相而流转,现在要通过修法,当我认知万法的实相之后,就解脱了。我们也是这样分析的。无始以来我流转,我要发菩提心,最后可以成佛。

但细致分析下就知道,内道所说的我成佛、我解脱、我束缚,和外道所讲的我束缚、我解脱的观念不一样。内外道最大的差别,除了有没有皈依之外,承不承许无我是最大的差别。佛法讲的我束缚、我解脱,是一个假立的我,为了表示的缘故,说我们无始以来在轮回,最后我可以成佛。

真正来讲,所谓的解脱、成佛,必须要把我灭掉,我不灭掉是无法解脱、成佛的。基本上来讲,修持佛法的过程,就是灭除我的过程。小乘获得见道的标准,是现证无我,获得阿罗汉的标准,必须要彻底地灭尽俱生我执,才能获得解脱。大乘在灭掉俱生人我的基础上,还要灭掉俱生的法我。整个佛法的修行过程,就是灭除我的过程,而成佛就是我终极死亡的状态。

有些人不敢修法,他害怕我没有了,害怕我一旦入涅槃,把我灭了之后,那我怎么办呢?现在积累了这么多的资粮,最后我不存在了,那这些资粮、解脱果,由谁来享受。很多人不愿意真修,也是因为有恐怖。他怕修无我、修空性,我就没了。而且大乘的教义当中,直接说我不存在,没有众生、没有成佛,很多人就更恐怖了。对大乘的空性诽谤,不是佛说等等,都是由此派生出来的。

通过小乘、大乘的经论,对我分析之后,能够知道无始以来的我是一个假我,没有实有我的存在。这里破的俱生我、遍计我,都是破的实有我。假立的我,名言当中的你我他,我要去哪里,我要听法,我要修法,这是假立的我。假立的我可以暂时不破,因为它只是一个名称而已,没有一个实质的本体。现在破斥的是实质的我,我是实有存在的。

以上介绍了外道的我。为什么要破外道的我呢?在注释当中也讲了,虽然现在我们没有入外道,没有去熏习外道的神我、常我,但是在无始的轮回中,我们很多次的入过外道的宗派。以前学习过外道的观点,内心有神我存在的种子、习气。从大乘来讲,这些种子、习气乃至登初地之前,都会存在。

既然种子还存在,假如我们在几世、几百世当中,无法获得解脱,还要在轮回当中流转的话,第一,内心当中有学习外道的种子和习气;第二,如果我们在转生当中,没有遇到佛法,而是遇到了外道,通过接受外道的思想,听闻他们的说教,内心中本来有这个种子,再听到外面的邪知识一讲,内心中外道的种子、习气就很容易复发。种子复发之后,我们就会对外道生信,背弃解脱道了。

乃至种子没有消尽之前,我们都要想方设法的对治,因为它非常可能复发。就像我们烧柴火、烧炭,看着火已经灭掉了,但是所烧的柴火、所烧的炭里面,可能还有一点点的火星存在。火星只要还存在,一遇到缘,它就会重新着起来。

至少这一世,我们没有学外道,或者在前几世没有学外道,但是内心中外道的种子还像火星一样,存在在我们相续当中,所以不知道哪一世复发,也有可能是这一世。我们现在在学佛,但是哪一天遇到外道非常会说的,或者显现一点神通的外道邪师,我们可能就生起信心,内心的种子一下就被点燃了。这种情况也有。我们也看到过,有些人最初学佛,后来入外道的情况也不少。如果是这样,我们就会在关键时刻,背弃了佛法,背弃了殊胜的解脱道,非常可惜地入于外道。

为了让我们不入外道,提前学习外道的观点,破斥外道的思想,相当于打了预防针。虽然现在我们还没有入外道,或者还没有遇到外道的因缘,但是我们提前学习了外道的一些思想,知道了它不究竟,观点有什么过患。即便以后遇到了外道,虽然不敢保证百分之百不会入外道,但至少不会那么容易舍弃佛法,进入外道。因为他毕竟学习过,懂得观察,这是学习外道观点的一个必要。

还有一种必要。前面我们讲过,外道的遍计我,是在凡夫人的俱生我的基础上,进一步观察、细化,是深入观察我的状态,所以他对我的观察比较细致。经由观察、破斥外道所谓的神我,能够帮助我们打破俱生我。

以前我在学习《入中论》《定解宝灯论》的过程中,总是觉得有些疑惑,就是破遍计我的时候,用的方法是破一、破异,觉得是在破俱生我。但科判是在破遍计我。有点想不通,就问上师们。上师们讲,破遍计我时,也能破俱生我。这样一讲就很清楚。

所以,我们不要认为破遍计我,只是在和外道战斗,和我执没有关系。前面讲了,外道的遍计我观察的很细,我们在破斥外道遍计我的过程中,如果能够通过中观的思想、理论,从它的一体他体进行观察,能把遍计我推翻的话,那凡夫人很模糊的、想当然存在的俱生我,破除掉就很简单。所以,能把更深层安立的遍计我破掉的话,那么平时我们认为的俱生我就更容易破。

因为俱生我,几乎是没有什么根据的,想当然地认为我存在而已。为什么存在呢?他讲不出什么。而外道帮助我们做了一件事情,把我细化、归类,给它定义,把这些讲得很清楚。所以如果能把更深层次的我破掉,那浅层次的俱生我可以轻而易举地破除。

但这是在分析观察时,若能破掉遍计我,俱生我一定能破掉。在《善说海》的科判中,没有分遍计我、俱生我,科判是分析蕴而总破、别破所许之我,没有说这是俱生我,那是遍计我。为什么不这样分呢?因为通过这样的方式,不管是遍计我、俱生我,都能破掉。通过破遍计我的方式破下去,一定可以把俱生我破掉。

在分析抉择我不存在的时候是这样,而在证悟的时候是反过来的。因为串习外道观点的时间,和俱生我串习的时间,两者比较起来,是俱生我长。因为在无始轮回中,堕地狱、饿鬼、旁生,这时根本熏习不了外道的观点。猪入了外道,狗是外道,这是没有的,也没有外道的地狱。在堕三恶趣的时候,串习的都是俱生我执。而真正的外道,在天界、阿修罗道很少,他们不串习。基本上是在人道中,串习外道的观点。而在流转人道的过程中,我们遇到外道的机率也不是很多。因此,相比串习外道的种子,串习俱生的时间长。

在证悟的时候,虽然遍计我是在俱生我的基础上安立的,深度很深,但它的习气不是特别深厚,所以菩萨登初地、小乘圣者获得小乘见道,一见无我的时候,首先灭掉的是遍计我执;当然菩萨是灭除遍计的人我执和法我执。因为这是比较粗大的,比较容易破。一见无我,当下就破了。

但是俱生的我,从小乘来讲,要从修道开始;从菩萨来讲,从二地开始断除俱生的执著。前面我们讲过,因为他熏习的时间太长了,所以他一登初地的时候,首先灭掉的是遍计我,再从见道的空性反复观修、串习,通过更深入的修道,来灭除俱生我执。

在抉择见的时候,如果能破掉遍计我,俱生我就容易破。但是在证悟无我空性的时候,首先灭掉的是遍计我,再灭掉俱生我。这里,我们讲到了一些外道的“我”,为什么要破外道遍计我的观点。

分二:一、破数论外道所假立之我;二、破胜论外道所假立之我。

虽然对我的承许非常多,但是无外乎两大类别。第一是数论外道所假立的我。俱生我是假立的,当然遍计我也是假立,在胜义和世俗当中,实有的我是没有的,所以我是假立的。

数论外道和胜论外道是古印度的两大外道宗派。无垢光尊者在《七宝藏》当中讲,在古印度有三百六十种外道。为什么在这些外道中,把数论外道和胜论外道拿出来破?因为代表两种,第一类数论外道所代表的常我,它是心识的本体,可以感知。第二类胜论外道的我是无情的,没有心识。我无外乎两类,不管如何承认,要不承认我有心识,要不承认我没有心识。有心识的我,能够感受外境;没有心识的我没办法感受,因为它是无情的缘故。

癸一(破数论外道所假立之我)分二:一、宣说遮破;二、破遣过之答复。

子一、宣说遮破:

声识若是常,一切时应闻,

若无所知声,何理谓识声?

无识若能知,则树亦应知,

是故定应解:无境则无知。

了知声音的识,如果是恒常的话,那一切时间当中,都应该听闻到声音。如果没有所了知、所听闻的声音,以什么道理来安立这样的识,是能够辨别听闻声音的识呢?如果没有识别,也叫能知的话,那树也能叫能知了。所以应该了知,没有境就没有知。

简单过颂词,很多道友可能不明白。所以按照上师讲记的传统,我们要把数论外道大概的思想介绍一下,如果不介绍它是怎样承许的,我们是从什么角度破的,就会非常难以了知。

数论外道的“数”是数字的意思,通过数字安立自己的论典。在他们的宗派当中,安立了二十五类法,二十五就是数字。通过二十五谛安立他们的论典,所以叫数论。

二十五谛就是二十五种法,分为两类,一类是胜义谛所摄的,一类是世俗谛所摄的。有两个是胜义所摄,二十三个是世俗所摄。胜义谛所摄的法是恒常的,实有不变的;世俗中所摄法是无常、变化的自性。

再进一步地讲,属于胜义谛的两个法,叫做神我和自性。这里我们要破神我。这两种法,在胜义中是恒常的、唯一的,但是二者的分工不同。神我是意识,可以感受、了知,是心识的自性。另一个叫主物或者自性。自性属于无情法,本身没有心识。但是两者都是胜义的。所以我们在破的时候,这里要破一次,到后面还要破一次。这里主要是破神我,后面主要破自性。

这一段主要和人我有关,因此主要破神我。神我主要的本体,就是恒常、唯一。它不是作者(很多外道说,一切都是主造的),而神我不参与造万物,是享受者,只负责享受。

造万法的是自性,自性是其他二十三种法的因。通过自性,显现他们所讲的大,通过大显现五唯,眼、耳、鼻、舌、身,色、声、香、味、触,地、水、火、风、空,都通过自性显现出来。换一句话来讲,我们的身体、声音、思想,其他的房子、杯子,这一切法都是自性造出来的。

有时单纯讲外道观点,好像难以理解,其实这一切外面的法,都是自性显现出来的。每个人都有神我,都有自性,神我只是负责享受,眼耳鼻身、色声香味触的法,是自性显现出来的。这有点像唯识宗所讲的阿赖耶识,阿赖耶识当中存在着很多种子习气,种子习气显现的时候,就显现了我们的身体、心识、外面的山河大地。

数论外道认为,二十三谛法都是自性显现的。神我不负责造,而自性没有分别念,它怎么样造万法呢?数论外道讲,需要二者配合起来,神我一动分别念,我想要享受万法,把观点传递给了自性,自性从它的本体中开始显现万法。

《入中论》在破自生的时候,数论外道是代表自生的观点,一切的法,其实在心中早就原原本本地存在。只不过在显现之前,它是隐藏的。在显现之后,就打开了。打比喻讲,房子晚上关了灯,其实家具等东西都有,但是你把灯关了,它就隐蔽了。虽然看不到,它其实是存在的,原原本本都在这个地方。当你把灯一开,它就显现出来了,他们说这叫生。其实一切万法本来存在,从不明显到明显,叫生而已。

这是数论外道的两个比较主要的观点。

神我一动念,我要享受,自性给它显现房子、杯子,显现出来之后,神我开始享受这些东西,吃东西、拿东西或者听歌。过了很长时间之后,突然有一天,神我有点觉醒了,它觉得这样太累了,我经常执著、追求外面的东西非常辛苦。这时候外道也想要修道,开始厌烦了,相当于我们讲的生起了厌离心。

神我厌烦了,追求寂静,想要修道,就修禅定,最后获得很深禅定的时候,一内观,发现它所执著的这些东西,全都是自性显现出来的,这些二十三谛法都是虚假的,如梦如幻。在他们论典当中讲,因为知道这一切都是自性显现出来的,它一照见的时候,自性感到不好意思,把所有的二十三谛虚假的法收摄回自性当中,不显现了。这时神我就离开了执著的对境,获得了解脱。

有时外道的一些观点,比如生厌离心的方式,显现万法和收摄万法的方式,和内道当中的某些观点有点相似,但只是相似而已,根本上的东西完全不相同。这就是他们所讲的轮回次第和还灭解脱次第。

他们认为神我一直存在,以前神我和自性都存在,都在胜义当中,胜义当中不变的就是神我和自性,一个是有情,一个是无情。那时候没有众生,什么都没有。当神我一起心动念的时候,从自性当中显现了万法,它就开始享受,流转轮回。后来终于厌烦了,开始修道,修道之后,通过禅定照见自性的本性,都是虚假的,然后一切万法收摄回到自性当中,又返回到以前的状态了。这时候就获得解脱了。

麦彭仁波切和上师在讲记当中都讲过,从这些方面看,数论外道在外道中有比较殊胜的地方,有些地方和内道有点相似,尤其和唯识的观点有点相似。

但神我一直都是实有存在的,是恒常不变的、唯一的自性。所以束缚的时候,是神我被束缚掉了,它享受外境的时候被束缚了;解脱的时候,也是一切万法收摄回自性之后,它就解脱了。解脱之后,就安住在了解脱的果位,不再轮回了。

我们要观察所谓的神我。前面我们大概地讲了一下数论外道的思想和观点,现在我们要破它的神我,因为这和我有关。关于神我,我们抓住几点:恒常的,唯一的,是享受者,能够执著声音、执著色法。把这几点抓住,在颂词当中,基本上就够用了。

神我能够享受外境,此处我们就用声识。和一般我们讲的声识不一样,此处的声识,就是当神我在听到声音的时候,这种识就叫做声识。因为神我是享受者,在享受声音的时候,就叫作声识。这里的声识就是神我的意思。

第一、它是恒常不变的;第二、它和声音相结合了,和声音相结合的声识,一定和恒常不变的本体无法分开,所以这时的声识,就变成了恒常的声识。因为了知声音的神我的识,本身是恒常的,所以当它在执著声音的时候,声识应该是恒常的。

所以中观师讲“声识若是常”,你的声识如果是恒常不变的,就开始发过失了,“一切时应闻”。因为所谓恒常,是永远不会变化的,第一刹那在听,第二刹那没有听,就叫无常,没有恒常不变。真正的恒常是,你最初是什么样,中间是什么样,最后还是什么样,永远不会变化,这叫做恒常不变。

当然,世间所讲的恒常不变,和外道所讲的恒常不变,还有一点不一样。一般老百姓所讲的恒常,就是时间稍微长一点。中观师为什么不破这些世间人呢?不必要破,因为就是假立的,只是世间中大家的一种说法而已。但是外道的恒常,不是随随便便讲一讲,而是通过很多的理论、推理,最后确定建立下来的,就是永远不会变化的法。不是老百姓讲的恒常,而是永远不会变的恒常。

如果对于恒常定义,中观师和对方达成了共识——恒常不是老百姓所讲的那种恒常,是通过观察之后,确定下来的最究竟的观点。(中观师说,)如果这是恒常的,当你恒常的心识和你的声音结合在一起的时候,这叫声识,当然你的声识也是恒常的。既然是恒常的,那在一切时间当中,都应该听到声音。

通过理论分析,肯定是这样的,因为是恒常不变的缘故,所以“一切时应闻”。现在我听到声音了,等一会我听不到了;或者我白天听得到,睡觉时候就听不到了;或者我在外面听到声音,进到房子里面,我听不到声音了。这不行,这是很明显的无常。

这里有“一切时应闻”。比如刚开始听到第一个字,你永远只能听这一个字,如果有第二个字、第三个字,你所听的声音就在变化,这已经不符合于恒常的定义了。虽然我们说了很多话、很多字,但如果声识是恒常的话,你只能听到这一个字,永远不会变,不会停息,这是真正的恒常。所以“声识若是常,一切时应闻”。

我们要抓住问题的关键。所谓最究竟的恒常,不是我们平常所假立的恒常,最究竟的恒常一定是一点不会变的。如果它已经听到了,耳识已经产生了,所听到的第一个字,永远只能听到这个字。但是我们听到的声音是不是这样的?绝对不是。

按照外道的观点,我们都有神我,神我都是恒常的,神我和所听到的声音结合起来,就是声识。但是我们听声音是不是在变化?绝对在变化。如果按照数论外道的观点,这个就不能变,“一切时应闻”。

我们给对方讲了这个过失之后,对方怎么回答?他当然不能这样承认,如果承认他会失坏自己的宗义。他开始回辩。虽然声识是恒常的,但为什么有时听得到,有时听不到呢?因为有的时候有声音,有的时候没声音。心识本身是恒常的,但是,有声音的时候就听到了,没有声音的时候就听不到,这和心识的恒常有什么关系?只不过是外面在变化,心识本身是不变的。他觉得中观师讲的不一定,没有声音听不到,并不影响心识本身是恒常的观点。

对方的观点就是这样的:我的心识是恒常的,但是为什么有时听得到,有时听不到呢?因为对境的声音有时有,有时没有,有时我听得到,没有时听不到。这和心识恒常有什么关系?没有关系,他是这样回辩的。

中观师是这样回答的,“若无所知声,何理谓识声?”以你们的观点来看,你听不到声音时,这时没有神我所了知的声音。如果没有所了知的声音,你通过什么安立“识声”?声识是能听闻、识别声音的,既然都没有听到声音,识还是声识吗?肯定不是。

因为能知和所知是观待的。要安立所听的声音,必须是声音耳朵听到了。安立能听的声识,也必须要听到声音。听到声音了,接受了,这是我的耳识,就变成了能知,声音就变成了所知。能知和所知,一定是相互观待的。

但是,现在已经没有了所知。他说有的时候声音没有了,如果没有声音,你还凭什么安立是声识呢?没办法安立的。虽然事实如此,但是对方不能承认,为什么对方不能承认?因为声识是恒常的,他如果说,没有所知的缘故,识就不是能知了。相当于推翻了自己的观点。当没有声音的时候,恒常的声识就失坏了,就不是能知了。所以当我们跟他说“何理谓识声”,你凭什么说这是能够识别声音、了知声音的声识呢?没办法。

下面进一步讲,“无识若能知”,如果没有识别、听到声音,也能叫能知,“则树亦应知”,那树也应该变成能知了。因为能知所知本来是相互观待的,有所知才有能知。但是你的神我有了例外。没有所知,识还是恒常的声识,没有所知的声音,还是能知。

我们就按照你的观点,通过同等理来推理,大树是不是能知呢?绝对不是。因为它是无情,不能听声音。大树没耳识,不能叫做能知。但如果你的观点成立,树也应该变成能知了。为什么呢?因为根本不需要安立所知,不需要说树听到了声音,所以树是能知。这个理论是不决定的,不这样安立就可以有能知,就像你的神我没有听到声音也叫声识。那我的树没有听到声音,不也可以叫声识吗?你凭什么说两个有差别呢?其实从道理上来讲是一样的。中观师用的比较多的是同等理,如果你的神我的识,离开了所知的声音,还能叫声识,那我这个树,虽然没听声音,也可以叫能知的声识。

“是故定应解:无境则无知。”我们一定要了解,没有外境就没有能知的识,因为二者是观待的。我们这里附带破掉了对方所认为的声识是恒常的。因为他认为神我是恒常不变的。我们说,既然你的识是恒常不变的,当你了知声音的时候,声识应该恒常不变,但是你这个识是不是恒常不变的?

“无境则无知”,如果没有所了知声音的境,就不能够安立成能知,你就没办法安立成声识,神我就不是声识了。当听到声音的时候叫声识,没听到声音的时候,就不是声识。你的神我有是声识和不是声识的差别,所以你的神我不是恒常的。对方要安立恒常的神我,我们要破恒常的神我。

这里面破的核心在哪里?核心是在破恒常。只要我们把恒常的观点抓住了,破掉了恒常的观点——因为这里面都是说,这样不是恒常了,那样不是恒常了。核心就是破常,只不过常和我连起来就叫常我,破掉常和破掉常我是一个意思。只不过它的特点是心识,能够享受外境,是恒常的。

把这几个因素加起来,就是这个颂词、科判当中所破掉的常我。我们把这几类分开,再看里面破的是什么,破的是恒常。恒常和我连在一起的时候,是破除常我。怎么破的常我呢?因为他认为常我可以享受外境,了知声音时,和他的识变成无二无别,所以变成了恒常的声识。为什么不是恒常的声识呢?因为有的时候听得到,有时候听不到,能够听到就是识,不能听到就不是识,神我的识就变成了无常的,一会有,一会没有。这时就破掉了他的所谓恒常的声识、恒常的神我的观点。这就是宣说遮破。

在第一轮破完之后,对方没有完全的服气,后面就答复。

子二(破遣过之答复)分二:一、作答,二、破彼。

我们给他宣讲了过失,对方想要遣除中观师给他所讲的过失,叫做遣过,他对遣过做了一个答复,我们要破掉他遣过的答复。

丑一、作答:

若谓彼知色。

对方说,虽然有时候没有外境,它就不是声识了,但是也不影响神我心识本身的恒常,因为在不听声音的时候,心识也在运作,在了知色法。神我在享受色法,仍然还是恒常的心识。

我们承接前面的意思,看对方怎么回答。前面我们是以神我执著声音为例,为什么有时听得到,有时听不到,那心识不就成了无常的吗?他说,不会变成无常。对方的核心是要维护恒常的神我不变,恒常的神我一旦成了无常,他的根本宗义就丢掉了,其他的建立没有任何意义。他要维护恒常的神我,虽然没有听到声音,但是“彼(神我)知色”,它在了知色法。所以前后的识还是一体的、恒常的。

我们说,如果没听声音,心识就无常了。他说不是无常,虽然没有听声音,但是我在看色法;没看色法的时候,我的手在摸东西,反正神我一直恒常,前后是一个,都在起作用。虽然有的时候不听声音,在看色法,但是心识本身还是一体的,是恒常不变的,这是对方的回答。

丑二(破彼)分三:一、以前一太过存在之推理而破;二、以行相相违之推理而破;三、以相互不缘之推理而破。

“太过”就是大的过失,给对方发这些过失,通过前面破声音恒常的太过,继续破他所讲的“若谓彼知色”的观点。第二是以行相相违之推理而破,闻声的行相和见色法的行相是相违的,两种是不一样的,通过这两种相违的推理而破。

第三是相互不缘之推理而破,缘声音的识是不能缘色法的,缘声音的是耳识,耳识听不到色法。看色法是眼识在看。二者之间相互不缘,眼睛能够看色法,但是看不到声音,耳识能够听到声音,但是听不到色法,所以相互不缘,说明它不是一体的。对方说这是一体的,我们说这不是一体的。通过这三个推理进行观察。

寅一、以前一太过存在之推理而破:

彼时何不闻?若谓声不近,

则知识亦无。

在见到色法的时候,对方说“彼知色”,心识还是恒常的。如果是恒常的,前后是一个心识,当他在见色法的时候,为什么听不到声音呢?

中观师为什么这样讲呢?对方一直认为前面的识和后边的识是一个识,是恒常的。前面的识是听声音的识,后边的识是见色法的识,这两个识是不一样的。但是对方一直认为是一个识。为什么一定要承许是一个识?因为他们的根本宗义当中,最核心的观点是常有、唯一,他绝对不能放弃这两个观点,一旦承许无常,自己的观点破了。承许前后不是一个,也等于推翻了自己的观点。所以他一直要维护,前识和后识是一个识。

我们说既然是一个识,当你后面一个识在见色法时,为什么听不到声音呢?

“若谓声不近”,他回答说,这时声音不近,声音离得很远,所以听不到。既然听不到,“则知识亦无”。如果听不到,听声音的识就没有了。这叫“以前一太过”,是通过前面的太过而破的,承接前面的破法破下来。如果说声音不近,那就没有声识了。声识不存在,如果对方承认,那就出大问题了。

因为如果承许,第二刹那时,声识已经没有了。当神我见色法,生起色识,在第二刹那的时候,声识是没有的。我们假定第一刹那是声识,第二刹那是见色法的识。第二刹那为什么听不到声音呢?他说,声音太远了听不到。既然如此,没有声音,就没有了知声音的心识。他如果说对,在第二刹那的时候,第一刹那的声识就没有了,变成无常了。已经变成无常,对方的恒常观点就不对。

这时我们就破掉对方的观点了,破斥的方式是通过前面的,如果没有外境,就没有声识,以这种方式破掉。以前一太过存在之推理而破,意思就是这样的。

这里的核心是说,对方认为心识是一体的、恒常的,见色法的心识也就是听声音的心识。为什么不听声音呢?因为声音远了,或者是没听声音的时候见色法,但还是一个。我们就抓住前后识是一个心识,而且是恒常的心识。当你在见色法的时候,如果是一个心识,也应该听声音才对。因为前面听声音的识和第二刹那见色法的识,是一个识,所以当你第二刹那见色法的识,应该听到声音。他说,听不到的原因,是因为声音不近。声音不近的缘故,没有声音,就没有识。说明第二刹那的时候,第一刹那的声识,已经没有了,变成无常了。

寅二(以行相相违之推理而破)分二:一、安立推理;二、比喻不成立。

“行相相违”,声识、色识的行相是不一样的。

卯一、安立推理:

闻声自性者,云何成眼识?

这是对对方回答的“若谓彼知色”,进行的第二种破斥方式。听声音心识的自性,怎么变成了见色法的心识的自性呢?

我们都很清楚,我们见色法,前面放一个杯子、一本书,这时生起的是眼识。传法的声音传到耳朵里面,就知道第一个字是什么,第二个字是什么。从声音的角度,它是声识。一个是见色法的自性,一个是听声音的自性,眼识、耳识的自性,两者行相是相违的。

为什么闻声的自性变成了见色法的自性?肯定不是一个,但是对方说是一个。他出问题就出在这个地方。前面说过,你在第一刹那听声音,第二刹那见色法,听声音的识和见色法的识是一个识,我们说这就怪了。听声音的自性和见色法的自性,识怎么会是一个呢?

如果不是假立的一个,而是究竟的一个,眼识就是耳识,耳识就是眼识,用耳识就可以看到杯子,看到其他的人了,闭上眼睛用耳朵就可以见到色法。因为是一个的缘故,所以你用眼睛可以看到声音,声音在空间飞来飞去,声音从我嘴里出来,到道友的耳朵里面,看的清清楚楚。但是是看不到的,所以不是一个识。眼识是眼识,耳识是耳识。这里讲的是,听声音和见色法的识不是一个识,两者形相是相违的。对方说是一个识,他不能说是两个识,否则他等于推翻自己的观点了。

一个错误的观点越辩越错,为什么会有这么多问题呢?因为安立的不是究竟的观点,也不符合世俗谛、胜义谛。本来万法不是实有,没有恒常不变的法,他一定要安立恒常不变的法。就像世间的说法一样,为了维护一个谎言,需要增加十句另外的谎言,谎言就越来越多了。想要保护本来错误的观点,要用更多错误的观点来安立,但是所有的观点堆在一起,只能出现越来越多的过失。

“闻声自性者”,怎么变成见色法的自性呢?这是绝对不一样的。按照众生认知对境的方式,也可以完全了知。我们见色法和听声音的识绝对不是一个识,“云何成眼识”?这里是安立和形相相违的推理。

卯二、比喻不成立:

一人成父子,假名非真实。

忧喜暗三德,非子亦非父。

对方说,就像一个人,他既可以成为父亲,也可以成为儿子。神我既可以见色法,也可以听声音。

中观师回答,这是观待的假名,不是真实有的。对方承许的忧喜暗三德,不是子,也不是父。

这里稍微有一些难懂,要分开讲。首先来看对方所说的“一人成父子”比喻。“一人成父子”是遣除前面我们发的过失。一个心识怎么能既可以了知色法,又可以听到声音呢?这是不能成立的。对方说可以。虽然是一个,但是它可以变成两个。比如,一个人观待自己的父亲,他就是儿子的身份;他观待自己的儿子,就变成了父亲的身份。所以,他既可以是父亲,又可以是儿子。意义是,神我虽然是一个,但观待声音是声识,观待色法就成了色识。可以成立的。

我们觉得他分析的很有道理,但是这里面有个混淆。其实一个人在世间当中,观待成为不同的身份是假立的,“假名非真实”。但是外道要承许的是胜义谛观点,究竟恒常的观点。一个是名言当中假立的观点,不用通过详细观察可以安立的;一个是必须通过详细观察安立的。

为什么我们认为他说的有道理呢?是我们没有分清楚场合。外道的很多问题,或者我们出现问题,就是把究竟的东西和缘起的东西混在一起。我们要把它分开。现在外道是在讲什么?神我。神我就是你的胜义谛,究竟观察得到的东西。但是你现在用的是世俗比喻。用一个不需要详细观察的比喻,来证明究竟胜义当中的本体,怎么可以呢?

所以,“一人成父子,假名非真实”,这是一种假名,是假立的。所有的观待没有一个真实的。因为所谓的真实具有一个特点,根本不需要观待任何东西,就可以独自成立,这样的法是可以真实安立的。

但是世间中任何一个法,不观待任何因,也不观待任何缘,自己可以独立存在的,绝对没有。不管是左和右、男和女、一和二、上和下、此岸和彼岸,这些东西,哪个不是通过观待的。有些是相互观待,有些是观待因缘。比如苗芽生长,必须观待种子的因。左右的概念,这是左,因为那边是右。左和右、上和下、长和短,都是观待的。

如果真实存在的东西,就不需要观待。要么不需要观待因也可以独自存在。要么长就是长,不需要观待任何法就是长。比如一米的东西是长,为什么是长呢?没有什么根据,大家都不知道为什么。如果说一米长,因为有个五十厘米的东西短,你观待这个短,那个就长。但是真的长吗?观待两米的东西,一米就成了短了。

真正不需要观待任何因缘,可以独自存在的东西称为真实。所有观待的东西,都是假立的。这里的“一人成父子”,必须是假立的。一个人既是父,又是子,这个身份是不是真实?他说是真实的。如果和它的意义对照,真实的、实有的,就要出很大问题。

我们来观察,观待我的父亲,我是儿子,这个儿子到底是不是实有的儿子?假设说,不需要观待,是实有的,因为观待的不是实有。他说,这是真实存在的。

如果你这个儿子的身份是真实存在的,把你的身份和你儿子去比。因为你的身份不能变化,是真实的儿子。如果这样,你和你儿子比的时候,你成了你儿子的儿子了。为什么呢?因为你是儿子的身份不能变。本来观待的话,你是儿子,但如果你是儿子的身份不是假立的,是真实的,那么和你的儿子比较,由于你这个儿子的身份是不会变的,所以你会变成你儿子的儿子。

你说我是我儿子的父亲,父亲的身份是不是假立的?按理来讲是假立的,因为只能观待你的儿子,你才会成父亲。但是如果说,我这个父亲的身份不是假立的,是真实的。那么和你的父亲比较起来,因为你的身份是真实不变的,你会变成你父亲的父亲。为什么会这样?因为你这个父亲的身份不能变,不是假的。

你真实的父亲身份和你父亲放在一起,你就变成父亲的父亲;如果你儿子的身份不变,和你儿子比,你会变成你儿子的儿子。所以只有是假立的可以。假立的是什么?不认真的,不太严格的。我这个儿子的身份,只观待我的父亲;我观待我儿子,就变成父亲了。

“一人成父子”,一定是观待假立的。如果是真实的,我就是父亲,永远不变,就会变成父亲的父亲,因为观待你父亲,你还是父亲;你观待你儿子,你还是儿子。所以这绝对是假立的,不是真实的。这是破他的比喻。

破他的意义是,“忧喜暗三德,非子亦非父”。首先来看“忧喜暗”。在数论外道当中,就是说喜忧暗三德。如果以佛教的术语来解释,相当于贪嗔痴,喜就是贪,忧就是嗔,暗就是愚痴。

自性是造一切万法的,显现一切万法的。在胜义谛当中,自性具有喜忧暗三德。平衡的时候,喜忧暗这三个法没有哪一个多,哪一个少,都是平等存在,这时候就叫自性。如果不平等的时候,喜忧暗三德就开始显现了,就变成轮回、地球、众生等等。有一个颂词讲,“喜乐忧与暗,三德平衡状,说彼为主体,失衡变众生”,三德不平衡的时候,就变成众生。

所以父和子,是喜忧暗三德变化出来的,不平的时候就变成轮回中的法。父和子,也是轮回当中的法了。它其实是三德不平衡的时候,所变现出来的。我们说,既然如此,它就是世俗谛,是假立的。

这里还是说,父子是假立的比喻,不能当做真实的比喻。如果你一定要较真,说父子的比喻是真实的,那么我们把父和子的意义,放到真实的层面去观察。真实的层面,就是喜忧暗三德平衡的状态,只是在自性当中才有。但是自性当中,只有喜忧暗三德,没有父子。

如果以前我们没有学过,这些比较难懂。其实自性就是喜忧暗三德。喜忧暗三德在真实义当中,它是平衡的,不显现万法;不平衡的时候,就变成众生了。按照数论派的观点,我们现在在轮回当中,有父有子的关系,已经不平衡了,是喜忧暗变化出来的,已经是世俗谛了。

在世俗谛当中,存在父子这些观待。这是世俗谛,不是认真的。如果你要认真,我们必须把父子,还原到真实义当中,这只有还原到自性当中。在二十五谛当中,有两个法是究竟的,一个是神我,一个是主物喜忧暗三德平衡的自性。但是在真实义中,非子非父。在喜忧暗三德还没有显现万法、众生的时候,哪里有父亲,哪里有儿子?都没有。“非子亦非父”,在真实当中没有父子,也没有这个比喻。如果你有父子,只有在世俗当中,已经成了二十三谛法的假立了。这是假立的比喻,不能作为真实义中的神我。

神我能够了知声音,能了知色法,是没办法安立的。神我了知声音,或者了知色法,就是父和子之间的关系,观待父亲成儿子,观待儿子成父亲,对方觉得可以这样。但是我们说,子和父在喜忧暗三德平衡中是不存在的,“非子亦非父”。因此想要成立为真实义当中的比喻,是无法安立的。

“忧喜暗三德,非子亦非父”,这两句话的重点在哪里?重点在于,按照数论派的思想,子和父一定属于二十三谛法所摄,而二十三谛法一定是世俗的法。按照对方的观点,世俗的法统统是假立的法。而他要用假立的父子,成立真实义当中的神我。在真实义当中,神我观待声音变成声识,观待色法变成色识,他想要成立胜义当中,有一个不变的神我的识存在,怎么可以成立呢?根本成立不了,比喻不成。

我们看前边的科判,第一个是安立推理,第二个是比喻不成立。你这个比喻是不成立的,一个是“一人成父子,假名非真实”,我们直接给他点出来,假名不是真实的;另一个是“忧喜暗三德,非子亦非父”,进一步说明,按照你的观点来讲,这是假立的。子和父是二十三谛法,是世俗谛,是虚幻的。而你要用虚幻的法去成立真实,真实当中只有喜忧暗三德,在喜忧暗三德的状态没有子,没有父。所以在真实义当中,就没有父子,比喻也就不成立。如果你要成立这个比喻,只有在世俗当中成立,成立不了胜义当中存在的道理。所以无论从哪个角度来讲,都成立不了。

这节课就讲到这个地方


思考题

1、如何通过观察我与身心是一体、他体,从而抉择人我不成立?

答:首先观察“我”与身、心是否一体:如果“我”与身体一体,正如昨天所言,那我是身体上部分还是下部分?是皮肤、骨头,还是肌肉?身体的哪一个部分是我?身体割掉一块,是不是我执就不全了?身体不动的话,是不是我不能起心动念?经过观察,这无疑是不成立的。如果“我”与心一体,则应该也与眼耳鼻舌身意六识一体,这样一来,就有六个我了,与众生执著一个我的习惯相违。而且,若与心识一体,六识不全,我执也就不全了,但在现实生活中,看不见色法的盲人,我执仍旧完整无缺,因此我与心一体不合理。

那么,“我”与身、心是不是他体呢?绝对不可能。因为除了身心以外,我是不可能存在的。假如没有身体和心,怎样观察也找不到所谓的我。

因此,“我”只是众生对五蕴的总体执著,完全是一种虚妄分别念。

2、名词解释:俱生我执 遍计我执 见断 修断

答:1)俱生我执:是凡夫异生甚至飞禽走兽等一切众生与生俱来的我执。

2)遍计我执:即了知、学修外道宗派后,生起一种名言中也不存在的异常我执。

3)见断:是见道智慧的所断法。小乘的见道是预流果,大乘的见道是一地菩萨,也就是获得见道时所要断除的法。

4)修断:是修道智慧的所断法。小乘的修道是一来果至阿罗汉果,大乘的修道是二地菩萨至佛地,也就是在此过程中所要断除的法。

3、有些人问:“我又不是学外道的,为什么要知道数论外道的观点?”对此你该如何解释?

答:华智仁波切说过:“不但是外道的相续中具有遍计种子,而且在登地以前,所有众生的相续中均具此遍计种子。”无垢光尊者在《宗派宝藏论》中也说:“遍计我执的习气是见断,俱生我执的种子是修断。”

倘若不了解外道的观点,没有以教证和理证驳斥它,虽然你现在没有加入外道,但凡夫人有时候头脑很简单,遇到一些外道邪师,很可能觉得言之有理,然后就随之而去。麦彭仁波切也说:“虽然我们现在没有产生这种邪见,但凡夫人相续中藏有恶劣习气,一旦因缘成熟,有可能去随学外道,所以务必要通达他们的观点并学会遮破。”

4、在这节课中,中观宗从哪些方面破斥了数论外道?对你有何启示?

答:数论外道:神我是能遍享一切现象的常有意识,比如说享受声音之识便是常有我的一种本性。

中观宗:按汝宗所许,执声之识常恒不变,那么在一切时分,都应听到同一声音,因为常有是亘古不会发生变化的。

数论外道:我们不许这种推论,因为声识虽然为常,但是有声境时,才有听闻了知,没有声境时,也就没有闻声,并不会因声识为常而恒时有闻声。

中观宗:如果没有所知声境,那么你们所谓的声识凭什么道理说能认识闻知声音呢?因为此时无有任何闻与不闻声的分别意念,所谓的声识又从何而有,怎么能安立呢?

数论外道:虽然声识不会恒时闻声,但这并不能因此而证明它不是常有。前时闻声之识,也即常有自在之我,现在虽不闻声音,但可了知色等余法,以此意识其实恒常存在,不存在你们所说的“无境则无知”。

中观宗:既然汝宗许闻声之识是恒常之法,那么在它了知色等余法之时,为什么不闻声音呢?如果前时可听闻声音而后时不闻声,这种识岂不是成了无常吗?

数论外道:我们不会有这种过失,其识在执色之时不闻声,是声音不在附近故不闻,而声识本身依然不变地存在,不成立无常。

中观宗:若声音不在附近,则声识也就不存,在前面不是已论述过嘛,若无所取境,能取也就无法成立。

何况,你们说闻声之识是常有不变,那怎么会变成缘取色法的眼识呢?因为本体常有之法,不可能有任何变动。

数论外道:闻声之识为什么不能成为眼识呢?如同一个人,观待儿子是父亲,观待父亲是儿子,而其自性不变;同样,一个识观待声音是耳识,观待色法是眼识,观待不同的对境可变成两种法,而实际上是自性一体,这有什么不可以的呢?”

中观宗:比喻不成立。一个人既是父亲又是儿子,这是不同观待而安立的假名。按缘起空性的规律,在世俗谛中可以观待父亲是儿子、观待儿子是父亲,但如果认为自性实有,父、子两种相违的本体不可能在一个人身上共存,而且其性质任何时处都无法改变,父亲必定不能成为儿子,儿子也必定不能成为父亲。

再者,你们承许的神我是三德平衡状态,按汝宗所许,三德殊胜性不能现见,凡属见闻所知的对境全是虚幻,如《黑自在书》云:“三德殊胜性,非为所见道,凡成所见道,如幻极虚幻。”因此你们的神我无法见到。而一个人既是父又是子的现象,在现实生活中比比可见,假如这种现象安立为神我,那神我就是虚幻的,而非自性实有了。

5、在修无我空性的同时,不能离开哪五点要诀?为什么?你具备几点?今后有何打算?

答:传承上师开示了五点要诀:一、对轮回生起厌离心;二、对众生生起大悲心;三、对一切法观清净心;四、对同行道友观悲悯心;五、对上师起恭敬心。这五种心是一切道的关要,也是一切修行的纲要。

为什么这样讲呢?因为没有出离心,小乘声缘道的基础就无法安立;没有大悲心,大乘菩萨道无法修持;没有观清净心,密宗的修法无从谈起;没有对道友的悲悯心,我们的菩萨戒及誓言无法守持;没有对上师的恭敬心,诸佛菩萨的智慧和悲心无法融入相续。不论学显、学密,只要具足这几点关要,就能轻而易举获得成就。

相关文章

发表评论

邮箱地址不会被公开。 必填项已用*标注