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《中观庄严论释》生西法师辅导第15课

本文作者: 发布时间:2019/5/28 17:17

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言》。

现在讲的是全论内容,即通过二理对于二谛无谬真如而作详细的观察,引导后学在相续当中产生殊胜的定解。有了二谛的殊胜定解之后,就可以在修行的时候如是的去安住在法界真如相。前面讲过胜义谛的道理和自性,然后也把所谓名言谛通过唯识宗的观点进行了安立。有些宗派、有些人认为除了细微的意识之外,不安立其他的阿赖耶识,前面对于这个问题已经做了分析。实际上宁玛派自宗在名言谛当中是可以承许阿赖耶识的,而且这样的阿赖耶识是不偏堕于意识和其他诸识的明清部分,是能够受持习气的一个心识,这是在名言当中必须要承认的。

凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的,何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点,

在《入中论》《智慧品》《中论》中,也是对于自证的问题做了分析破斥。我们应该知道,凡是否定自证和凡是否定阿赖耶识的所有的理证,都是指向唯识宗承许自证成实的。也就是说,如果名言谛当中承许自证,非但没有过失,还有很多的必要性,而不承许自证反而会有过失。如果在胜义谛当中承许自证、阿赖耶识实有,就会有很大的问题。在抉择法界实相的时候,还有一个实有的法被成立的话,那么心识就会缘它而成为法执,没办法真正了知法界自性,证悟一切万法的空性了。如果在胜义谛当中承许,肯定是要破斥的,何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点进行破斥的。

诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立与道果一样。

这一段讲了一个自方和他方都承认的比喻。比如大家都承认中观宗“破除蕴界处”,即对于五蕴、十八界、十二处,以及道果的安立所有成实法都要通过理证进行破斥。虽然破掉了蕴界处、一切道果的承许,但是也不妨害中观宗在名言谛当中蕴界的安立和承许修道,即发菩提心或者得到一地二地的果,乃至于成佛的果,在名言谛当中是承认的。

同样的道理,实际上破除自证、唯识宗的阿赖耶识,在胜义谛当中虽然无自性,但是在名言谛中是可以安立的,就像一切的蕴界处和道果,在胜义谛中破除了之后,虽然一切无所缘,都是空性,但是在名言谛当中绝对不会破除蕴界处的安立,尤其是道果的安立也不会破除。

当然也要明白:像外道徒所谓的恒常实有的神我等在名言中也绝对是虚无的。

此处说,胜义当中破除的,名言谛当中不一定破。前面我们已经观察过了,很多法都是胜义当中破,名言当中不一定破的。当然也要明白,像外道所谓的恒常实有的神我是一个例外,也就是说神我在胜义谛当中是根本不存在的。在名言谛当中,也绝对是虚无的。前面我们承许胜义当中的蕴界处都是不存在,在名言谛当中可以承认。而外道所谓的神我在胜义当中不存在,名言谛当中也是绝对不存在的。

为什么内外道有这样的差别呢?有些人会想是不是因为你是内道徒,所以说内道的蕴界处、道果、发菩提心、因果的问题在名言当中都可以安立。而对方是外道的缘故,就说他们的观点在二谛当中都不存在呢?实际上不是这样的。实际上主要的问题来自于外道承许的恒常、实有的神我,不管任何一个法,神我的自性或者安立一个其余的名目,如果一旦承许了恒常、实有,就可以肯定这个法在二谛当中根本不存在。

所谓恒常、实有的法在胜义谛当中能不能得到呢?根本得不到。既然在胜义谛当中得不到,名言谛当中有没有恒常不变的实有法呢?名言谛当中也没有一个恒常不变的实有法。因此,这个地方不是说外道,或者外道的神我,没有宗派的问题在里面,而是恒常不变的法在二谛当中根本不存在。这是随顺于事情本身,并不是随顺于内外道名称的安立,而是说符合实际情况的就可以安立,不符合实际情况的一概不予安立。在整个内道当中,恒常的法都是没有的,虽然一切万法在胜义谛当中是空性的,但是在名言谛中可以安立。内道的法都是这样的,而外道的神我承许一个恒常不变的法的缘故,在二谛当中是不存在的。

下面讲的是一个很重要的理论。

总之,如果在名言量面前成立有,那么在名言中谁也无法遮除;

如果这个法在名言量面前成立有,比如阿赖耶识在名言量面前可以成立,在名言中谁也无法遮除它,蕴界处也是这样的。如果我们真正要使用名言的理论,对于阿赖耶识、自证进行一番分析时,有没有办法遮除它呢?肯定没办法遮除阿赖耶识和自证,蕴界处的存在也是这样的。虽然在所有的胜义当中不存在,但是在你的眼识、意识等等面前,如是清清楚楚的显现出来。这方面通过现量、比量,都是可以安立的,如果在名言量面前可以成立,在名言当中谁也没办法遮除。

倘若以名言量有妨害的话,谁也不可能建立它于名言中存在。

如果你安立的宗义,观察的时候,名言量对你的观点是有妨害的,谁都没办法建立它在名言中存在,因为它对名言量有害的缘故。

同样,依靠胜义量成立无有,要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。这是一切万法的必然规律。

同样的道理,如果通过胜义量观察一切万法自性的时候,根本在胜义量面前无法得到,不管是谁要建立它在胜义当中存在,这一点都是无能为力的。不但我们现在在胜义当中建立一个实有的法不行,就是佛亲自出世,然后他要在胜义当中建立一个实实在在的法,实际上也是无能为力的。因为这样的法不符合于实相。

上面这段话讲的是什么意思呢?比如唯识宗的自证,如果中观宗通过胜义量观察根本不存在,它要在胜义当中建立自证、实有、依他起存在,也是根本不可能的事情。如果在《入中论》《智慧品》中,承许一个实实在在的自证,会有这样或者那样的过失,所以在胜义当中根本也是无法存在的。

“这是一切万法的必然规律”,一切万法都是这样的,如果在胜义当中存在,就是在胜义中有,但是一切万法胜义中根本无法存在。名言谛当中如果符合名言的理论,这时候就可以安立它在名言谛中存在,这就是万法的必然规律。意思是说中观宗或者佛教必然是随顺一切万法的规律来安立宗义的,胜义当中不存在这是万法的规律,然后在名言当中存在也是万法的规律。谁能够随顺于万法的规律进行安立宗派,就是绝对不败的宗派。如果违背了万法的必然规律去安立,比如万法当中是空性的,你要去安立一个实有的法,违背了法在胜义当中的规律,肯定会有这样或者那样的过失。这个法在名言当中存在,也是它的规律,如果你违背了,说它不存在,也有这样或者那样的过失。真正来讲的话应成派、中观宗或者佛教,肯定是随顺万法的实相进行安立的。

万法的实相分为名言和胜义两种,佛法中的观点必定是正确的,都是符合万法的必然规律进行安立的,这方面叫做事势理。通过相合于一切万法的必然规律,而安立的宗义推理方式就是事势理。因为一切万法在胜义当中是空性的,所以应成派或者中观宗说一切万法是空性的绝对没有谁能够破掉。在名言谛当中也是这样的,名言谛中蕴界处、因果不虚、前后世的安立,也是必然存在的客观规律,随顺它去安立的正见,必然也是没有谁可以破除的,我们是随顺一切万法的必然规律安立宗派。这样一种道理在四种道理当中叫做法尔理,因为一切诸法法尔如是,跟随这样的方式安立的宗派是最正确的,所以我们现在学习时也是随顺一切万法的规律来修学。

进行此番分析,对于整个大乘无论是显宗或密宗都是一个重要环节。不仅仅是显宗,就连密宗也是先抉择一切显现为自现,进而自现也抉择为心性大乐。

对于整个大乘,不管是显宗、密宗,都是一个非常重要的环节。不仅仅在显宗当中首先抉择一切万法的自现非常重要,即便是密宗当中也是要先抉择一切万法是心识的自现,然后再把这种自现抉择为心性的大乐,这方面也是密宗的观点。“进行此番分析”的意思就是说在名言谛中,承许万法唯识;在胜义当中,首先抉择为空性,再进一步把它抉择为如来藏。

这种分析方法对于显宗来讲也是非常重要的。显宗当中有唯识或者中观,中观也有粗中观和细中观。月称论师或清辨论师在讲粗中观的时候,承许外境存在,这时不安立外境唯识。在承许修行的细中观时,月称菩萨和清辨论师都首先承许万法唯识,再把这种心识抉择为空性。如果需要进一步的抉择,空性的本身也不是单单的空,肯定要和一个法双运。这样一种究竟清净的空性和谁双运呢?不可能会和不清净的法双运。因为不清净的法在胜义谛当中,连名称都不存在的缘故,所以究竟清净的空性只能和无为法的光明双运,这时必然会引发如来藏光明的观点。这种如来藏的光明存在于哪里呢?不是存在在石头等外境上,而是存在自己的心性上面,最后就会知道心性本身是空性和光明双运的自性,也是心性的法性。平时我们从眼识到阿赖耶识之间,名言谛当中的有法也是八识聚。它的法性就是空性和光明无二的状态,这是有法和法性本体之间的关系,在显宗当中也是这样抉择的。如果真正要通达显宗当中的究竟关要,也必须要真正的从唯识去下手,才可以通达心性的法性是如来藏。

密宗也是一样的,从所境的角度来讲,显宗和密宗抉择的对境没有什么差别。从能境的角度来讲,它有一个窍诀的安立。密宗窍诀的安立,也是首先抉择一切显现是自现。在无垢光尊者的窍诀等很多窍诀当中,首先把一切万法直指为心识,再把心识直指为空性和光明无二的本体。密宗当中也是先把显现抉择为自现,进而把自现抉择为心性的大乐,修的时候直接在心性上转依,这也是一个窍诀。不管是显宗、密宗,了知一切万法唯识所现的观点,实际上是非常关键的。

讲了这么多,麦彭仁波切就是让我们转变观念,一方面是名言谛当中的究竟实相,也就是唯识的观点,还有一个方面是已经入了宗派的人,多多少少对宗派会有一些偏执。如果觉得我们持的是唯识宗的观点,就会对唯识宗的特别喜爱,对于其他宗派多多少少会有排斥;如果觉得自己是中观派的学习者,当然就会对中观派以外的唯识等等,有一些排斥的。全知麦彭仁波切在这部论典当中,通过大量的理证、教言来观察的时候,实际上我们就知道了唯识是一个很殊胜的方便。我们现在不是要排斥唯识,而是要正确的认知唯识,而且在认知唯识的时候,也要知道怎样才是唯识本来的状态。

这样一种唯识,不一定是唯识宗。唯识宗是一个宗派,唯识的教义不单单是唯识宗当中有,不仅佛陀在经典当中讲到了唯识,弥勒菩萨也讲到了唯识,还有一些中观的论师都讲到了唯识。万法唯识可以作为一种大乘的修行方式,我们对于唯识本来的事相要了知。虽然在名言谛当中一切万法的确是唯识的,但是在胜义谛当中也是空性和大乐双运的自性。

此处有一个“心性大乐”,上师在注释当中也讲过,“大乐”的“乐”字不是苦乐的乐。为什么呢?因为现在和痛苦相观待的安乐,不管是身体的乐,还是心里的乐,实际上都是一种心所,属于有漏的东西。我们在讲五蕴的时候,有一个受蕴,实际上受蕴当中也有苦受、乐受、舍受,如果最后心性是一种大乐,很舒服或者很快乐,已经落到受蕴中了。其他众生都具备受蕴,学习佛法并不是最后得到这样一种快乐。如果得到快乐就是学习佛法的果,其实也不需要修行佛法,通过很多其他的方式也可以得到快乐,这方面不是苦乐的乐。所谓大乐的乐是一种智慧,即超离了苦乐之外,最为殊胜的智慧本体,叫做心性大乐。只是把它取名为心性的大乐而已,实际上它不是很大安乐、非常快乐,完全是无分别的无为法智慧,把这个自现也是抉择无分别、离戏的智慧,这也是密宗的观点。

总而言之,开显所有大乘显密观点之根本的要诀就是此论。

我们应该知道,“开显所有大乘显密观点”,因为前面讲过,显宗的观点最后要落在心性光明空性双运角度,密宗也是这样的,所以整个从总的角度开显了一切大乘显密观点的根本,就是《中观庄严论》。对于《中观庄严论》中讲的万法在名言当中唯识,必须要产生定解,然后在胜义当中空性要产生定解,在这个基础上可以间接地引出对于光明的承许。

《中观庄严论》是一切大乘显密观点总的要诀。虽然进一步细致、广大的开显光明藏,在《中观庄严论》中是没有的,但是总的要诀在本论中已经完全包括了。

诚然,作为大乘行人都要按照佛陀所说整个大乘可包含在五法三自性等之中而如此承认,可是关于如何实修之道唯有这位阿阇黎所开创的宗轨。所以说,此论委实至关重要。

作为大乘行人都要按照佛陀的教言行持,佛陀已经把整个大乘包含在了五法三自性当中了。前面引用了《楞伽经》的教义:“五法三自性,以及八识聚,二种无我义,涵盖诸大乘。”一切大乘已经包括在五法三自性的教言当中,必须要这样成立。

怎么通过五法三自性来实修大乘之道呢?“这位阿阇黎所开创的宗轨”,就是这位大阿闍黎在《中观庄严论》中开创的宗轨。首先通过窍诀的方式了知名言当中唯识,然后把心识打破之后抉择为心性光明或者空性的部分。因为真正的实修之道在《中观庄严论》中是已经有的,所以此论显得至关重要。

名言中承认实法存在并运用自续因而着重阐明有承认的相似胜义、建立宗派,从这一角度而言,阿阇黎可列于自续派的论师中。

一般来说,大家公认静命论师为自续派的论师,属于东方三大自续师之一。为什么可以把他安在自续派论师的行列当中呢?因为静命论师在名言谛当中承认实法的存在,所谓承认实法存在是自续派的特色,自续派在名言当中是承认实法存在的,我们一定要知道,所谓实法的定义并不是指我们脑海中浮现的堪忍法,不是胜义中不空的法。在《中观庄严论》或因明当中讲到的实法就是能够起作用的法。后面讲到必要的时候,还会进一步的安立,即对于实法还要做一些简别,主要是针对无实法而安立的,因为无实法没办法起作用,所以在名言谛当中不这样安立,只是承许能够起作用的实法是存在的,因为它们能够起作用的缘故。

“运用自续因而着重阐明有承许的相似胜义、建立宗派”,名言当中是这样的,在胜义当中承认使用的是自续因。自续因当然是观待于应成因进行安立的,因明当中的自续因和应成因有比较严格的定义。自续因是三相齐全的因,或者这里的自续是指自相续,自己的相续也承认三相推理。应成因就是指虽然自己不承认三相推理,但是以别人安立的三相指出应该有这样或者那样的过失,叫做应成因。自续派的论师是通过自续因而著重阐明有承认,就是说在胜义谛中有一个无自性、空性的承认,这是一种相似胜义,从这方面广大的建立宗派。

因为从这个角度而言,符合自续派的法相,所以阿闍黎可以列于自续派的论师当中,他在讲论时必定是通过承许来建立宗派的。第一个是名言中承许实法;第二个通过自续因来着重承认相似胜义来建立宗派,所以静命论师被划在自续派的论师当中。

但万万不可认为其见解远远比不上应成见,因为就创立二理融会贯通的大乘总道轨而言,与二谛双运不住一切之法界要领始终一致,无有任何差异。

但是我们不要认为把静命论师划在自续派论师当中,他的见解就只是自续见而已,远远比不上应成见。为什么不能这样认为呢?因为静命论师相续中的确是完完全全证悟了应成派的见解,为了利益有情的缘故,在造论的时候相合于自续派的根性,着重讲解单空而已,所以绝不能认为他的见解是远远比不上应成见的。

下面讲的是根据,因为他创立了二理融会贯通大乘总的道轨,名言中安立唯识,胜义中安立空性,在安立空性的时候也有次第性。首先是着重安立相似的单空,最后安立离戏空。他创立了以二理融会贯通的大乘总的轨道,与二谛双运不住一切法界要领始终一致、无有任何差别的缘故,不要认为他比不上应成见。因为他的相续当中完全证悟了应成见、证悟了一切法界的缘故,所以才能在论典中相合于大乘总的道轨。即在《中观庄严论》安立,名言当中唯实的观点,胜义当中单空或者离戏空的观点,始终和法界要领是一致的,说明他在相续中证悟了之后才能写出来,如果相续当中没有证悟就写不出来,因此他的证悟和月称菩萨等完全是无二无别的。

所以,具德月称论师的意趣——所有显现直接清净本地而令名言假相悉皆消于法界的甚深见解,等同于大圆满论著中抉择本来清净的道理,就此而论,其实就是持明传承之自宗。

这一段是说,抉择究竟胜义谛的月称论师在《入中论》的意趣实际上和大圆满的本来清净相同。具德月称论师的意趣把“所有显现直接清净本地”。什么叫所有显现呢?平时我们所讲的从色法乃至一切智智之间,没有一个剩下的。不管是眼识面前的法,还是意识面前的法,反正月称菩萨讲六识不讲八识,或者说如果要讲八识的话,从眼识乃至于阿赖耶识前的一切法、所有的显现,不管是什么法,直接清净于本地。因为一切的显现法本来自空,所以胜义当中一切都是无所缘的,直接就在清净本地当中。而令名言假相全部消于法界,一切名言谛中的假象,一切我们的眼识,或者语言、意识前的万法都是名言假象。

显现方面安立成假相,前面讲真实和非真实的时候,所谓的真实就是一切万法的空性,所谓的非真实就是它的显现,一切名言的假象全部消于法界的胜义见解。一切万法在显现的当下完全是离戏的胜义见解,实际上是“等同于大圆满论著当中抉择本来清净的道理”。在大圆满的修法当中有个本来清净,本来清净和应成派的见解从所境的角度来讲完全是一样的。“就此而论,实际就是持明传承之自宗”,就是宁玛派自宗的教义,这是提醒我们对于应成派的观点、离戏的空性一定要注意抉择,相续当中对应成派的观点也一定产生殊胜的信心。如果没有通达应成派的见解,直接去抉择本来清净是有困难的,通过理论抉择的时候,称为中观应成见;通过窍诀直指的时候,叫做本来清净,实际上就所诠的意义来讲是一模一样的,都是让你抉择离戏的观点。

一切万法是本来清净的,本来清净的根据是什么?这时可以使用应成派的观点来抉择。因为应成派不分二谛,一切万法显现都是离戏空,这种离戏空实际上就是本来清净的道理。如果我们通达了应成见,就会比较容易通达本来清净;如果不通达应成见,就难以通达本来清净,很难准确地掌握本来清净的窍诀所在,这是非常关键的。

实际上在很多人的心目中大圆满是很高的,也非常喜欢,觉得中观就是分别念,不重要。其实麦彭仁波切在这一段当中,已经提醒我们了,应成的见解和本来清净是等同的,如果我们了知了应成见就可以真正通达本来清净,就此而论,就是持明传承的自宗。

我本人虽然自愧不如,却对此向往不已。

麦彭仁波切非常谦虚的说,我虽然对这个问题自愧不如,也没有证悟,但是非常向往很向往应成派本来清净的观点。这对我们来讲也是一种提醒,或者鞭策。实际上我们也要对应成派的观点着手去修学,就可以真正通达本来清净,否则像上师仁波切去年冬天讲了大圆满的发愿文,其中有很多应成派观点,也讲了本来清净。如果对于中观应成派的见解有所了知,就会在这个基础上有所通达;如果对于应成派的见解不了知,本来清净只是一个名词的概念,没办法体会它的所诠义了。

不管怎么样,我们可以把应成派的观点作为不共的前行去安立。法王仁波切在直指心性的注释前,也是引用了观心和中观应成派的方法作为不共前行。因为具有相同之处的缘故,所以前面讲的中观见如果没有抉择好,对于后面的大圆满也是难以认知的。按照传承祖师的特点来讲,以前也流传着一个公案,华智仁波切的弟子邬金丹增洛诺在给弟子传讲大圆满之前,首先是在三年当中给弟子讲《中论》和《入中论》,当他们在相续当中对于大中观、自空的正见有所了知,再讲大圆满他们一下就能够通达、获得证悟。我们要知道学习中观的的确确是通向于大圆满非常重要的梯阶,否则想要产生殊胜的正见,直接去修大圆满非常困难。这里麦彭仁波切也是通过特殊的语句,让我们对于中观应成派和本来清净的见解产生希求心。

什么特殊的词句呢?“我本人虽然自愧不如,却对此向往不已”。麦彭仁波切他老人家的语气就是这样,我们看到之后,也应该产生共鸣。我们对于应成派、本来清净的见解生起向往。如果有了向往心,自然而然就会主动趣入,去学习应成派的论典,自己就会付出精进心然后去通达它。

这部论典堪为大乘总的通衢大道,将二大宗轨理趣汇成一流,尤其是胜义量遵循具德龙猛菩萨的观点、名言量随从具德法称论师而承许,将这两条支流融入一味一体的理证大海究竟汇集为远离四边戏论之大中观的这部论已完整无缺地容纳了大乘佛经教义以及六庄严等诸大祖师诠解的深要。

《中观庄严论》这部论典堪为大乘总的通渠大道,这一点已经于前前后后赞叹了很多次。《中观庄严论》能够把两大宗轨,也就是说甚深见和广大行的理趣汇成一流,尤其是胜义量遵循龙树菩萨的观点、名言量是随从具德法称论师的观点而进行承许的,然后把两条支流融入一味一体的理证大海当中。前面麦彭仁波切在暂停偈当中,也是对《中观庄严论》能够变成一味的理证大海做了赞叹。

虽然在显现上面,龙树菩萨的传承非常兴盛,法称论师的传承也很兴盛,但是能够把龙树菩萨和法称论师的观点融合在一部论典当中,通过一味一体的方式来进行安立的只有《中观庄严论》而已。

“究竟汇集为远离四边戏论之大中观”,就是说究竟汇集为远离四边戏论之大中观。在《中观庄严论》当中,首先讲了单空、唯识的道理,后面也是讲到了远离四边戏论,与应成派见解无二无别的大中观,这些在这部论典当中完全具备。

“这部论已完整无缺地容纳了大乘佛经教义”,就像《楞伽经》《三摩地王经》《般若经》等大乘佛经的教义,还有“六庄严等诸大祖师诠解的深要”。六庄严是佛陀去世之后,在印度出现的六位论师,他们把佛陀经教中隐藏的精华意义做了开显、弘扬,后面大家称这六位论师为南赡部洲的庄严,称之为六庄严。六庄严的划分不一样,按照共称而言,中观的两位论师就是龙树菩萨和圣天菩萨。中观大祖师的深要在《中观庄严论》中肯定是有的,他们着重宣讲的胜义谛就是中观的空性,这一部分肯定是存在的。两大庄严是讲对法的两位论师,即无著菩萨和世亲论师,主要是宣讲俱舍两大祖师。上俱舍是大乘俱舍,《集论》是无著菩萨写的;下俱舍,小乘《俱舍论》是世亲菩萨写的。对法的弘扬主要是无著菩萨和世亲论师的观点,其中也是牵扯到一些对法、阿毗达摩方面的问题。因明方面的两个论师,一个是陈那论师,一个是法称论师,因明的观点在《中观庄严论》中也是有的。本论当中,不仅有龙树菩萨和圣天论师的中观,也有对法、唯识的观点,还有法称论师等等承许的因明当中的观点,所以说《中观庄严论》中包括了六庄严等诸大祖师诠解的深要。

对于大地之上无与伦比的这一伟大善说,偏执一方的人们为何不恭敬顶戴?

这部论典在大地上面已经出现了,而且是大地上面无与伦比的伟大善说,偏执一方的人们应该恭敬。为什么不恭敬顶戴呢?谁是偏执一方的人们?在显现上面,有些人偏执于唯识而排挤中观,有些人认为自己是中观的修行者,而排挤唯识,这些就是偏执一方的人们。有些人着重于世俗谛,有些人着重于胜义谛。着重世俗谛的人,在实执当中出不来;偏执于胜义谛的人,对于一切世俗的资粮,发菩萨心等修行不屑一顾,因此通过偏执一方,根本无法真正了知佛教不偏的要义。这部论典可以纠偏,会把人们的偏执纠正过来,凡是想要真正趣入佛法,在佛法当中得到利益的人,都应该恭敬这部论典。

实际上每个学法者从最初入道的发心来看,都是想要获得解脱的,也都知道要获得解脱,必须要对于佛经,或者论典的观点无误地去趣入。后面慢慢学习,如果不注意有时会在内心的业障,或者外面的力量引导下,自己的心就改变了,慢慢偏到一方去了。这时候我们应该通过《中观庄严论》的观点,把自己的偏执纠正过来,恭恭敬敬地顶戴这部论典。

“恭敬顶戴”的意思,从表面上来看,没有理由不理解成放在佛台上去顶礼、恭敬,实际上所谓的恭敬顶戴就是好好地去学习这部论典,掌握论典当中所讲的意义,这方面就是真正地从内心当中的恭敬顶戴。学习完这部论典之后,我们就可以不偏于世俗,不偏于胜义谛,也不偏于唯识和中观,可以真正地掌握大乘的殊胜教义,能够踏上一条修习佛法的通渠大道。

望诸位千方百计研修悟入。

这也是在告诫我们,应该千方百计地研修悟入这部论典的所诠义。

诸佛出有坏密意的源流、殊胜宗轨交相汇集成的汪洋就是此论。

这是在进一步地赞叹这部论典,一切诸佛出有坏密意的源流就是这部论典,还有殊胜的宗轨交相汇集成的汪洋也是这部论典,所以这部论典是非常殊胜的。

姑且不谈安住一座相应法界入定的觉受,甚至闻思时也没有掌握破立之理微妙的要点,却一味高攀谈论应成派,实在难有收益,因而理当由经此论的妙道对中观要义通达无碍、了如指掌。

“姑且不谈论安住一座相应法界入定的觉受”,如果你真正能够有了一座相应法界入定的觉受,肯定会对于一切万法的实相现量觉知的。“甚至闻思时也没有掌握破立之理微妙的要点”,闻思的时候有一些要点是必须要掌握的,如果没有掌握这些破立之理的微妙要点,实际上对于真正的空性和应成派的观点是没办法真实地去通达的。

离开了修行的觉受,也离开了闻思的要点。“却一味高攀”,认为自己是应成派的弟子,一直在谈论应成派的名称,觉得自己已经掌握了应成派,一方面没有入定的觉受,一方面也没有真正地掌握破立的要点,单单是一味地高攀应成派难以获得收益。

要怎么来纠正这样的问题呢?下面说“理当经由此论的妙道对中观要义通达无碍、了如指掌”。如果一味的高攀应成派,什么唯识、单空都不管,在这个基础上是难以受益的。《中观庄严论》是循序渐进的,对于世俗谛当中唯识的观点,讲得很清楚,也就是说如果我们通达了名言谛当中唯识的观点,就是对于二取当中所取的执著可以打破。唯识能够善巧的破掉认为色心分开别别他体的观点,这一大块的执著就可以破掉了。再进一步,如果能够学习本论中单空的观点,对于唯识的执著也能打破,再了知后面应成派的略说,在单空的基础上进一步的学习应成派。虽然是略说,但是它已经站在了一个很高的高度上,再引导的时候打破了空执,这时就掌握了真正应成派的要义。什么是真正应成派一切不执的空性妙义?这时才可以真正的去体会,否则就是一味的高攀应成派,对其他的唯识、单空一概排斥,实际上这个地方讲难有收益。

如果你老老实实地的进入此论的妙道,对唯识、单空、离戏空一步一步地去通达时,就真正可以对于中观的要义通达无碍、了如指掌了。此处一方面宣讲了本论的特色,一方面麦彭仁波切也给我们指出了一条路,不要好高骛远,应该脚踏实地,一步步地去掌握佛教的要义。

如果能自始至终精益求精地学修这样的论著,那么藏地共称宛若雄狮交颈般的中观与因明必然名副其实地一举两得。

如果从开始到最后都能好好学修这样的论著,在藏地有一种共称的说法,中观和因明实际上就像是雄狮交颈一样。因为雄狮是兽中之王,很多野兽都害怕雄狮。一头雄狮的视觉范围有限,能够看到前面,后面就看不到了,还是有漏洞。如果是两头雄狮交颈的话,四面八方的事情都会看得清清楚楚了,其他野兽一看不得了了,如果两头雄狮交颈,没有一点破绽可言,其他野兽完全没有偷袭的机会,全部于臣服它们。

中观、因明的理论犹如单个的雄狮一样,中观在抉择胜义谛空性的时候,没有什么理论可以和它相比;因明在抉择名言理论的时候,也没有能够和它相比的。二者在其他方面不一定抉择得很完善。虽然中观也略说了名言谛,但是对于因明当中所讲的名言谛观点,没有着重宣说;虽然因明也会提到一些无我的空性,但是对于真正的离戏空不是非常着重去宣讲的。从这个方面而言,都有不完善的地方。如果把中观和因明和合起来,就像雄狮交颈一样,没有一点破绽可言。

如果一个人通达了胜义的中观,又通达了世俗的因明,完全可以立于不败之地。不管从名言谛来讲,还是从胜义谛来讲,从他自己的理论体系来讲,已经完全圆满无碍。不管自己修行,还是对于别人宣讲,都可以无所畏惧的趣入。这样一种结论来自于对《中观庄严论》至始至终好好的去学习、体会,最后学完之后对于中观和因明都能够一目了然。

二谛理相辅相成的无比善说、能赐予语自在胜果的宝论在印度圣地也仅此而已,原因是将各执己见的宗派合而为一理证的胜妙精髓绝无仅有,不可多得。

世俗和胜义的道理相辅相成的无比善说、能赐予语自在胜果的宝论,在印度圣地也是只有这一部论典而已了。虽然在印度圣地有很多殊胜的大论典,但是把二谛理相辅相成,能够最终赐予语自在胜果的宝论,是在印度圣地也是仅此而已。语自在的圣果有时是指文殊师利菩萨安住的本体,有时是指殊胜的佛果,或者得地的圣果。在得地以上可以获得语自在的功效,或者文殊师利菩萨称之语自在,有很多不同的安立。

这样的宝论,在印度也是单单只有这部论典而已,把各执己见的宗派合二为一的理证,即唯识、中观、因明等等合而为一理证的胜妙精髓绝无仅有,不可多得。

关于本论如何宣说二理之义,以讲论的摄义而予以阐明,即是此全论内容。

本论在第四个问题中讲到了全论内容,就是通过二理来抉择二谛的无谬真如。本论如何宣说二理之义呢?通过“讲论的摄义”,把全论内容的摄义讲了之后,也会明白本论是怎样宣说二理之义的,就是“以讲论的摄义而予以阐明,即是此全论内容”。

如果有人想:安立如是二理是追循龙猛菩萨而承认的吗?

龙树菩萨是一位自空中观殊胜的论师,他承不承许二理呢?有些人有这样的疑问,下面回答:

的确如此,《六十正理论》云:“佛说大种等,正属识中摄,了知彼当离,岂非邪分别?

“的确如此”,实际上龙树菩萨也是承认的。《六十正理论》是龙树六论之一,对于《六十正理论》的解释方式也是不一样的。上师的讲记当中也提到了,月称菩萨在《六十正理论》的注释中有另外一种讲法。上师说,这组问答应该是出自于《中观庄严论》自释。因为在《中观庄严论》自释中,名言当中讲唯识,所以把这四句,尤其是前两句抉择为名言当中的观点,后面抉择为胜义空性。在讲解方式上有所不同。

其中前两句讲述了世尊所说的四大种及大种所造,除识以外无有其余外境,这些现相均是心识本身而安立的,为此可摄于识中。

“佛说大种等,正属识中摄”,前两句讲述的是世尊所说的四大种、大种所造,四大种地水火风是很微小的四个元素,然后地水火风和合起来了,这些平时我们看到的柱子、瓶子,或者我们的身体,叫做大种所造色。这方面是这个因和它累积的果,这些大种和大种所造的一切色法,除识以外没有其余外境。

一般愚痴的凡夫人认为离开了心识之外,这些都是单独存在的,有一个色法的外境。这里说“除识以外无有其余外境”,“正属识中摄”,除了心识以外,没有其余的外境了。“这些现相均是心识本身而安立的,为此可摄于识中”,这样解释了之后,就会知道龙树菩萨在《六十正理论》中,他是可以这样承许的。这方面也要看按照什么去解释《六十正理论》,按照自空论师的观点,如果不承许唯识,就不一定会这样解释了。那龙树菩萨对于《六十正理论》到底是怎么解释的呢?这些菩萨造的金刚句,这样解释可以,那样解释也可以的。静命论师直接按照字面的意思,解释在心识当中。

下面是解释后两句:

如果又有人想:所有大种无论是外境还是非外境的心识之本性都真实存在。

有人想,大种不管是外境的法,还是归属在非外境的心识当中,实际上本性都是真实存在的。我们观察的时候,大种在外境当中是不存在的。前面已经讲过了,它已经属于识中了,最后再落在心识当中,心识的本性是不是真实存在的呢?下面就分析,“了知彼当离,岂非邪分别”,直接指出这个提问是一个邪分别,真正的理证就是第三句当中讲到的。

彼论中的后两句已明确指出心识的自性背离智慧之义,因为于真正的智慧前不现之故。你们的这种想法难道不是颠倒的分别吗?

第三句当中讲到心识的自性背离智慧,因为它在真正的智慧面前不现之故。“了知彼当离”,就是讲“了知彼”,这个“彼”字就是心识。我看这个“当离”,在其他的译本中,是背离智慧的意思,在后面注释中也是讲到了背离智慧。当离好像是应该离开的意思,我们可以按这个译本当中讲的当离,就是应该了知心识,因为它是背离智慧的缘故,所以抉择的时候,也应该善巧地离开这种实有承认。

在真正的智慧面前根本不现所谓的心识,怎么去理解呢?如果心识是实有存在的,当圣者获得入根本慧定智慧时,也应该照见它。因为它是胜义的有,那在圣者入根本慧定照见法界的实相,就应该照见它才对。恰恰在菩萨入根本慧定的时候,什么都不见。因为心识的自性根本不见的缘故,所以这方面就是真正的智慧面前不现。不现的原因就说明所谓的心识不是胜义有,如果觉得它是真实存在的,就是邪分别。后面一句说,“你们的这种想法难道不是颠倒的分别吗”,有这种想法就会成为颠倒分别。

第一、二句破掉了外境,安立了心识;第三句把心识也破掉了,在胜义谛实相当中,心识不是真实有,在胜义当中一切是无所缘的。如果认为这些大种在名言中有,心识在胜义当中有,像这样就是邪分别,根本不符合于实际情况。按照《中观庄严论》自释这样一种观点,龙树菩萨也承许,即名言当中唯识,胜义当中空性的理趣。

宗派二理之道轨,建立一理之论典,

凡是如理随行者,必获妙理乘王位。

随声附和是或非,迎合偏执者心意,

直抒宗旨之此语,击中何人请宽恕。

此为暂停偈

这是一个暂停偈。“宗派二理”就是讲甚深见和广大行,或者唯识和中观。把这样一种宗派二理的道轨通过一个理证来建立就是《中观庄严论》。“建立一理之论典”,在一个论典当中完全融合在一起了。“凡是如理随行者”,只要能够如理的随行《中观庄严论》,“必获妙理乘王位”,肯定会获得妙理乘的王位。前面已经讲过了,把唯识和中观合在一起,共称为雄狮交颈一样,这个人肯定可以获得妙理乘的殊胜王位,就是不可战胜的。

前两句讲到了一般世间的凡愚都有随声附和的毛病。“随声附和是或非”,别人说是这样的,也随声附和是这样的,不去观察;别人说不是这样的,就随声附和说不是这样的。“迎合偏执者心意”,偏执者没有真正的安立、了知,就会提出一些是或非的观点。如果我们随声附和是或非,虽然能够迎合偏执者的心意,让他们高兴,但是迎合偏执者,让他们高兴,又有什么意义呢?第一,对于整个佛法来讲没有意义;第二,对于偏执者本身来讲没有意义;第三,对自己来讲也没有意义。因此迎合偏执者的心意是不对的,不符合于实际情况,不是势事理,对于修行没有意义。

最后两句,麦彭仁波切的意思是,我没有随声附和是或非,“直抒宗旨之此语”。名言谛当中,唯识存在;胜义谛当中,唯识不存在。这就是“直抒宗旨”,一切万法怎么样,就这样抉择,叫做直抒宗旨之此语。因为我没有迎合偏执者的心理,所以“击中何人请宽恕”,如果我的语言击中了其他的人,请你们不要不高兴,请宽恕我。因为这是直抒宗旨,完全符合于一切万法的真实状态,胜义谛是这样,名言谛当中就是唯识的,所以我没有随声附和其他宗派和观点,击中何人请宽恕。

从这里可以看出来,麦彭仁波切用了大量理证,安立名言谛当中有唯识的观点,有些宗派不是这样安立的。然后静命论师到底在胜义谛怎么安立,也没有跟随其他人的宗派去安立,其中肯定会有些人不高兴,麦彭仁波切就说,击中何人请宽恕。“此为暂停偈”,这是讲到了暂停偈。

我们今天就讲到这个地方。

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